第一節 研究動機與範圍

一、研究動機

「人生而自由，但卻無往不在枷鎖中。」¹出自盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778）的《社會契約論》，該文章為探討人在社會中有限度的自由。而本文所探析的《莊子》，其枷鎖並不僅限於社會，在於「命」對人生的局限性，如何形成因果層面的枷鎖。若撇除「社會」作為施以枷鎖的觀點，該論述同樣能夠應用在人生之中；有人出生就已經形體殘缺，成長路途受盡冷眼。有人出身富裕，一生平步青雲，心靈卻從未滿足。有人耗盡光陰，汲汲營營地追求理想，成為追逐目標的奴隸。乃至社會上每人都會受到束縛，筆者盼《莊子》內篇能夠為人們帶來另一種思考的面向，解除心靈中的桎梏，重新審視自己的想法，從中找尋活在當下的重要性。

《莊子》為先秦思想文獻的著作之一，別於其他著作，其篇章的敘述方式，以生動的表達手法啟發讀者思考。筆者希望藉探析文章的機會，再一次細讀〈逍遙遊〉，以當中的寓言人物作為切入點，一步步摸索《莊子》一書中的自然觀。前人留下豐富的文獻，故此筆者希望整合前人對《莊子》理論的詮釋，並拓展個人觀點，此表達對《莊子》內篇之體會。正如王慶華稱：「古代寓言之『名』與『實』結合起來看，實際上可看作一種幻設虛擬、諧謔戲擬、寓意寄託的藝術精神、敘事方式、藝術手法運用、傳承于不同的文類文體而形成的作品譜系。」²

筆者認為，若人生遇上各種的困擾、甚或至苦難，透過閱讀《莊子》如幻似真的文字，了解文章對個體上所提出的建議。或許能夠為各位解惑、又或許從紛擾世界之中，尋找心靈的一點寧靜。同時，更有效對照出中西方哲理之別：東方思想更加著重「人生」、「處世」的課題；西方則追求社會上整體進步的課題。

二、研究範圍

本文首四章以《莊子》〈內篇〉作主要範圍，為集中探析自然思想，筆者將會從《莊子》內七篇，選取繼承莊子自然思想的寓言人物作探討，有鑑於〈內篇〉人物眾多，本文將會以〈逍遙遊〉和〈大宗師〉為主要的論述框架，並以〈齊物論〉、〈養生主〉、〈人間世〉、〈德充符〉及〈應帝王〉為輔。原文主要引用郭慶藩先生所輯的《莊子集釋》³，並同時採用陳鼓應先生的《莊子》⁴一書。最後一章以Isaiah Berlin的《自由四論》闡述現當代「自由」觀理論與東方哲學中的「自然觀」的比對。

本論文共分為五個章節，第一章敘述研究動機及整合學界之觀點，第二章，以《莊子》「三言」之間的運用作為引文，論其語言藝術手法之高，帶出寓言在《莊子》一書的價值所在。第三章，正因為寓言人物在《莊子》一書中擔當重要角色，所以用上「文獻分析」整合出各寓言人物之間所蘊含的意義，從各式各樣的奇人異士和虛構人物，分析他們在故事中所帶出的道理，並將其歸納為表格，並為即將展開的第四章，對本文所探討的人物作簡括的敘述。第四章，把體現「自然」思想的人物依序分類。例如南郭子綦和顏成子游以及得道四子：齧缺、王倪、被衣以及許由解釋「自然」的修養工夫。再藉「肩吾聞言於接輿」與「至人」、「神人」、「聖人」的對比剖析其與「自然」之關連。⁵第五章，論文目的透過探析莊子對「自然」的看法及實踐方式，再淺析Isaiah Berlin《兩種自由的概念》，以「比較法」作為研究方法，展示「自然」和「自由」之分別。

第二節 前人研究

以下學者對莊子「自然」的觀點抱有不同的看法：

學者陳靜認為中國的自由不應涵蓋政治、人倫等：「傳統中文裡的『自由』，是一種『在外的自由』，因為這種自由發生在制度的規定之外，不涉及人與人的人倫秩序。這種無關對象或他者的自由，與莊子所說的逍遙游是相通的。莊子的逍遙是『絕對的』，不涉及對象性關係，是方外之事。」⁶

嚴復將西方思想中的自由觀與《莊子》相連，學者黃克武就指：「嚴復在莊子之中所發現的自由之旨，一方面固然包含大家所熟知的道家那種的不受束縛、超脫物我對立的精神自由；另一方面他也賦予一些意，把道家無為的主張和自由放任的政治經濟政策結合在一起。」⁷

劉笑敢先生在〈兩種逍遙與兩種自由〉中認為：「中國古代的逍遙傳統與現代的政治方面的自由是人類所追求的自由光譜中的不同區域，二者各有不可替代的現實意義和理論意義，並且是可以互補的」⁸

