第一节 研究动机与范围

一、研究动机

「人生而自由，但却无往不在枷锁中。」¹出自卢梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）的《社会契约论》，该文章为探讨人在社会中有限度的自由。而本文所探析的《庄子》，其枷锁并不仅限于社会，在于「命」对人生的局限性，如何形成因果层面的枷锁。若撇除「社会」作为施以枷锁的观点，该论述同样能够应用在人生之中；有人出生就已经形体残缺，成长路途受尽冷眼。有人出身富裕，一生平步青云，心灵却从未满足。有人耗尽光阴，汲汲营营地追求理想，成为追逐目标的奴隶。乃至社会上每人都会受到束缚，笔者盼《庄子》内篇能够为人们带来另一种思考的面向，解除心灵中的桎梏，重新审视自己的想法，从中找寻活在当下的重要性。

《庄子》为先秦思想文献的着作之一，别于其他着作，其篇章的叙述方式，以生动的表达手法启发读者思考。笔者希望藉探析文章的机会，再一次细读〈逍遥游〉，以当中的寓言人物作为切入点，一步步摸索《庄子》一书中的自然观。前人留下丰富的文献，故此笔者希望整合前人对《庄子》理论的诠释，并拓展个人观点，此表达对《庄子》内篇之体会。正如王庆华称：「古代寓言之『名』与『实』结合起来看，实际上可看作一种幻设虚拟、谐谑戏拟、寓意寄託的艺术精神、叙事方式、艺术手法运用、传承于不同的文类文体而形成的作品谱系。」²

笔者认为，若人生遇上各种的困扰、甚或至苦难，透过阅读《庄子》如幻似真的文字，了解文章对个体上所提出的建议。或许能够为各位解惑、又或许从纷扰世界之中，寻找心灵的一点宁静。同时，更有效对照出中西方哲理之别：东方思想更加着重「人生」、「处世」的课题；西方则追求社会上整体进步的课题。

二、研究范围

本文首四章以《庄子》〈内篇〉作主要范围，为集中探析自然思想，笔者将会从《庄子》内七篇，选取继承庄子自然思想的寓言人物作探讨，有鑑于〈内篇〉人物众多，本文将会以〈逍遥游〉和〈大宗师〉为主要的论述框架，并以〈齐物论〉、〈养生主〉、〈人间世〉、〈德充符〉及〈应帝王〉为辅。原文主要引用郭庆藩先生所辑的《庄子集释》³，并同时採用陈鼓应先生的《庄子》⁴一书。最后一章以Isaiah Berlin的《自由四论》阐述现当代「自由」观理论与东方哲学中的「自然观」的比对。

本论文共分为五个章节，第一章叙述研究动机及整合学界之观点，第二章，以《庄子》「三言」之间的运用作为引文，论其语言艺术手法之高，带出寓言在《庄子》一书的价值所在。第三章，正因为寓言人物在《庄子》一书中担当重要角色，所以用上「文献分析」整合出各寓言人物之间所蕴含的意义，从各式各样的奇人异士和虚构人物，分析他们在故事中所带出的道理，并将其归纳为表格，并为即将展开的第四章，对本文所探讨的人物作简括的叙述。第四章，把体现「自然」思想的人物依序分类。例如南郭子綦和颜成子游以及得道四子：齧缺、王倪、被衣以及许由解释「自然」的修养工夫。再藉「肩吾闻言于接舆」与「至人」、「神人」、「圣人」的对比剖析其与「自然」之关连。⁵第五章，论文目的透过探析庄子对「自然」的看法及实践方式，再浅析Isaiah Berlin《两种自由的概念》，以「比较法」作为研究方法，展示「自然」和「自由」之分别。

第二节 前人研究

以下学者对庄子「自然」的观点抱有不同的看法：

学者陈静认为中国的自由不应涵盖政治、人伦等：「传统中文裡的『自由』，是一种『在外的自由』，因为这种自由发生在制度的规定之外，不涉及人与人的人伦秩序。这种无关对象或他者的自由，与庄子所说的逍遥游是相通的。庄子的逍遥是『绝对的』，不涉及对象性关係，是方外之事。」⁶

严復将西方思想中的自由观与《庄子》相连，学者黄克武就指：「严復在庄子之中所发现的自由之旨，一方面固然包含大家所熟知的道家那种的不受束缚、超脱物我对立的精神自由；另一方面他也赋予一些意，把道家无为的主张和自由放任的政治经济政策结合在一起。」⁷

刘笑敢先生在〈两种逍遥与两种自由〉中认为：「中国古代的逍遥传统与现代的政治方面的自由是人类所追求的自由光谱中的不同区域，二者各有不可替代的现实意义和理论意义，并且是可以互补的」⁸

总结上述学者看法，从陈静的观点可以得知，「逍遥」本身就已经是体现个体自由，而本文认同上述观点并以此立论，启发笔者向《庄子》具有个体追求心灵自由的主动性一点，从寓言人物的言行上探析「人之自然」的修养功夫。但与此同时，严復将庄子的精神自由与西方思想中的自由观，应用于政治范畴。以及刘笑敢认同柏林的自由理论与庄子的自然观虽然有根本性的差异，但仍有将两者融合之见。然而，对于两位学者的看法，笔者不敢苟同，下文希望透过探析庄子与柏林思想的相干性，回应两位学者观点之可行性。

《庄子》的寓言和重言为散文中的「形」，卮言则是散文中的「神」。⁹根据《庄子．杂篇》的〈寓言〉篇和〈天下〉篇中清晰表达出「三言」之基础论述：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」以及；「以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲广。」¹⁰以往学者着重于对「三言」的注释，但历年来对三言的含义均没有统一解释，故有同等之研究价值。再者，当今学者如王夫之、林希逸等人将「三言」化作解读《庄子》「道」的工具，更称之为「解庄的金钥匙」，¹¹不再局限于「三言」释义的层面上。以下将会借前人之观点，依次序整合重言、卮言和寓言的不同观点，和「三言」在《庄子》中的使用频率，以作为探析《庄子》「自然」製造一把钥匙。

第一节 重言

重言在《庄子》书中是常用手法，「重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。」¹²学者因为切入点的不同，以致诠释观点不一，但万变不离其宗，该「重」仍解作「重要」，表示一些被受重视之人的言论。学者张洪兴就将其分为三类：一为郭象认为该「重」应为「世之所重，则十言而七见信。」¹³；二为成玄英在疏解中说道：「重言，长老乡闾尊重者也，老人之言。」；三为陆德明在《释文》中说：「指为人所重视的言论。」¹⁴张洪兴同时归纳出清代后的学者，当中以郭嵩焘为首，他们认为「重言」应当「重複」之意，亦有不少学者推崇该说法。¹⁵

可见前人对「重言」的观点大致分为二，一是宿学长老之言、二是「重複」之说，近年更有不少学者建基于以上两种观点，引新出「夸张之言」一说。春秋战国时期，各个贤人辩士周游列国，只为游说他国君主能够接纳自身建议。重言若借名人之言点出主题，便可终止对方的争论，就如同现在辩论时会引经句典如出一辙。《庄子》文以载道，「重言」则是庄子写作手法的一项策略，以长者（先哲时贤）的言论树立「权威」，借前人言论确立自身思想理论。同时提醒「重言」不能引用「陈人」说法，因陈腐之人并没有才德智慧，只是空有年纪。从另一面反映出人需要透过时间积累知识，培养品格，以成为被世人所尊敬的学识之人。庄子以「重言」申述言论时，透过重複思想理论可达致深化的作用，学者张亮就指出：「《庄子》文本「道」字的出现次数共375次。¹⁶为一个反复论说的概念，透过「重複」说明，为庄子表达的思想哲理留下深刻的印象。两者说法皆言之成理，本文则不着墨于评议重言在学界上的争论，故以上仅整合重言相对可取之说。