總結上述學者看法，從陳靜的觀點可以得知，「逍遙」本身就已經是體現個體自由，而本文認同上述觀點並以此立論，啟發筆者向《莊子》具有個體追求心靈自由的主動性一點，從寓言人物的言行上探析「人之自然」的修養功夫。但與此同時，嚴復將莊子的精神自由與西方思想中的自由觀，應用於政治範疇。以及劉笑敢認同柏林的自由理論與莊子的自然觀雖然有根本性的差異，但仍有將兩者融合之見。然而，對於兩位學者的看法，筆者不敢苟同，下文希望透過探析莊子與柏林思想的相干性，回應兩位學者觀點之可行性。

《莊子》的寓言和重言為散文中的「形」，卮言則是散文中的「神」。⁹根據《莊子．雜篇》的〈寓言〉篇和〈天下〉篇中清晰表達出「三言」之基礎論述：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」以及；「以卮言爲曼衍，以重言爲真，以寓言爲廣。」¹⁰以往學者著重於對「三言」的注釋，但歷年來對三言的含義均沒有統一解釋，故有同等之研究價值。再者，當今學者如王夫之、林希逸等人將「三言」化作解讀《莊子》「道」的工具，更稱之為「解莊的金鑰匙」，¹¹不再局限於「三言」釋義的層面上。以下將會借前人之觀點，依次序整合重言、卮言和寓言的不同觀點，和「三言」在《莊子》中的使用頻率，以作為探析《莊子》「自然」製造一把鑰匙。

第一節 重言

重言在《莊子》書中是常用手法，「重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。」¹²學者因為切入點的不同，以致詮釋觀點不一，但萬變不離其宗，該「重」仍解作「重要」，表示一些被受重視之人的言論。學者張洪興就將其分為三類：一為郭象認為該「重」應為「世之所重，則十言而七見信。」¹³；二為成玄英在疏解中說道：「重言，長老鄉閭尊重者也，老人之言。」；三為陸德明在《釋文》中說：「指為人所重視的言論。」¹⁴張洪興同時歸納出清代後的學者，當中以郭嵩燾為首，他們認為「重言」應當「重複」之意，亦有不少學者推崇該說法。¹⁵

可見前人對「重言」的觀點大致分為二，一是宿學長老之言、二是「重複」之說，近年更有不少學者建基於以上兩種觀點，引新出「誇張之言」一說。春秋戰國時期，各個賢人辯士周遊列國，只為游說他國君主能夠接納自身建議。重言若借名人之言點出主題，便可終止對方的爭論，就如同現在辯論時會引經句典如出一轍。《莊子》文以載道，「重言」則是莊子寫作手法的一項策略，以長者（先哲時賢）的言論樹立「權威」，借前人言論確立自身思想理論。同時提醒「重言」不能引用「陳人」說法，因陳腐之人並沒有才德智慧，只是空有年紀。從另一面反映出人需要透過時間積累知識，培養品格，以成為被世人所尊敬的學識之人。莊子以「重言」申述言論時，透過重複思想理論可達致深化的作用，學者張亮就指出：「《莊子》文本「道」字的出現次數共375次。¹⁶為一個反覆論說的概念，透過「重複」說明，為莊子表達的思想哲理留下深刻的印象。兩者說法皆言之成理，本文則不著墨於評議重言在學界上的爭論，故以上僅整合重言相對可取之說。

第二節 卮言

〈寓言〉篇對卮言的記載如下：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰言無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。¹⁷

卮言的定義在學界眾說紛紜。¹⁸參考陳鼓應先生的注釋：「卮言：卮是酒器，卮器滿了，自然向外流溢，莊子用「卮言」來形容他的言論並不是偏漏的，乃是無心而自然的流露。」¹⁹由一字點出主題，故「卮言」該是順著自然思路從文中涌現，並不存在主觀感受，即因隨而變，為無心之言。但不代表流於陳述觀點(point of view )，因為觀點亦可以是主觀的感受。並不是指《莊子》全書並不包括主體觀看事物的框架，而是卮言本身是從框架下自然引申的觀點，當卮言達致「言無言」，還會否存在主觀和客觀呢？

下一句「和以天倪」就解釋為「合於自然的分際」，²⁰而「天倪」所指的分際有別日常用語中的「分際」、「分別」，是為將分際渾化作「無分際」。²¹以「倪即無倪」來說明「是與非」並無絕對，以《齊物論》觀知：「何謂和之以天倪？曰：『是不是，然不然』。」²²天地之間無分彼此，並不存在是非對錯，就如王小滕所說：「『是不是，然不然』超越常識所認為的『是／不是』『然／不然』對立關係之上， 蘊藏絕去對待的義理。」²³換句話說，天地萬物不能以二元對立所概括，在瞬息萬變的世界下，語言有其局限之處。因此，當卮言從各方面溢出，在世間無法分判孰是孰非的爭辯下，「和以天倪」就是解決各種二元對立的良策，渾化一切對立、分別，遊於無窮。所以「無物不然，無物不可」既定立場和相對的概念的言論，經不起時間的挑戰。只有卮言無成心的形式順勢而出，以合乎「道」的言論，方能超越對立的標準流傳百世。

「卮言」若要作為解讀《莊子》的鑰匙，就不只能單從語言技巧的運用切入，而是透過從中體「道」的方式來了解。學者楊儒賓就指：「卮言可以『日出，和以天倪，因以曼衍』這些話正正表示一種無窮無盡、生生不息的源頭。而『道』本身代表著無窮無盡、生生不息的概念。」²⁴即是卮言經過明其心境、自然流露於觀點言論之外，自然與「道」結合。

第三節 寓言

「寓言」在現代義中具有寄寓性、虛構性及比喻性，但該界定受制於西方（fable）一詞，使其與中國寓言有所出入。學者常森就指：「中國古典寓言也有不少是『舉證性』而非『比喻性』的，在先秦時候更有不少『以史實為能指』，並非虛構。」²⁵由此點出兩者之分野在於中國寓言更突出其舉證成分，若結合前文提到的重言為得「道」長老的權威之話，在《莊子》一書中的舉例之說則能夠成立，再者《莊子》整體上仍強調寄寓性與及虛構性。同時亦表示三言並非獨立個體，應為相互交錯，相輔為用。

「寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反，同於己為是之，異於己為非之。」²⁶「藉外論之」已經概括何謂「寓言」，借託外人的言行和生活中的趣事來論說「道」，目的是使到他人能容觀了解他人觀點。「親父不為其子媒」說明世人對主觀的言論一般會存有猜疑，而寓言則可以使人有多於一個角度觀察事物，所以《莊子》常會借人、事、物言其道。就為了避免「與己同則應，不與己同則反，同於己為是之，異於己為非之。」的問題。

一、《莊子》寓言的來源

中國寓言文學最早可以追溯到春秋戰國時代或之前，根據學者學者凝溪推論：「大致可分為上古殷商寓言，春秋戰國寓言，兩漢魏晉南北朝唐宋寓言，元明清寓言，近代寓言，現代寓言，當代寓言七個歷史階段。」 ²⁷然而，已無法追溯殷商時期之寓言。若有前人之寓言，亦無法求證是否等同《莊子》「藉外論之」。故此，先探析《莊子》書中的寓托人物從何而至，根據譚達先推論「在遠古神話中，人類祖先假借想像，幻想來征服自然，支配自然，因而產生了英雄人物。在許多作品中，存在著初民的萬物有靈、人獸變形的思想觀念，通過神話的故事形式，把人和自然物表現得栩栩如生……」²⁸可見，即使在殷商時期未有完整的寓言文學，亦有一個類近於寓言的雛形，只是未有哲理之成分加入其中，因此為先秦對寓言的創作提供素材，以及形成後來寓托的藝術手法。

首先，《莊子》部分寓言人物與內容源自於「神話」，莊子出身平凡，「莊周家貧，故往貸粟於監河侯。」²⁹要接觸到民間神話故事並不困難。例如〈應帝王〉篇中就有「渾沌鑿七竅」一段故事：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相下遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。³⁰

《莊子》借渾沌之名飾演寓言中的情節，創作出渾沌「面無七竅」的形象，以藉此帶出他「無為」的思想。³¹莊子無意為後世留下神的形象，更多的是利用神話論道，故出現神話的改寫。而且即使幻化成神，亦不能代表能悟出「無為」、「無不為」合於自然之道理。

其次，《莊子》書中人物亦有從歷史或傳說中取材，傳說與神話看似類近，然而仍存有其根本上的人物差異。據譚達先觀點：

神話與傳說之別有二，其一、神話的主人公是神，或半人半神，他的狀貌、才能、功業，具有誇張怪異因素；傳說中的主人公則是人，他的狀貌、才能、功業，雖然具有想像虛構因素，但是更接近人間。其二、生活色彩的不同。神話反映的多半是超乎現實生活，傳說則大致接近或符合現實生活。³²

以惠施為例，作為戰國中期思想家代表人物之一，貴為學富五車之人，且與莊子交往甚好。故二人思想辯駁中出現不少的醒世思想，如在〈逍遙遊〉中莊子取笑惠子「拙於用大」，以及著名的魚樂之辯，莊子不時借惠子對立的觀點抒發己意。

最後，《莊子》書中的自創寓言故事，有如〈人間世〉的「曲轅櫟社樹與匠石」：「匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍，其高臨山，十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數。」故事中對大樹的描寫展示莊子獨有的想象力，學者吳邱林直言：「在豐富奇特、瑰麗無比的想像方面，很少有人能趕上他超過他，這也是莊子藝術特色和藝術成就的起點。」³³

二、《莊子》寓言之用意

戰國時期，百家思想爭鳴，不同流派、社會階層、知識份子，為求理論得到彰顯而四處發表政治主張，以寓言說理其目的在於化繁為簡。莊子若直述「道」之存在與否，必然無從說明其中心，但透過寓言表達，可使抽象的理論變得具體和表述，「寓言」便應運而生。下文將反思中哲為何多數以故事表達哲理，以及寓言表達思想的好處兩方面。

陳蒲清先生在《中國古代寓言史》中指出：

諸子在宣傳自己學說、游說諸侯的過程中，為了增強論辯效果，便引進各種歷史事實和民間故事，並根據自己的觀點作了加工，於是寓言便應運而生了，並從偶一為之，發展到自覺的大量運用。運用寓言的好處，總括起來有兩條：一是效果顯著，二是比較保險。³⁴