第二节 卮言

〈寓言〉篇对卮言的记载如下：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。¹⁷

卮言的定义在学界众说纷纭。¹⁸参考陈鼓应先生的注释：「卮言：卮是酒器，卮器满了，自然向外流溢，庄子用「卮言」来形容他的言论并不是偏漏的，乃是无心而自然的流露。」¹⁹由一字点出主题，故「卮言」该是顺着自然思路从文中涌现，并不存在主观感受，即因随而变，为无心之言。但不代表流于陈述观点(point of view )，因为观点亦可以是主观的感受。并不是指《庄子》全书并不包括主体观看事物的框架，而是卮言本身是从框架下自然引申的观点，当卮言达致「言无言」，还会否存在主观和客观呢？

下一句「和以天倪」就解释为「合于自然的分际」，²⁰而「天倪」所指的分际有别日常用语中的「分际」、「分别」，是为将分际浑化作「无分际」。²¹以「倪即无倪」来说明「是与非」并无绝对，以《齐物论》观知：「何谓和之以天倪？曰：『是不是，然不然』。」²²天地之间无分彼此，并不存在是非对错，就如王小滕所说：「『是不是，然不然』超越常识所认为的『是／不是』『然／不然』对立关係之上， 蕴藏绝去对待的义理。」²³换句话说，天地万物不能以二元对立所概括，在瞬息万变的世界下，语言有其局限之处。因此，当卮言从各方面溢出，在世间无法分判孰是孰非的争辩下，「和以天倪」就是解决各种二元对立的良策，浑化一切对立、分别，游于无穷。所以「无物不然，无物不可」既定立场和相对的概念的言论，经不起时间的挑战。只有卮言无成心的形式顺势而出，以合乎「道」的言论，方能超越对立的标准流传百世。

「卮言」若要作为解读《庄子》的钥匙，就不只能单从语言技巧的运用切入，而是透过从中体「道」的方式来了解。学者杨儒宾就指：「卮言可以『日出，和以天倪，因以曼衍』这些话正正表示一种无穷无尽、生生不息的源头。而『道』本身代表着无穷无尽、生生不息的概念。」²⁴即是卮言经过明其心境、自然流露于观点言论之外，自然与「道」结合。

第三节 寓言

「寓言」在现代义中具有寄寓性、虚构性及比喻性，但该界定受制于西方（fable）一词，使其与中国寓言有所出入。学者常森就指：「中国古典寓言也有不少是『举证性』而非『比喻性』的，在先秦时候更有不少『以史实为能指』，并非虚构。」²⁵由此点出两者之分野在于中国寓言更突出其举证成分，若结合前文提到的重言为得「道」长老的权威之话，在《庄子》一书中的举例之说则能够成立，再者《庄子》整体上仍强调寄寓性与及虚构性。同时亦表示三言并非独立个体，应为相互交错，相辅为用。

「寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。」²⁶「藉外论之」已经概括何谓「寓言」，借託外人的言行和生活中的趣事来论说「道」，目的是使到他人能容观了解他人观点。「亲父不为其子媒」说明世人对主观的言论一般会存有猜疑，而寓言则可以使人有多于一个角度观察事物，所以《庄子》常会借人、事、物言其道。就为了避免「与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。」的问题。

一、《庄子》寓言的来源

中国寓言文学最早可以追溯到春秋战国时代或之前，根据学者学者凝溪推论：「大致可分为上古殷商寓言，春秋战国寓言，兩汉魏晋南北朝唐宋寓言，元明清寓言，近代寓言，现代寓言，当代寓言七个歷史阶段。」 ²⁷然而，已无法追溯殷商时期之寓言。若有前人之寓言，亦无法求证是否等同《庄子》「藉外论之」。故此，先探析《庄子》书中的寓托人物从何而至，根据谭达先推论「在远古神话中，人類祖先假借想像，幻想來征服自然，支配自然，因而产生了英雄人物。在许多作品中，存在着初民的万物有靈、人兽变形的思想观念，通过神话的故事形式，把人和自然物表现得栩栩如生……」²⁸可见，即使在殷商时期未有完整的寓言文学，亦有一个类近于寓言的雏形，只是未有哲理之成分加入其中，因此为先秦对寓言的创作提供素材，以及形成后来寓托的艺术手法。

首先，《庄子》部分寓言人物与内容源自于「神话」，庄子出身平凡，「庄周家贫，故往贷粟于监河侯。」²⁹要接触到民间神话故事并不困难。例如〈应帝王〉篇中就有「浑沌凿七窍」一段故事：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相下遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：「人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。」日凿一窍，七日而浑沌死。³⁰

《庄子》借浑沌之名饰演寓言中的情节，创作出浑沌「面无七窍」的形象，以藉此带出他「无为」的思想。³¹庄子无意为后世留下神的形象，更多的是利用神话论道，故出现神话的改写。而且即使幻化成神，亦不能代表能悟出「无为」、「无不为」合于自然之道理。

其次，《庄子》书中人物亦有从历史或传说中取材，传说与神话看似类近，然而仍存有其根本上的人物差异。据谭达先观点：

神话与传说之别有二，其一、神话的主人公是神，或半人半神，他的狀貌、才能、功业，具有夸张怪異因素；传說中的主人公则是人，他的狀貌、才能、功业，虽然具有想像虚构因素，但是更接近人间。其二、生活色彩的不同。神话反映的多半是超乎现实生活，传說则大致接近或符合现实生活。³²

以惠施为例，作为战国中期思想家代表人物之一，贵为学富五车之人，且与庄子交往甚好。故二人思想辩驳中出现不少的醒世思想，如在〈逍遥游〉中庄子取笑惠子「拙于用大」，以及着名的鱼乐之辩，庄子不时借惠子对立的观点抒发己意。

最后，《庄子》书中的自创寓言故事，有如〈人间世〉的「曲辕栎社树与匠石」：「匠石之齐，至于曲辕，見栎社树。其大蔽數千牛，絜之百围，其高臨山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十數。」故事中对大树的描写展示庄子独有的想象力，学者吴邱林直言：「在丰富奇特、瑰麗无比的想像方面，很少有人能赶上他超过他，这也是庄子艺术特色和艺术成就的起点。」³³

二、《庄子》寓言之用意

战国时期，百家思想争鸣，不同流派、社会阶层、知识份子，为求理论得到彰显而四处发表政治主张，以寓言说理其目的在于化繁为简。庄子若直述「道」之存在与否，必然无从说明其中心，但透过寓言表达，可使抽象的理论变得具体和表述，「寓言」便应运而生。下文将反思中哲为何多数以故事表达哲理，以及寓言表达思想的好处两方面。

陈蒲清先生在《中国古代寓言史》中指出：

诸子在宣传自己学说、游说诸侯的过程中，为了增强论辩效果，便引进各种历史事实和民间故事，并根据自己的观点作了加工，于是寓言便应运而生了，并从偶一为之，发展到自觉的大量运用。运用寓言的好处，总括起来有两条：一是效果显着，二是比较保险。³⁴

寓言之所以产生显着的效果，在于以故事形式表达抽象的概念。另一面就是诸子在游说诸侯以平乱的时候，若言论得罪国君们后果不堪设想，而诸子们只好以将义理植入寓言之中，让诸候理解寓言背后製造一个下台阶。

先秦诸子绝大部分都是围绕着「如何解决周文疲弊」的问题上，然而，庄子无意出仕，而追求「自然」、「逍遥」的生活。庄子故然并没有需要借「保险」之名运用寓言，更多的是着重于对当时读者论述观点，先撇除一般并无较高知识水平的老百姓。馀下的是有独自见解且具一定文化程度的诸子，典型的有惠施，亦有提出「白马非马」善于「困百家之知，穷众口之辩」的公孙龙。他们的固孰己见非一日变之，所以庄子才有需要运用三言诠释「道」，以避开无意义的争议。林凯就提到：「极善辩驳的庄子选择避让，非他怕在辩论中落败，而是「道」本身是「辩无胜。」³⁵因此庄子运用三言使自己可以脱离这场泥浆摔角之中，所以再一次论证「借事喻理」如何体现在三言之中。

随着历史洪流的演变，「自然」一词经不同的学者诠释产生不同的变化，「自然」这一概念亦有别于老子「天法道，道法自然」的客观自然观念。刘笑敢先生就指：「庄子哲学倾向扬天而抑人，强调天之自然，并主张『天而不人』，而非人之自然。」。直至庄子后学出现分歧，刘笑敢先生总结外杂篇章的思想与观点，并将左中右三派称之为「无君派」、「述庄派」、「黄老派」³⁶。本章节先以庄子后学所理解的「自然」为切入，继以庄子内篇的寓言人物诠释其「自然」思想，透过类比论说表现出两者对「自然」的概念。其次，更可以探讨前者是否藉《庄子》来诠释自身的理论，亦即是从《庄子》内篇採择自己所需理论并将其「转化」，成为具有自身流派风格的《庄子》。以《庄子》外杂篇作研究，笔者相信能够分析出自然的特质，窥探三派所指的「自然」有何等程度上的发展，并辨析《庄子》后学是否有所偏离。

第一节 自然性质的定义

「述庄派」共十二篇，为外杂篇较早书写的一批。如刘笑敢先生所言：「该作品主要是继承和阐明内篇思想，但没有重要突破。」并评其为「述而不作」。在该十二篇之中，只有〈秋水〉和〈田子方〉出现「自然」一词。³⁷

〈田子方〉言道：

孔子曰：「夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉﹖」老聃 曰：「不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能 离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！」³⁸

老子作为《庄子》典型理想人格，故孔子赞美老子德配天地，并将老子之学误解为「修心而日益于道」。老子就以自然万物为喻，说明道「不修」之理，只要放下「至言」，汰除「修」、「心」之执，回归本有真性，达致「物不能离焉」的境界，而游于人间。³⁹根据该义理得知，「夫水之于汋也，无为而才自然矣。」指的是水不借人为的动作，其本性具有自然润化万物的物理性质。藉此带出「道」的实践方式是「无为」。

「无君派」所着的外杂篇章，相比起内篇透过精神世界构成一个理想空间；该派更趋向人之自然，在社会上建立新世界。无君派藉《庄子》〈大宗师〉所说「与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。」而立论，解释人应安定自然赋予的真情，即「安其性命之情」的命题。⁴⁰「无君派」在《庄子》外杂篇的篇章包括〈渔夫〉、〈骈拇〉、〈马蹄〉、〈在宥上〉、〈盗跖〉等。⁴¹当中出现「自然」一词的篇章只有〈渔夫〉一篇⁴²，故以此作为参考。

〈渔夫〉言道：

礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！⁴³

此处的「真」可理解成「位份所应为之意」⁴⁴，文章提出「贵真」的重要性，当能够不再被形迹和礼数所束缚后，就能依照事物的「真」去行事，做到「事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀」。⁴⁵再由此推论到文中的「自然」，即是「自然而然」之意，世间万物都有其「真」，而且应受制于「天」，继而顺应其轨迹而行。

〈渔夫〉一文与〈田子方〉之「自然」有类近之意，前者强调世间万物与天的契合，而天决定了万物的位置及其轨迹。后者则强调「水」与「汋」的因果关係，不以人为外力，随自身属性以自然之姿滋润万物。可见两者在解释「自然」之意时，其语义相对类近于现代用语中的「必然」，即前者与后者有一个紧密的因果关係。

最后，「黄老派」的作品篇章包括〈天地〉、〈天道〉、〈天运〉、〈天下〉、〈缮性〉等共七篇。⁴⁶该派对「道」的解释出现变化，庄子认为「道」应为「自本自根，未有天地，自古以固存。」⁴⁷，而该派则转向以「天」为本。「自然」词在〈天运〉有所提及：

北门成问于黄帝曰：「帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，復闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。」帝曰：「汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。四时迭起，万物循生……吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若溷逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。⁴⁸

〈天运〉借「乐」言「道」，透过乐色中的「惧」、「怠」和「惑」隐喻形上心性之蜕变。故文中「调之以自然之命」中的「命」就可以理解为「节奏」，⁴⁹自然所调和的节奏，亦是对于「道」的其中之一个隐喻，后句表达出「自然」无法预测之馀，更表达「惑」的状态可淳和无识而合于「道」。故此，在「自然」在这一文章中，表示万物林然共乐而无有形象，实为一个形上层面无心无为，且超越主观客观的和谐。笔者认为三派学说，以黄老派之「自然」较为接近庄子之其中一种自然观，下文将探讨其心性自然，不受外物所束缚，心灵上自由自在的境界。

〈缮性〉「古之人，在溷芒之中，与一世而得澹漠焉……四时得节，万物不伤，羣生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。」描述「澹漠」的至一之世，而这个神话式乐园具有宇宙太和、万物无扰的特质。⁵⁰但根据学者胡万川所指：「此一祥和的天地世界，却也明显渗入了庄子心性－形上学的内容，天地世界的和静得节、不扰不伤。」⁵¹由此推断，「顺物自然」可以使到天地万物復原至神话中的太初乐园，而谢君赞点出该处的「自然」有别于内篇中的「常因自然」和「顺物自然」，其分歧在于内篇以「道」工夫达到「自然」。然而，〈缮性〉的「自然」都是指德未衰、道未裂，而人之浑朴真性尚未离散之前的本然状态。⁵²亦即是说，两者「自然」之别，在于世间的道之初，以及道被破裂以后再作补救的这种行为。

第二节 寓言人物整合

《庄子》书中出现的自然人物众多，当中既有寓托人物，亦有对历史人物改写，每个角色均带有其独特的风格，且背负意味深长之寓意。读者可从短短数句的对话中就得人物其特徵，由其笔者整理体现「自然」的人物时，故归纳出相关人物。表格分为七种人物的类别（但因最后两类的定义较接近「自然」思想之主题，故归纳为同一格显示）如诸子、帝王、贤巫、动／植物、形残德全之人、理想人物和求／得道者。当中以斜体表示的是杜撰人物，而红色粗体为本文所探讨的「自然」人物。

本文选择寓言人物作分析的原因，在于虚构人物更能体现庄子的想象力，在天马行空的故事下，寓言人物的行为配合论「道」，好比使用黏土捏製人偶，透过人物与说理两者的配合，使庄子之「自然观」释义的效果更佳。历史人物虽然仍有其论「道」的空间，然而人偶已有其原形，庄子只能对此作加工或改造，以顺应其思想主题。正如学者吴海燕所指：「原有的人物形象经过补充、虚构和改造，顺应作者表达其哲学观念的需要，带有作者显着的主观意图。」⁵³故以寓言中的理想人物或得道者为重。

一、 寓言人物「自然」之姿：

理想人物：神人、至人、圣人、真人

「神人」一词出现于〈逍遥游〉和〈人间世〉两篇，〈逍遥游〉着墨于「神人」之姿，如「不食五穀，吸风饮露。」、「乘云气，御飞龍，而游乎四海之外」，⁵⁴下文将会以探析自然在内篇的定义时，从〈逍遥游〉中一窥「神人」形象。

「至人」一词共出现五篇文章之中，除了〈养生主〉以及〈大宗师〉外。作为达至忘我境界的寓言人物，其名亦带有最好和最尊贵的含义。在〈齐物论〉齧缺与王倪的对话中，提及「至人」的特质。

「圣人」一词在内七篇中，除〈养生主〉外均有出现，然而出现时所带出的意思，或其代表之涵义亦有所不同。如〈德充符〉中的「圣人」所代表的是孔子赋予王骀的一个称号，指王骀在鲁国中不施教，不议论，却使人满载而归的人。⁵⁵

「真人」一词只在〈大宗师〉一篇出现，但次数繁多，对「真人」的论述相当集中，写「真人」如何体「道」，故不需要从各方面推敲其形象特徵，再者「真人」亦是《庄子》所追求的理想人物，同时亦涉及对自然之关係。