寓言之所以產生顯著的效果，在於以故事形式表達抽象的概念。另一面就是諸子在游說諸侯以平亂的時候，若言論得罪國君們後果不堪設想，而諸子們只好以將義理植入寓言之中，讓諸候理解寓言背後製造一個下台階。

先秦諸子絕大部分都是圍繞着「如何解決周文疲弊」的問題上，然而，莊子無意出仕，而追求「自然」、「逍遙」的生活。莊子故然並沒有需要借「保險」之名運用寓言，更多的是著重於對當時讀者論述觀點，先撇除一般並無較高知識水平的老百姓。餘下的是有獨自見解且具一定文化程度的諸子，典型的有惠施，亦有提出「白馬非馬」善於「困百家之知，窮眾口之辯」的公孫龍。他們的固孰己見非一日變之，所以莊子才有需要運用三言詮釋「道」，以避開無意義的爭議。林凱就提到：「極善辯駁的莊子選擇避讓，非他怕在辯論中落敗，而是「道」本身是「辯無勝。」³⁵因此莊子運用三言使自己可以脫離這場泥漿摔角之中，所以再一次論證「借事喻理」如何體現在三言之中。

隨著歷史洪流的演變，「自然」一詞經不同的學者詮釋產生不同的變化，「自然」這一概念亦有別於老子「天法道，道法自然」的客觀自然觀念。劉笑敢先生就指：「莊子哲學傾向揚天而抑人，強調天之自然，並主張『天而不人』，而非人之自然。」。直至莊子後學出現分歧，劉笑敢先生總結外雜篇章的思想與觀點，並將左中右三派稱之為「無君派」、「述莊派」、「黃老派」³⁶。本章節先以莊子後學所理解的「自然」為切入，繼以莊子內篇的寓言人物詮釋其「自然」思想，透過類比論說表現出兩者對「自然」的概念。其次，更可以探討前者是否藉《莊子》來詮釋自身的理論，亦即是從《莊子》內篇採擇自己所需理論並將其「轉化」，成為具有自身流派風格的《莊子》。以《莊子》外雜篇作研究，筆者相信能夠分析出自然的特質，窺探三派所指的「自然」有何等程度上的發展，並辨析《莊子》後學是否有所偏離。

第一節 自然性質的定義

「述莊派」共十二篇，為外雜篇較早書寫的一批。如劉笑敢先生所言：「該作品主要是繼承和闡明內篇思想，但沒有重要突破。」並評其為「述而不作」。在該十二篇之中，只有〈秋水〉和〈田子方〉出現「自然」一詞。³⁷

〈田子方〉言道：

孔子曰：「夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉﹖」老聃 曰：「不然。夫水之於汋也，无為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能 離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！」³⁸

老子作為《莊子》典型理想人格，故孔子讚美老子德配天地，並將老子之學誤解為「修心而日益於道」。老子就以自然萬物為喻，說明道「不修」之理，只要放下「至言」，汰除「修」、「心」之執，回歸本有真性，達致「物不能離焉」的境界，而游於人間。³⁹根據該義理得知，「夫水之於汋也，无為而才自然矣。」指的是水不借人為的動作，其本性具有自然潤化萬物的物理性質。藉此帶出「道」的實踐方式是「無為」。

「無君派」所著的外雜篇章，相比起內篇透過精神世界構成一個理想空間；該派更趨向人之自然，在社會上建立新世界。無君派藉《莊子》〈大宗師〉所說「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。」而立論，解釋人應安定自然賦予的真情，即「安其性命之情」的命題。⁴⁰「無君派」在《莊子》外雜篇的篇章包括〈漁夫〉、〈駢拇〉、〈馬蹄〉、〈在宥上〉、〈盜跖〉等。⁴¹當中出現「自然」一詞的篇章只有〈漁夫〉一篇⁴²，故以此作為參考。

〈漁夫〉言道：

禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴真，祿祿而受變於俗，故不足。惜哉，子之蚤湛於人偽而晚聞大道也！⁴³

此處的「真」可理解成「位份所應為之意」⁴⁴，文章提出「貴真」的重要性，當能夠不再被形跡和禮數所束縛後，就能依照事物的「真」去行事，做到「事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀」。⁴⁵再由此推論到文中的「自然」，即是「自然而然」之意，世間萬物都有其「真」，而且應受制於「天」，繼而順應其軌跡而行。

〈漁夫〉一文與〈田子方〉之「自然」有類近之意，前者強調世間萬物與天的契合，而天決定了萬物的位置及其軌跡。後者則強調「水」與「汋」的因果關係，不以人為外力，隨自身屬性以自然之姿滋潤萬物。可見兩者在解釋「自然」之意時，其語義相對類近於現代用語中的「必然」，即前者與後者有一個緊密的因果關係。

最後，「黃老派」的作品篇章包括〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈天下〉、〈繕性〉等共七篇。⁴⁶該派對「道」的解釋出現變化，莊子認為「道」應為「自本自根，未有天地，自古以固存。」⁴⁷，而該派則轉向以「天」為本。「自然」詞在〈天運〉有所提及：