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。⁵⁶

庄子在开首就指，「天」「人」的关係本不两分，两者应为共融的关係，而了解其天人合一与齐物的概念以及该宇宙观与人的运转，就只有「真人」可汲。而读者可透过「真人」精神面貌的各个角度，了解人与自然的关係称为「真知」，如「自然」和「人为」之别。⁵⁷不会做出违背「自然」的欲望，因体「道」深，而做到容貌安逸，情感跟节气交替一样，一呼一吸万物相宜，故心定而不乱。

二、 寓言人物指示体现「自然」之方法

得道四子：齧缺、王倪、被衣以及许由

〈天地〉：「尧之师曰许由，许由之师曰齧缺，齧缺之师曰王倪，王倪之师 曰被衣。」⁵⁸庄子将寓言人物设计为薪火相传的师徒关係，以上寓言人物在内七篇中均反複出现，其作用在于以他们的对话，传递庄子自然之道，且多为人之内在修养而达致自然境界。就例如上述对「至人」的描述，王倪与齧缺在〈齐物论〉中，以师徒对答形式表达「至人」的超脱特质，并就万物是否存绝对同等的指标作申论，从中引出齐物能相融于天，以立于尘世烦扰之外。

南郭子綦和颜成子游

只在〈齐物论〉一篇出现，南郭子綦作为《庄子》中的典型得道人物，在〈齐物论〉开首与颜成子游的对谈中，就已经带出其隐逸思想。庄子以该人物点出「吾丧我」的「无己」观念，引出下章对「坐忘」与「心斋」的心灵修养，最后以「形如藁木，心如死灰」之姿游于大道之中。

瞿鹊子与长梧子

两者只在〈齐物论〉中出现，而且次数并不频繁，二人的出现强调「圣人」能力并非用于区分是非彼此，因为「梦」与「觉」是不能区别，所以应与天下万物溷和为一体，藉此更点出该「圣人」与儒家「圣人」之别，而非着重于「立德」这种有违自然的做法。若能使万物为一体，而各施其职业，就可达至齐物境界，下文将就此论述「破我执」如何达到「自然」。

子祀、子舆、子犁、子来和子桑

在自然与人的关係之中，难免逃避死亡的忌讳，庄子借众人之口在〈大宗师〉中以聚集形式出现，体现生死存亡皆一体。此外，借子舆论之，在《庄子》中形残德全的人物多不胜数，而子舆即是其中之一。即使其相骇人，「曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。」⁵⁹但他仍能「以无为首，以生为嵴，以死为尻；死生存亡之一体」⁶⁰虽身体已成畸形，但毫不在乎，更开放心境谈到他会顺从自然而活，带出「安于所化」的处变态度和「相忘」的境界，该自由与自适值世人参考。

无名人

在〈应帝王〉一篇出现，篇中无名人指「顺物自然而无容私焉」为治国之术，若浅探其「自然」所指的意涵，可以从中一窥庄子在政治观上所运用的论述。如出一辙的是仍以淡然虚静而顺化的心性论，谢君赞就将其归类为与工夫论有关，属于实践哲学的一种。⁶¹有见及此，无名人的自然观亦会在第四章作探析。

为求探析寓言人物中蕴含的自然思想，将以庄子心中「无己、无功、无名」的理想人格切入，不受制于功名的束缚，破除自我偏见，藉机说明与万化结合的精神境界。庄子以寓言人物述道，而对其中的「得道人物」又会以「理想人物」论之，所以可从得道人物身上了解步入自然的方法，从「理想人物」身上体现自然所带来对「道」体现之结果。故上文以更多的篇幅书写「理想人物」的「道」之体现作导入，以开启下文如何体现自然的实践方式。

一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？⁶²

生而为人，汲汲营营，人生到底有何意义？庄子没有就人生的意义作解答，但仍可从他对道德修养的阐释得到解答。庄子认为人生中的束缚在现实层面上是难以解除，毕竟当时并不会想像到可以取缔帝制的管治，又或是可以摆脱肉身的限制。故此，他不会主张与现实抗衡，而是以「无待」破除个体心灵的「有待」。

第一节 人之自然 人的精神修养如何达至自然

一、 「无待」以逍遥自适

以〈逍遥游〉越俎代庖中的许由为例，说明「无待」所蕴含的其中两种破除「有待」的形式──「无功」与「无名」：

尧让天下于许由，曰：「日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。」许由曰：「子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」⁶³

许由作为道家得道者的隐士人物，为求逍遥自在而拒绝儒家圣王尧的禅让。尧作为仁德兼备的明君，把天下治理得安定，却自愧不如于许由，把自己比喻为爝火，不如日月（许由）光芒而让位予许由。许由作为求道者，自然希望各自在本位尽其所能，两人顺从自然皆逍遥，故拒绝了尧帝让位。若接受尧帝的让位，就因越位而有违自然，正如许由所指「尸祝不越樽俎而代之矣」。学者张默生认为：「有为而处，未必物物各得其所，殊违反自然大化的法则。无为而为，才是自然大化的常法，然而是无为而无不为的。」⁶⁴认为尧帝刻意有为的做法，有违自然大化而褒许由而贬尧帝。笔者认为未必有贬义之意，此处只是庄子「重言」和「寓言」并用之结果，藉尧帝在儒家仁德兼备的名望，展示出《庄子》中的圣人无名之别。若要达到「无待」的绝对逍遥，有必要做到「无功」、「无名」和「无己」的修养工夫，为此有必要釐清三者之间的定义。

讨论「无功」以及「无名」需要从社会角度切入，皆因功与名均需要他者认同……求道者应放弃追名逐利和抛弃仁义道德的束缚。⁶⁵对于该论点笔者存有疑惑之处，「无功」和「无名」的修养工夫，应着重于放弃「追逐」这个有损「道」的动作，还是要求道者身上没有功名利禄？根据鹪鹩和偃鼠的比喻，似乎更是偏向着重后者的取态。从而可以否定「追逐」的主动性并不存在「无功」和「无名」之中，以及庄子亦无意贬谪儒家圣王，且尧帝让位亦代表心隐而形不隐之意。

二、 「吾丧我」以「无己」

庄子以「大知闲闲，小知间间」概说俗世人物存有「成心」的结果，在诸子百家的论战中，每人都各执己见，把自己封锁在「成心」或既有知识的囚牢之中，造成人与人之间形成隔阂。所以世人应透过虚静之修养工夫，使自己的心如明镜。

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使復之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使復阳也。⁶⁶

庄子指常人观看事物的出发点，带有主观感受亦即是「有己」，要达到「至人」的「无己」需要运用修养工夫，「莫若以明」就是第一个步骤，即是以一个空明之心去观照事物本然的情况，⁶⁷亦即是「至人如镜」的道理。实践上的工夫就需要「吾丧我」。庄子认为世上一切的纷争在于个人偏执己见而成，「丧我」就是摒弃固执的自我，将其封闭的内心打开，使「吾」丧失「我见」。南郭子綦就是达到「无己」境界之佼佼者，在〈齐物论〉开首展示出「万物与我为一」的精神。而具体的修养工夫可称之为「坐忘」与「心斋」，因《庄子》书中借孔子与颜回之对话带出「坐忘」，故本文不会对此部分有过多着笔。

三、 以隶相尊而万物尽然

〈齐物论〉言道：

齧缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！」齧缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」⁶⁸

齧缺其名有缺牙而使话语不清之意，从而引申出观念不清之人。⁶⁹而王倪则代表观念清晰但语义含煳的高人，言语间齧缺追求客观认知，执着区分的意图。该两个角色在〈齐物论〉中作引申前文意义之用，即是「万物没有共同标准」，⁷⁰以「至人无己」解答了齧缺的追问。王倪与齧缺的对话可推敲出「至人」的「物之所同」的境界，「人」与「物」实质并没有明确的二元对立，凡事并非只取正反，当不同的个体，从不同的出发点了解及定义事物，自然会产生不同的观点。正如书中透过动物与人相比，其标准亦会因应居住环境，审美等主观感觉而有所差异。意味着不同的角度观看山峰，都会出现不一致的画面，正所谓「横看成岭侧成峰，远近高低各不同」。

另一方面，透过瞿鹊子与长梧子的对话，得知万物为一体，卑贱和尊贵应一视同仁：「奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？」和「万物尽然，而以是相蕴。」⁷¹每一个个体存着不同的形态，并安于属于自己的位置。若果可以相互包容，以广大的心胸，在社会中保持着对不同人的尊重，大至国家，小至家庭，亦必然从分裂走向和睦。

四、 「破我执」、「安时处顺」以不悦生恶死

《庄子》寓言中不乏藉着某人之死，表达出不为世俗礼教所束缚、与世不同的价值观，以「安时处顺」和「破我执」之修养顺应「自然」。古时人们普遍对死亡抱有恐惧，面对亲朋戚友的生离死别时，身心即时不知何处安顿。庄子谈论生死时，旨在消解人们因死别而引起的痛苦。⁷²正如「生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。」⁷³庄子借子桑户之死，视生死为自然法则，游于世俗之外：

莫然有閒，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！」……子贡反，以告孔子曰：「彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？」孔子曰：「彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往弔之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决𤴯溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，託于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！」⁷⁴

庄子托孔子与子贡对话，突显「破我执」与万物融而为一，以游乎天地。孟子反与子琴张二人置礼节于道外，对尸体高歌且无伤春悲秋。换句话说不会为日出而喜，日落而悲，一切皆「命」也。之所以人会从死亡中感受到大悲，皆因对人世的一切有所执着，破除其执着生死亦只不过是「决𤴯溃痈」而已。

然而，现今社会中民众面对生死问题已经截然不同，人们不会再惧怕死亡。反之，更会因为受情感伤害、职场上的压力以及身体受疾病困扰等，希望从自杀这种行俓中得到解脱。根据香港自杀报道资料库显示，由2019年起到2024年3月，香港自杀个案有5470宗，亦即是平均每天就有2.85人死于自杀，当中因健康问题自杀的佔大多数，合共有1516人。⁷⁵ 身体疾病困扰着不少人，而庄子亦明白来自然的种种掣肘，将其称之为「命」。面对以上的困境，庄子以「安时处顺」的修养工夫作对治，如水流般顺随大自然造化以应万变。

前章所述形体骇人的子舆，将「安时处顺」的修养工夫发挥得淋漓尽致，显示出子舆跟随道之决心，在他眼中即使左臂变成鸡，便可「以求时夜」、把右臂变成弹丸，便「以求鴞炙」。即使形体以不似人形，仍使心境顺从变化，精神契合于造化。

五、 「乘物游心」以无为

如上一章所言，无名人在〈应帝王〉主张「顺物自然」的无为工夫下，万物自然而然呈现出本来应有的丰盛状态。更重要的一点是，该「自然」工夫应为形上哲学，与淡然心性等的逍遥观环环相扣，又属政治实践的范畴，如天根与无名人就治理天下的对答：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：「请问为天下。」无名人曰：「去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为﹖」又復问。无名人曰：「汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。」⁷⁶

首先，从无名人口吻中得知庄子对治国之道的厌倦之意，借无名人用强烈的语气谴责天根为鄙陋之人，指谪治理天下在无名人而言不过一阙梦话。从寓言故事的阅读者角度而言，庄子或许在论述其政治观之前，再三强调不齿于他人步入红尘，才展开顺应自然流变。藉乘清虚之气之鸟，出走文极太空之外，为铺垫无为政治观。

再言政治价值观，在于「游心」，成玄英解云：「游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡」⁷⁷可见庄子所解答的「游心于淡，合气于漠」，可衔接前半部分之自然观，例如「以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。」、「予方将与造物者为人」两句意旨后文相呼应。总结一段观之，无名人在天根第一次的提问时，并非予以单纯的指谪，反之从中渗透自然之观予天根。而第二次的申论中，才直指其道。以游心合气，于淡漠中寻找其清静之心性领域，最后才带出「顺物自然而无容私焉」的结论，庄子之理论万变不离其中，从前六篇的文章，就能大致推搞出其概念，如上文的「无待」、以隶相尊、「破我执」、「安时处顺」到「游心」，无一不是在于自然而无为，属庄子个体上的行为哲学。

第二节 道之自然 自然性质──「至人、神人、圣人」的姿态

庄子的人生哲理，是藉上一节的体道或修养工夫，到达无拘束且自由自在的逍遥之境。如朱荣智所指：「自由是一种心境」⁷⁸，事实上亦只能够在心境。「一受其成形，不亡以待尽。」⁷⁹，人的一生背负着诸多限制，在生活的环境中充满各种複杂的情感，当中不乏负面情绪，如环境充斥恐惧和不安的压力当中。人们从物质世界中解决一时之间的困扰，因为人生在世困扰只会越来越多，无法从根本上得到解放。庄子就强调人更应向精神世界中步入自然，从根源上解开束缚，以获取个体心灵的自由。就如同《庄子》书中的「神人、至人、圣人」一样的存在，法天而行，以自然为师。

一、 神人无功

神人已超越形体上的限制，达到精神上的「无心」和「顺物」，为了强调「神人」的精神得到解放后，而运用超乎常理的神化手法，展现「神人」精神豁达的一面。如叶海烟先生所指：「庄子并不滞留于一般物理意义的自然，而向精神世界精进；他之所以塑造『神人』，便是企图 将『人』精神化，把『纯精神之人』当作是生命超升的最高指标……」⁸⁰庄子以寓言方式书写神人其夸诞行为，可见「神人」应为「自然」最高指标的代表人物。

吸风引露，乘云气，御飞龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年穀熟。」⁸¹不再受形体的限制，写其心之广阔，物我为一的逍遥之境。

在另一面向，〈人间世〉中的「神人」则用作比喻「不材之木」，强调神人无用之用的一面。⁸²「神人无心应物而物无不应，所谓的无为而无不为也，所以天地万物能各遂其生。」⁸³大旨上论述生命万物均具有自身的价值，庄子以不同的例子阐明「无用之用」的道理，并带出换位思考的方式与重要性。

二、 至人无己

「至人」顺其「自然」的特质在〈应帝王〉中亦有提及，「至人」用心如镜也是少数可以达至真正忘我的境界：

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。⁸⁴

「至人」在虚静之中与外物冥合，杨凤燕就指：「『至人』能够穷尽道体之极致，以不将不迎的虚灵道心，顺于天下万物……」⁸⁵带出「至人」其自然观的行径，但未有进一步论说背后的特质。「至人」别于他者，在于他能像镜子般映射出外物的客观性质，吸纳广大意见又如实反映人心所向，应为其特质，南郭子綦就是摒弃偏执之至人，展示至人其真实面貌：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如藁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？」⁸⁶

南郭子綦「丧其耦」亦即是「丧我」的状态，⁸⁷靠着几案而坐，形体像乾枯的枝木，心灵如熄灭的灰烬。

三、 圣人无名

在〈齐物论〉中「圣人」不会跟随世间中的是非之争，正如上文所提及，人间并没有绝对的是与非之标准可以量化，只不过是观点与角度之见解而已：

物无非彼，物无非是。自彼则不見，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。⁸⁸

学者杨凤燕就指「照之于天」是以「天道」为标准看待万物。⁸⁹结合陈鼓应先生另一解释：「圣人就是不走这一条路，而观照于事物的本然，这就是因任自然的道理。」⁹⁰则「圣人」不执着于是与非，而顺于自然，让「圣人」安时处顺的境界。除了世间的成心之外，在〈大宗师〉中亦有讲述圣人之道需要「朝彻见独」，所以「圣人」之区别在于能够了解万物无分，而调和一切是非对立，在个别篇章中亦有指「圣人君王」之用。

第一节 《两种自由概念》诠释「自然观」

在讨论《庄子》与西方哲学的对比前，有必要先理解双方在文化以及对知识的了解，两者均存在切入方式上的差异。虽然如此，亦不能完全否定两者之间并无共性。正如刘笑敢先生所指：「即使两者存有本质上的差异，仍能进一步衔接或转化。」⁹¹