北門成問於黃帝曰：「帝張《咸池》之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑；蕩蕩默默，乃不自得。」帝曰：「汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以大清。四時迭起，萬物循生……吾又奏之以无怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徙，不主常聲。⁴⁸

〈天運〉借「樂」言「道」，透過樂色中的「懼」、「怠」和「惑」隱喻形上心性之蛻變。故文中「調之以自然之命」中的「命」就可以理解為「節奏」，⁴⁹自然所調和的節奏，亦是對於「道」的其中之一個隱喻，後句表達出「自然」無法預測之餘，更表達「惑」的狀態可淳和無識而合於「道」。故此，在「自然」在這一文章中，表示萬物林然共樂而無有形象，實為一個形上層面無心無為，且超越主觀客觀的和諧。筆者認為三派學說，以黃老派之「自然」較為接近莊子之其中一種自然觀，下文將探討其心性自然，不受外物所束縛，心靈上自由自在的境界。

〈繕性〉「古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉……四時得節，萬物不傷，羣生不夭，人雖有知，无所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」描述「澹漠」的至一之世，而這個神話式樂園具有宇宙太和、萬物無擾的特質。⁵⁰但根據學者胡萬川所指：「此一祥和的天地世界，卻也明顯滲入了莊子心性－形上學的內容，天地世界的和靜得節、不擾不傷。」⁵¹由此推斷，「順物自然」可以使到天地萬物復原至神話中的太初樂園，而謝君讚點出該處的「自然」有別於內篇中的「常因自然」和「順物自然」，其分歧在於內篇以「道」工夫達到「自然」。然而，〈繕性〉的「自然」都是指德未衰、道未裂，而人之渾樸真性尚未離散之前的本然狀態。⁵²亦即是說，兩者「自然」之別，在於世間的道之初，以及道被破裂以後再作補救的這種行為。

第二節 寓言人物整合

《莊子》書中出現的自然人物眾多，當中既有寓托人物，亦有對歷史人物改寫，每個角色均帶有其獨特的風格，且背負意味深長之寓意。讀者可從短短數句的對話中就得人物其特徵，由其筆者整理體現「自然」的人物時，故歸納出相關人物。表格分為七種人物的類別（但因最後兩類的定義較接近「自然」思想之主題，故歸納為同一格顯示）如諸子、帝王、賢巫、動／植物、形殘德全之人、理想人物和求／得道者。當中以斜體表示的是杜撰人物，而紅色粗體為本文所探討的「自然」人物。

本文選擇寓言人物作分析的原因，在於虛構人物更能體現莊子的想象力，在天馬行空的故事下，寓言人物的行為配合論「道」，好比使用黏土捏製人偶，透過人物與說理兩者的配合，使莊子之「自然觀」釋義的效果更佳。歷史人物雖然仍有其論「道」的空間，然而人偶已有其原形，莊子只能對此作加工或改造，以順應其思想主題。正如學者吳海燕所指：「原有的人物形象經過補充、虛構和改造，順應作者表達其哲學觀念的需要，帶有作者顯著的主觀意圖。」⁵³故以寓言中的理想人物或得道者為重。

一、 寓言人物「自然」之姿：

理想人物：神人、至人、聖人、真人

「神人」一詞出現於〈逍遙遊〉和〈人間世〉兩篇，〈逍遙遊〉著墨於「神人」之姿，如「不食五穀，吸風飲露。」、「乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」，⁵⁴下文將會以探析自然在內篇的定義時，從〈逍遙遊〉中一窺「神人」形象。

「至人」一詞共出現五篇文章之中，除了〈養生主〉以及〈大宗師〉外。作為達至忘我境界的寓言人物，其名亦帶有最好和最尊貴的含義。在〈齊物論〉齧缺與王倪的對話中，提及「至人」的特質。

「聖人」一詞在內七篇中，除〈養生主〉外均有出現，然而出現時所帶出的意思，或其代表之涵義亦有所不同。如〈德充符〉中的「聖人」所代表的是孔子賦予王駘的一個稱號，指王駘在魯國中不施教，不議論，卻使人滿載而歸的人。⁵⁵

「真人」一詞只在〈大宗師〉一篇出現，但次數繁多，對「真人」的論述相當集中，寫「真人」如何體「道」，故不需要從各方面推敲其形象特徵，再者「真人」亦是《莊子》所追求的理想人物，同時亦涉及對自然之關係。

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。⁵⁶

莊子在開首就指，「天」「人」的關係本不兩分，兩者應為共融的關係，而了解其天人合一與齊物的概念以及該宇宙觀與人的運轉，就只有「真人」可汲。而讀者可透過「真人」精神面貌的各個角度，了解人與自然的關係稱為「真知」，如「自然」和「人為」之別。⁵⁷不會做出違背「自然」的欲望，因體「道」深，而做到容貌安逸，情感跟節氣交替一樣，一呼一吸萬物相宜，故心定而不亂。