西方藉「自然」表达人生在世，必然会受到自然所制约，而人可以从制约之中展现出有限的自主意识，⁹²「自然」成为限制「自由」的枷锁，作为「因」的存在，所以人需要透过各种行径去获取「自由」。从康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的古典自由理论，发展到伯林（Sir Issaiah Berlin, 1909-1997）的《两种自由概念》，均以政治自由为探讨对象，而理论之主体为人民，即positive freedom「积极自由」和negative freedom「消极自由」，⁹³下文将会阐明两种对自由的定义，以了解学者借伯林论述，重点在于「自由」在「积极」和「消极」均具有政治层面的意义，以及学者以《两种自由概念》解读《庄子》「自然观」的可取之处。

为此，有必要先为柏林所认为的政治自由作定义，通常取决于拥有自由的程度，没有任何人或团体干预主体的活动。即是从既有规则范围内，主体「被」容许自主行动。伯林强调上述的规范遭到压缩，就会被称为「强制(coerced)」或是「奴役(enslaved)」。但当中并不涵盖「主体能力不足」的问题，伯林就以有趣方式作比喻：「我说我不能跳离地面十码以上，或者说因为失明而无法阅读，或者说无法理解黑格尔的晦涩的篇章。」⁹⁴，而这些理由都较为偏颇，未有纳入伯林的政治哲学。在这一部分，就可以看出伯林与庄子所探究的问题，以至后来所论述的答案，存有根本性之分歧。

有见及此，笔者将其理解为「权利」，以早两年口罩令为例，政府立法监管港人必须带上口罩，根据上述之理论，政府的确是剥夺了港人带与不带口罩的自由，使其失去不带的权利。所以，自由的多寡在于，政府给予人民何等的权利，可以使到他们有可享有等同的自由。

就消极自由而言，应着重于negative具「否定」或「没有」的角度去定义「自由」，而非具有贬义成份的语境。⁹⁵简而言之，就是「没有限制」，不让权威拥有过度的话语权，并保持「最低限度的个人自由」。同时抱持越少的限制越自由，就例如新闻自由、出版自由等，都是指「不限制」的自由(言论)，就已经是逍极自由的一种。

但又因为人类诸多「念头」而不会令社会趋向和谐，英国的哲学家都意识到「自由」，不应了无制约下，放任人类可以了无界限地干涉彼此的行为。⁹⁶好比人与人的自由中，不会涉及杀人的行为，即使再支持消极自由的学者亦不会支持该行为，但亦并不代表J.S. MILL认同法律的存在，就遏止人类慾望而言，一切的威权手段都是坏的，儘管可以防止罪案的发生。而不干涉方法是好的，即使并不是唯一有效的方法。为此提出一个「伤害原则」，以判断可以干预自由的定义。⁹⁷探讨消极自由背后仍有庞大的基是理论基础，如应否强制教育、应否完全开放市场等，而这些又会否控制了人身的自由？

就积极自由而言，(positive)指的是「有」或「存在着」，并没有褒义之意，只是中性用词。换言之，主体拥有自我实现 (self-realization) 的能力与资源。⁹⁸就例如steve jobs有能力和资源去创立苹果这一个品牌，例如与另一位创办人在个人电脑蓬勃发展的时候创业，而且又吸引到首位的投资者。更重要的是，强制教育或公共卫生就是赋予主体实行积极自由的条件。⁹⁹又例如笔者小时梦想成为考古学家，那笔者具有积极自由的先决条件就是能力和资源，然而笔者两样都没有，而教育就可以使笔者拥有能力和资源，去追逐梦想。

反观，《庄子》书中未有提及过「自由」一名词，反之「游」字则有谈及上百次，据历来学者论证，均对《庄子》之用心未有统一的观点，其症结在于「内在道德性」之分歧，嵇康以养生之道解释、阮籍以文人之道、王弼和郭象则加入个人思想，形成哲学见解。然而，后世学者则普遍归纳「自然」为消除一切造作的解脱方法，如牟宗三先生认为：「将一切人为造作之行为化解，以达致自我解脱，自然无为的心灵世界。」¹⁰⁰而刘笑敢先生申述：「以消遥之姿看待万物，消遥四海之外，思想神游于感观之上。」，¹⁰¹其「自然」是消除人为造作所带来的「果」，透过「消遥」顺应或接受现实，换来了无拘束的感受。可见《庄子》着重个人内在的感受，隐约看出其消极之态度，未有体现出现代自由意志的概念。

然而，柏林在第三章「退居内在城堡」，就有提及自我解脱或自我转化的思路，「我是理性和意志的拥有者;我构思目标渴望追求它们;但是，如果我被阻止而无法获得它们，我便不再感到是这种状况的主人。我可能受自然法则、偶然事件、人的活动或人类制度无意的影响。」¹⁰²诚然柏林都有就人生中种种的掣肘，他解释为「自然规律、偶发事件,甚至是人类活动或制度所造成」，¹⁰³为此作出反思，柏林就提出不如将无法实现的慾望中找寻出路，改而选择不再追求那些无法控制的事物，具有被动性质地退回自身的理性和灵性领域之中：「暴君要毁坏我的财产、监禁、流放或杀死我所爱的人来威胁我。但是，如果我不再对财产感到依恋，不再关心我是否身陷囹圄，如果我在自己内心扼杀了我的自然情感，那麽，他就不能使我屈服于他的意志，因为我自己所剩下的一切不再受制于经验的恐惧或慾望。」。¹⁰⁴从精神领域之中以求安全与自由，他将其比喻为战略性撤退到一个「碉堡」。在这一部分，就有如庄子对「命」的反思，在「命」的局限性中主动寻求精神上的解放。

就上述观点，庄子的「自然」与柏林的「内心碉堡」既有类近之处，亦有根本性的差异在其中。伯林亦理解到慾望在于外在条件，亦即是庄子所说的「有待」的状态。从思想是自由拥有一个叫「noumenal self」的内在空间，推论出理性是没有人可以阻止到，但伯林并没有就此作一个延伸讨论。

在根本性上，两者仍存有差异，以知庄子的修养工夫是具有「主动性」，是面对于人生中不同的外部或内部自身能力的掣肘，而主动步入自然，从而达致逍遥自得的解放。反之，柏林是面对绝对的权力而选择走入堡垒，以求自保。姑勿论，该保存自身的方法仍停留在肉身上的自由。重要的是，伯林即使明白现实上的悲观仍作出反抗，面临失败就转而向主体的内在发展。

第二节 以柏林《两种自由概念》浅述庄子自然观的可行性

柏林所述的「自由」从现代社会层面出发，有不少的理论着重于「如何使社会变得更好」的议题上，作出探讨。这或许就是西方自由与东方自然最大的差异，亦正因为两者之间，存在着极大的差异性。笔者不完全认同将柏林《两种自由概念》浅述庄子自然观，纵使双方同样为「人」的个体自主提出解决方式，但柏林的自由涵盖「政治、言论和思想」，而庄子唯一的实行理论只在于帝王的治国之术，其馀亦只是着墨在个人精神层面，又或是精神自由的体验。

纵使，刘笑敢先生将两者融合的观点有其可取之处，就例如庄子的思想弥补柏林在灵性领域的认知，指出「任何现代人都无法避免无可奈何的既定境遇。」立论，说明从庄子的理论可以为西方政治理论作补完，在困境之中使人生活得更为轻鬆自在。¹⁰⁵然而，柏林实质不齿于该种「内在移民」(inner emigration)的态度，即是「无法拥有的东西就必须学会不去祈求，被消除或被成功抵制的欲望与实现了的欲望一样是好的，这样的学说是高尚的，但在我看来，这不折不扣地是一种酸葡萄学说。」¹⁰⁶认为这是一种让步的行为，并举出暴君的例子，论述会与自身所提倡的政治哲学背道而驰，亦非「自由」所背负的原则。再者，西方所强调「人」应透过行为去得到自由，为实现层面。

笔者并非否定两者没有讨论价值或空间，只是表达两者思想并行之可行性，实属微簿之浅见，还请多加指点。再者，《庄子》内篇的精神思想，为人们带来另一种思考的面向，不再局限于如何从体制、人生方向又或是疾病之中，解除心灵中的桎梏，重新审视自己真正的想法，从中找寻活在当下的重要性。

如前言部分所言，中国传统思想比西方哲学更为着重个体的人生观，亦即是「为己之学」，为「自己」的人生提供一个引导性的方向。回顾伯林所论的「自由」亦非寻求人生中的一点自由，更多的是在探究「自由」的一个「真理」，先为自由定下「消极」和「积极」两面，再从政治出发，较少着墨于个人层面上的自省，为两者之间的论调奠定了两种截然不同的关怀。

回到庄子思想的体现部份，先论述庄子表述「道」的方式──「三言」，为表达庄子对战乱纷扰世界的感悟，建立起一套有系统的方式。但文字又能否真实反映思想呢？在《庄子》中我们不会看到他直述「逍遥就是无所待」，逍遥可以带来的好处等等。首先，就要提到「文字僵化」的问题，就是西方学者所指「文字与语言之间的区别」，以（西方研究诠释学理论）的学者，对「文字」的反思，他们认为语言之间的交流是问题与答案同时地交流，但书本中的文字是「死」，则是学者对读者的单向输出，读者和作者不会在相同的时空交流。然而，对于柏拉图的对话录又有能够使到文字在纸张上「活过来」。所以，若要探究庄子的「自然」观，就先要理解庄子如何谈论「自然」，表达的形式与思想是环环相扣，正因为《庄子》对答的形式，使思想在文字之中活过来。以寓言、重言和卮言的技巧一步一步从侧面引领读者思考，与书中的人物去对谈。

同时，亦点出本文以寓言人物作研究的原因，读者即使与庄子身处不同的时空，亦能够感受到其讽刺或幽默的语调之馀，以寓言人物的言谈，体现出「道」所包含的各种哲理。例如在中国哲学其尤为注重的工夫论，将日常所感悟的自然思想，以各种修养工夫实践出来，亦称之为「人之自然」。第四章的「无待」、「吾丧我」、「齐物」、「破我执」、「乘物游心」看似分门别类，但事实上为一体，以上「游」的修养具有自然的特质，故体现出「一」的概念。在某程度上，撰写文章将思想理论化，亦非实践庄子之学的行为。

话虽如此，为求从《庄子》书中找寻另一面思考的面向，以解除心灵中的桎梏。将「无功名的追求」，扩大至应用层面，人们在生活之中可以摒弃一些「执念」又或称为「目标」的东西，当个体出现「想」这个慾望就已经变得不自由，成为「目标」的奴隶，当出现成败得失个体自然会受到影响而内耗。当然，笔者亦了解到在现今的社会，无法做到完全地摒弃理想，但只要应对于日常的小事，或许心境上会有意想不到的效果。即使面对「命」的规范，亦可以「安时处顺」的心态应对，并不是说能够为带走痛苦或苦难，而是精神随「命」而变化，或许身体上的疾病，是提示每一位香港人能够在汲汲忙忙的追逐之中放慢脚步，多加留意周遭的事物，或许能够发现生命中有比上班更美好的事情值得去发掘。但庄子并不是希望人们走向一个极端，又或是终生定于「安时处顺」的心态，而是以「游于自然」的方式，沿着生命的自然轨迹灵活地走动，只需谨记「人生从来没有一个目的地」！

综合上文，研究《庄子》这一课题可谓十分庞大，拙文亦只是作一个简单归纳的分析应用，虽然本文比不上前人对庄学之研究，但亦希望寄语每一位正在迷茫的人，能够从生命的各种「定义」中应用「游世」的自然思想，该处的「定义」是指不要画地为牢，又或是走上别人为你铺垫的路，应当游于自然。

参考书籍：

1.牟宗三：《才性与玄理》（臺湾：臺湾学生书局，1985年）。

2.吴邱林：《中国寓言史》，（福建：教育出版社，1993年）。

3.杜保瑞：《庄周梦蝶：庄子哲学》，（臺北：五南图书股份有限公司，2006年）。

4.胡万川：〈失乐园──中国乐园神话探讨之一〉，《真实与想像：神话传说探微》（新竹：清大出版社，2004年）。

5.陈鼓应：《老庄新论》，（香港：中华书局，1991年）。

6.郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年）。

7.陈蒲清：《中国古代寓言史》，（湖南，湖南教育出版社，1996年）。

8.高栢园：《庄子内七篇思想研究》，（台北，文津出版社，2000年）。

9.陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年）。

10.张亨：〈庄子哲学与神话思想──道家思想溯源〉，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》（臺北：允晨文化，1997）。

11.张默生：《庄子新释》，（臺北：汉京文化事业有限公司，2004年）。

12.黄克武：《自由的所以然：严復对约翰弥尔自由主义思想的认识与批判》（上海：上海书店出版社，2000年）。

13.葉海烟：《庄子的生命哲学》（台北：东大图书公司，1999年）。

14.刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，（北京：中国社会科学出版社，1987年）。

15.凝溪：《中国寓言文学史》，（云南：云南人民出版社，1992年）。

16.谭达先：《中国民间寓研究》，（台北：木铎出版社，1982年）。

17.Isaiah Berlin, " TWO CONCEPTS OF LIBERTY " In Four Essays on Liberty., 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969).

18.以赛亚．伯林（Isaiah Berlin）着，胡传胜译：《自由论》，（南京：译林出版社，2003年）。

19.卢梭（Jean-Jacques Rousseau）着，高黎平译：《社会契约论》（香港：商务印书馆，2017年）。

参考论文：

1.吴海燕《庄子寓言的形象与表义研究》（武汉：华中师范大学，硕士论文，2006年5月）。

2.张亮：〈《庄子》「三言」概念考论及其层次研究〉（辽宁：辽宁师范大学，硕士论文，2011年4月）。

3.杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月）。

参考期刊：

1.王小滕:〈《庄子．齐物论》「绝待」哲理之诠释－以「天倪、天均、两行、天府、葆光」的考察为主〉，《东华人文学报》第8期（2006年1月）。

2.王庆华：〈论中国古代作为文类概念之「寓言」〉，《文学研究》第6期（2019年11月）。

3.朱荣智：〈庄子的自由精神〉，《鹅湖月刊》第193期（1991年7月）。

4.李红文：〈庄子的生命自由观及其生命伦理学意义〉，《中外医学哲学》第6期（2008年2月）。

5.林凯：〈庄子「三言」与「道」之传达〉，《成大中文学报》第75期（2021年12月）。

6.高树海：〈解庄的金钥匙──《庄子》「三言」论〉，《河北师范大学学报》第一期（1997年1月）。

7.陈静：〈逍遥与自由──严復《庄子评语研究》〉，《中国哲学与文化》第4辑（2008年）。

8.张洪兴：〈《庄子》「三言」研究综述〉，《天中学刊》第3期（2007年6月）。

9.常森：〈中国寓言研究反思及传统寓言视野〉，《文学遗产》第1期（2011年1月）。

10.曾瑞池：〈老子与柏林──自化与自由的对比〉，《臺北大学中文学报》第25期（2019年3月）。

11.杨儒宾：《中国哲学与文化学》，（桂林：广西师范大学出版社，2007年）。

12.刘笑敢：〈两种逍遥与两种自由〉，《哲学与文化月刊杂誌社》第33期（2007年7月）。

13.谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月）。

数据网站：

1.吴雅琳：《庄子专题研究》（庄子寓言一览表）（一）内篇(https://whale1965.pixnet.net/blog/post/30472840)(浏览日期：2024年3月30日)