二、 寓言人物指示體現「自然」之方法

得道四子：齧缺、王倪、被衣以及許由

〈天地〉：「堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師 曰被衣。」⁵⁸莊子將寓言人物設計為薪火相傳的師徒關係，以上寓言人物在內七篇中均反複出現，其作用在於以他們的對話，傳遞莊子自然之道，且多為人之內在修養而達致自然境界。就例如上述對「至人」的描述，王倪與齧缺在〈齊物論〉中，以師徒對答形式表達「至人」的超脫特質，並就萬物是否存絕對同等的指標作申論，從中引出齊物能相融於天，以立於塵世煩擾之外。

南郭子綦和顏成子游

只在〈齊物論〉一篇出現，南郭子綦作為《莊子》中的典型得道人物，在〈齊物論〉開首與顏成子游的對談中，就已經帶出其隱逸思想。莊子以該人物點出「吾喪我」的「無己」觀念，引出下章對「坐忘」與「心齋」的心靈修養，最後以「形如槁木，心如死灰」之姿遊於大道之中。

瞿鵲子與長梧子

兩者只在〈齊物論〉中出現，而且次數並不頻繁，二人的出現強調「聖人」能力並非用於區分是非彼此，因為「夢」與「覺」是不能區別，所以應與天下萬物混和為一體，藉此更點出該「聖人」與儒家「聖人」之別，而非著重於「立德」這種有違自然的做法。若能使萬物為一體，而各施其職業，就可達至齊物境界，下文將就此論述「破我執」如何達到「自然」。

子祀、子輿、子犁、子來和子桑

在自然與人的關係之中，難免逃避死亡的忌諱，莊子借眾人之口在〈大宗師〉中以聚集形式出現，體現生死存亡皆一體。此外，借子輿論之，在《莊子》中形殘德全的人物多不勝數，而子輿即是其中之一。即使其相駭人，「曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天。」⁵⁹但他仍能「以無為首，以生為脊，以死為尻；死生存亡之一體」⁶⁰雖身體已成畸形，但毫不在乎，更開放心境談到他會順從自然而活，帶出「安於所化」的處變態度和「相忘」的境界，該自由與自適值世人參考。

無名人

在〈應帝王〉一篇出現，篇中無名人指「順物自然而無容私焉」為治國之術，若淺探其「自然」所指的意涵，可以從中一窺莊子在政治觀上所運用的論述。如出一轍的是仍以淡然虛靜而順化的心性論，謝君讚就將其歸類為與工夫論有關，屬於實踐哲學的一種。⁶¹有見及此，無名人的自然觀亦會在第四章作探析。

為求探析寓言人物中蘊含的自然思想，將以莊子心中「無己、無功、無名」的理想人格切入，不受制於功名的束縛，破除自我偏見，藉機說明與萬化結合的精神境界。莊子以寓言人物述道，而對其中的「得道人物」又會以「理想人物」論之，所以可從得道人物身上了解步入自然的方法，從「理想人物」身上體現自然所帶來對「道」體現之結果。故上文以更多的篇幅書寫「理想人物」的「道」之體現作導入，以開啟下文如何體現自然的實踐方式。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？⁶²

生而為人，汲汲營營，人生到底有何意義？莊子沒有就人生的意義作解答，但仍可從他對道德修養的闡釋得到解答。莊子認為人生中的束縛在現實層面上是難以解除，畢竟當時並不會想像到可以取締帝制的管治，又或是可以擺脫肉身的限制。故此，他不會主張與現實抗衡，而是以「無待」破除個體心靈的「有待」。

第一節 人之自然 人的精神修養如何達至自然

一、 「無待」以逍遙自適

以〈逍遙遊〉越俎代庖中的許由為例，說明「無待」所蘊含的其中兩種破除「有待」的形式──「無功」與「無名」：

堯讓天下於許由，曰：「日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君！予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」⁶³

許由作為道家得道者的隱士人物，為求逍遙自在而拒絕儒家聖王堯的禪讓。堯作為仁德兼備的明君，把天下治理得安定，卻自愧不如於許由，把自己比喻為爝火，不如日月（許由）光芒而讓位予許由。許由作為求道者，自然希望各自在本位盡其所能，兩人順從自然皆逍遙，故拒絕了堯帝讓位。若接受堯帝的讓位，就因越位而有違自然，正如許由所指「尸祝不越樽俎而代之矣」。學者張默生認為：「有為而處，未必物物各得其所，殊違反自然大化的法則。無為而為，才是自然大化的常法，然而是無為而無不為的。」⁶⁴認為堯帝刻意有為的做法，有違自然大化而褒許由而貶堯帝。筆者認為未必有貶義之意，此處只是莊子「重言」和「寓言」並用之結果，藉堯帝在儒家仁德兼備的名望，展示出《莊子》中的聖人無名之別。若要達到「無待」的絕對逍遙，有必要做到「無功」、「無名」和「無己」的修養工夫，為此有必要釐清三者之間的定義。