2.杨皓文：香港自杀报道资料(https://docs.google.com/spreadsheets/d/1L4WisJlAnR_ceqZ61_BvvgkvhyDW7itm6L-zD2g75_8/edit#gid=1140577384）（浏览日期：2024年3月30日）

脚注 ：

1. 卢梭（Jean-Jacques Rousseau）着，高黎平译：《社会契约论》（香港：商务印书馆，2017年），页2。

2. 王庆华：〈论中国古代作为文类概念之「寓言」〉，《文学研究》第6期（2019年11月），页 131。

3.郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年）。

4. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年）。

5. 陈鼓应：《老庄新论》，（香港：中华书局，1991年），页141。

6. 陈静：〈逍遥与自由──严復《庄子评语研究》〉，《中国哲学与文化》第 4 辑（2008 年），页 153-154。

7. 黄克武：《自由的所以然：严復对约翰弥尔自由主义思想的认识与批判》（上海：上海书店出版社，2000 年），页 210。

8. 刘笑敢：〈两种逍遥与两种自由〉，《哲学与文化月刊杂誌社》第33期（2007年7月），页29。

9. 高树海：〈解庄的金钥匙──《庄子》「三言」论〉，《河北师范大学学报》第一期（1997年1月），页87-90。

10. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页339。

11. 高树海：〈解庄的金钥匙──《庄子》「三言」论〉，《河北师范大学学报》第一期（1997年1月），页87-90。

12. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页339-342。

13. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页 947。

14. 转引自张洪兴：〈《庄子》「三言」研究综述〉，《天中学刊》第3期（2007 年 6月），页 51-54。

15. 张洪兴：〈《庄子》「三言」研究综述〉，《天中学刊》第3期（2007 年 6月），页 51-54。

16. 张亮：〈《庄子》「三言」概念考论及其层次研究〉（辽宁：辽宁师范大学，硕士论文，2011年4月），页29。

17. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页340。

18. 张洪兴：〈《庄子》「三言」研究综述〉，《天中学刊》第3期（2007 年 6月），页 51-54。张洪兴归纳出7种说法，分别是：（一）因随变化、无心之言。（二）支离之言。（三）宴饮之辞。（四）不一之言。（五）漏斗式之辞。（六）圆言。（七）矛盾之言。

19. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页340-341。

20. 同上注，页343。

21. 王小滕: 〈《庄子．齐物论》「绝待」哲理之诠释－以「天倪、天均、两行、天府、葆光」的考察为主〉，《东华人文学报》第8期（2006年1月），页27-36。

22. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页74-75。

23. 王小滕:〈《庄子．齐物论》「绝待」哲理之诠释－以「天倪、天均、两行、天府、葆光」的考察为主〉，《东华人文学报》第8期（2006年1月），页27-36。

24. 杨儒宾：《中国哲学与文化学》，（桂林：广西师范大学出版社，2007年），页20。

25. 常森：〈中国寓言研究反思及传统寓言视野〉，《文学遗产》第1期（2011年1月），页141-151。

26. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页340-342。

27. 凝溪：《中国寓言文学史》，（云南：云南人民出版社，1992年），页 21。

28. 谭达先：《中国民间寓研究》，（台北：木铎出版社，1982年），页 5-6。

29. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页331-338。

30. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页33-36。

31. 张亨：〈庄子哲学与神话思想──道家思想溯源〉，《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》（臺北：允晨文化，1997），页 101-149。

32. 谭达先：《中国民间寓研究》，（台北：木铎出版社，1982年），页 7。

33. 吴邱林：《中国寓言史》，（福建：教育出版社，1993年），页79。

34. 陈蒲清：《中国古代寓言史》，（湖南，湖南教育出版社，1996 年），页39。

35. 林凯：〈庄子「三言」与「道」之传达〉，《成大中文学报》第75期（2021年12月），页1-32。

36. 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，（北京：中国社会科学出版社，1987年），页61-62。

37. 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，（北京：中国社会科学出版社，1987年），页263。

38. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页716。

39. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

40. 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1987年），页286。

41. 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1987年），页281。

42. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

43. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页1032。

44. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

45. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页1032。

46. 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1987年），页299。

47. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页151-152。

48. 同上注，页232-233。

49. 同上注，页232-233。

50. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

51. 胡万川：〈失乐园──中国乐园神话探讨之一〉，《真实与想像：神话传说探微》（新竹：清大出版社，2004年），页 68。

52. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

53. 吴海燕《庄子寓言的形象与表义研究》（武汉：华中师范大学，硕士论文，2006年5月），页 8。

54. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页33-34。

55. 同上注，页120-123。

56. 同上注：「何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言者哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而復之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极」，页141-146。

57. 高栢园：《庄子内七篇思想研究》，（台北，文津出版社，2000 年），页 183。

58. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页415。

59. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页156-159。

60. 同上注，页156-159。

61. 谢君赞：〈论《庄子》与陶渊明「自然」思想的异同〉，《中正汉学研究》第1期（2015年6月），页61-92。

62. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页50-52。

63. 同上注，页32-33。

64. 张默生：《庄子新释》，（臺北：汉京文化事业有限公司，2004 年），页20。

65. 李红文：〈庄子的生命自由观及其生命伦理学意义〉，《中外医学哲学》第6期（2008年2月），页55。

66. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页47-49。

67. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页54。

68. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页68-70。

69. 杜保瑞：《庄周梦蝶：庄子哲学》，（臺北：五南图书股份有限公司，2006 年），页42。

70. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页68-70。

71. 同上注，页71-74。

72. 杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月），页89-91。

73. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页148-150。

74. 同上注，页160-163。

75. 杨皓文：香港自杀报道资料库（https://docs.google.com/spreadsheets/d/1L4WisJlAnR_ceqZ61_BvvgkvhyDW7itm6L-zD2g75_8/edit#gid=1140577384）（浏览日期：2024年3月30日）。

76. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页176-178。

77. 郭庆藩编，王孝鱼校：《庄子集释》，（北京：中华书局，1995年），页294。

78. 朱荣智：〈庄子的自由精神〉，《鹅湖月刊》第193期（1991年7月），页63-71。

79. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页50-52。

80. 葉海烟：《庄子的生命哲学》（台北：东大图书公司，1999年），页 186-187。

81. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页33-35。

82. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页113-115。

83. 杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉，（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月），页93。

84. 同上注4，页185-186。

85. 杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月），页89-91。

86. 同上注4，页43。

87. 杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月），页89-91。

88. 同上注4，页42-56。

89. 杨凤燕：〈《庄子》＜逍遥游＞篇中的寓言本旨和现代意义〉，（台北：国立中央大学，硕士论文，2007年7月），页97。

90. 陈鼓应：《庄子》，（香港：中华书局，2012年），页56。

91. 刘笑敢：〈两种消遥与两种自由〉，《哲学与文化月刊杂誌社》第7期（2006年7月），页29-42。

92. 曾瑞池：〈老子与柏林──自化与自由的对比〉，《臺北大学中文学报》第25期（2019年3月），页115-145。

93. 以赛亚．伯林（Isaiah Berlin）着，胡传胜译：《自由论》，（南京：译林出版社，2003年），页 189。

94. 同上注，页189-190。

95. 同上注，页189-200。

96. 同上注，页189-200。

97. 同上注，页189-200。

98. 同上注，页200-204。

99. 同上注，页211-215。

100. 牟宗三：《才性与玄理》（臺湾：臺湾学生书局，1985年），页359-360。

101. 刘笑敢：〈两种消遥与两种自由〉，《哲学与文化月刊杂誌社》第七期（2006年7月），页29-42。

102. 以赛亚．伯林（Isaiah Berlin）着，胡传胜译：《自由论》，（南京：译林出版社，2003年），页 204。

103. 同上注，，页204。

104. 同上注，，页204-205。

105. 刘笑敢：〈两种消遥与两种自由〉，《哲学与文化月刊杂誌社》第33期（2006年7月），页29-42。

106. Isaiah Berlin, " TWO CONCEPTS OF LIBERTY " In Four Essays on Liberty., 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969), 185-186.