討論「無功」以及「無名」需要從社會角度切入，皆因功與名均需要他者認同……求道者應放棄追名逐利和拋棄仁義道德的束縛。⁶⁵對於該論點筆者存有疑惑之處，「無功」和「無名」的修養工夫，應著重於放棄「追逐」這個有損「道」的動作，還是要求道者身上沒有功名利祿？根據鷦鷯和偃鼠的比喻，似乎更是偏向著重後者的取態。從而可以否定「追逐」的主動性並不存在「無功」和「無名」之中，以及莊子亦無意貶謫儒家聖王，且堯帝讓位亦代表心隱而形不隱之意。

二、 「吾喪我」以「無己」

莊子以「大知閑閑，小知間間」概說俗世人物存有「成心」的結果，在諸子百家的論戰中，每人都各執己見，把自己封鎖在「成心」或既有知識的囚牢之中，造成人與人之間形成隔閡。所以世人應透過虛靜之修養工夫，使自己的心如明鏡。

大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為搆，日以心鬥。縵者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。⁶⁶

莊子指常人觀看事物的出發點，帶有主觀感受亦即是「有己」，要達到「至人」的「無己」需要運用修養工夫，「莫若以明」就是第一個步驟，即是以一個空明之心去觀照事物本然的情況，⁶⁷亦即是「至人如鏡」的道理。實踐上的工夫就需要「吾喪我」。莊子認為世上一切的紛爭在於個人偏執己見而成，「喪我」就是摒棄固執的自我，將其封閉的內心打開，使「吾」喪失「我見」。南郭子綦就是達到「無己」境界之佼佼者，在〈齊物論〉開首展示出「萬物與我為一」的精神。而具體的修養工夫可稱之為「坐忘」與「心齋」，因《莊子》書中借孔子與顏回之對話帶出「坐忘」，故本文不會對此部分有過多著筆。

三、 以隸相尊而萬物盡然

〈齊物論〉言道：

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」⁶⁸

齧缺其名有缺牙而使話語不清之意，從而引申出觀念不清之人。⁶⁹而王倪則代表觀念清晰但語義含糊的高人，言語間齧缺追求客觀認知，執著區分的意圖。該兩個角色在〈齊物論〉中作引申前文意義之用，即是「萬物沒有共同標準」，⁷⁰以「至人無己」解答了齧缺的追問。王倪與齧缺的對話可推敲出「至人」的「物之所同」的境界，「人」與「物」實質並沒有明確的二元對立，凡事並非只取正反，當不同的個體，從不同的出發點了解及定義事物，自然會產生不同的觀點。正如書中透過動物與人相比，其標準亦會因應居住環境，審美等主觀感覺而有所差異。意味着不同的角度觀看山峰，都會出現不一致的畫面，正所謂「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」。

另一方面，透過瞿鵲子與長梧子的對話，得知萬物為一體，卑賤和尊貴應一視同仁：「奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊？」和「萬物盡然，而以是相蘊。」⁷¹每一個個體存着不同的形態，並安於屬於自己的位置。若果可以相互包容，以廣大的心胸，在社會中保持着對不同人的尊重，大至國家，小至家庭，亦必然從分裂走向和睦。

四、 「破我執」、「安時處順」以不悅生惡死

《莊子》寓言中不乏藉着某人之死，表達出不為世俗禮教所束縛、與世不同的價值觀，以「安時處順」和「破我執」之修養順應「自然」。古時人們普遍對死亡抱有恐懼，面對親朋戚友的生離死別時，身心即時不知何處安頓。莊子談論生死時，旨在消解人們因死別而引起的痛苦。⁷²正如「生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」⁷³莊子借子桑戶之死，視生死為自然法則，遊於世俗之外：

莫然有閒，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！」……子貢反，以告孔子曰：「彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？」孔子曰：「彼遊方之外者也，而丘游方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決𤴯潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，託於同體，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！」⁷⁴

莊子托孔子與子貢對話，突顯「破我執」與萬物融而為一，以遊乎天地。孟子反與子琴張二人置禮節於道外，對屍體高歌且無傷春悲秋。換句話說不會為日出而喜，日落而悲，一切皆「命」也。之所以人會從死亡中感受到大悲，皆因對人世的一切有所執著，破除其執著生死亦只不過是「決𤴯潰癰」而已。

然而，現今社會中民眾面對生死問題已經截然不同，人們不會再懼怕死亡。反之，更會因為受情感傷害、職場上的壓力以及身體受疾病困擾等，希望從自殺這種行俓中得到解脫。根據香港自殺報道資料庫顯示，由2019年起到2024年3月，香港自殺個案有5470宗，亦即是平均每天就有2.85人死於自殺，當中因健康問題自殺的佔大多數，合共有1516人。⁷⁵ 身體疾病困擾着不少人，而莊子亦明白來自然的種種掣肘，將其稱之為「命」。面對以上的困境，莊子以「安時處順」的修養工夫作對治，如水流般順隨大自然造化以應萬變。

前章所述形體駭人的子輿，將「安時處順」的修養工夫發揮得淋漓盡致，顯示出子輿跟隨道之決心，在他眼中即使左臂變成雞，便可「以求時夜」、把右臂變成彈丸，便「以求鴞炙」。即使形體以不似人形，仍使心境順從變化，精神契合於造化。

五、 「乘物遊心」以無為

如上一章所言，無名人在〈應帝王〉主張「順物自然」的無為工夫下，萬物自然而然呈現出本來應有的豐盛狀態。更重要的一點是，該「自然」工夫應為形上哲學，與淡然心性等的逍遙觀環環相扣，又屬政治實踐的範疇，如天根與無名人就治理天下的對答：

天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：「請問為天下。」無名人曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為﹖」又復問。無名人曰：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」⁷⁶

首先，從無名人口吻中得知莊子對治國之道的厭倦之意，借無名人用強烈的語氣譴責天根為鄙陋之人，指謫治理天下在無名人而言不過一闕夢話。從寓言故事的閱讀者角度而言，莊子或許在論述其政治觀之前，再三強調不齒於他人步入紅塵，才展開順應自然流變。藉乘清虛之氣之鳥，出走文極太空之外，為鋪墊無為政治觀。

再言政治價值觀，在於「遊心」，成玄英解云：「遊汝心神於恬淡之域，合汝形氣於寂寞之鄉」⁷⁷可見莊子所解答的「遊心於淡，合氣於漠」，可銜接前半部分之自然觀，例如「以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野。」、「予方將與造物者為人」兩句意旨後文相呼應。總結一段觀之，無名人在天根第一次的提問時，並非予以單純的指謫，反之從中滲透自然之觀予天根。而第二次的申論中，才直指其道。以遊心合氣，於淡漠中尋找其清靜之心性領域，最後才帶出「順物自然而無容私焉」的結論，莊子之理論萬變不離其中，從前六篇的文章，就能大致推搞出其概念，如上文的「無待」、以隸相尊、「破我執」、「安時處順」到「遊心」，無一不是在於自然而無為，屬莊子個體上的行為哲學。

第二節 道之自然 自然性質──「至人、神人、聖人」的姿態

莊子的人生哲理，是藉上一節的體道或修養工夫，到達無拘束且自由自在的逍遙之境。如朱榮智所指：「自由是一種心境」⁷⁸，事實上亦只能夠在心境。「一受其成形，不亡以待盡。」⁷⁹，人的一生背負着諸多限制，在生活的環境中充滿各種複雜的情感，當中不乏負面情緒，如環境充斥恐懼和不安的壓力當中。人們從物質世界中解決一時之間的困擾，因為人生在世困擾只會越來越多，無法從根本上得到解放。莊子就強調人更應向精神世界中步入自然，從根源上解開束縛，以獲取個體心靈的自由。就如同《莊子》書中的「神人、至人、聖人」一樣的存在，法天而行，以自然為師。

一、 神人無功

神人已超越形體上的限制，達到精神上的「無心」和「順物」，為了強調「神人」的精神得到解放後，而運用超乎常理的神化手法，展現「神人」精神豁達的一面。如葉海煙先生所指：「莊子並不滯留於一般物理意義的自然，而向精神世界精進；他之所以塑造『神人』，便是企圖 將『人』精神化，把『純精神之人』當作是生命超升的最高指標……」⁸⁰莊子以寓言方式書寫神人其誇誕行為，可見「神人」應為「自然」最高指標的代表人物。

吸風引露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」⁸¹不再受形體的限制，寫其心之廣闊，物我為一的逍遙之境。

在另一面向，〈人間世〉中的「神人」則用作比喻「不材之木」，強調神人無用之用的一面。⁸²「神人無心應物而物無不應，所謂的無為而無不為也，所以天地萬物能各遂其生。」⁸³大旨上論述生命萬物均具有自身的價值，莊子以不同的例子闡明「無用之用」的道理，並帶出換位思考的方式與重要性。

二、 至人無己

「至人」順其「自然」的特質在〈應帝王〉中亦有提及，「至人」用心如鏡也是少數可以達至真正忘我的境界：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。⁸⁴

「至人」在虛靜之中與外物冥合，楊鳳燕就指：「『至人』能夠窮盡道體之極致，以不將不迎的虛靈道心，順於天下萬物……」⁸⁵帶出「至人」其自然觀的行徑，但未有進一步論說背後的特質。「至人」別於他者，在於他能像鏡子般映射出外物的客觀性質，吸納廣大意見又如實反映人心所向，應為其特質，南郭子綦就是摒棄偏執之至人，展示至人其真實面貌：

南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也？」⁸⁶

南郭子綦「喪其耦」亦即是「喪我」的狀態，⁸⁷靠著几案而坐，形體像乾枯的枝木，心靈如熄滅的灰燼。

三、 聖人無名

在〈齊物論〉中「聖人」不會跟隨世間中的是非之爭，正如上文所提及，人間並沒有絕對的是與非之標準可以量化，只不過是觀點與角度之見解而已：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。⁸⁸

學者楊鳳燕就指「照之於天」是以「天道」為標準看待萬物。⁸⁹結合陳鼓應先生另一解釋：「聖人就是不走這一條路，而觀照於事物的本然，這就是因任自然的道理。」⁹⁰則「聖人」不執著於是與非，而順於自然，讓「聖人」安時處順的境界。除了世間的成心之外，在〈大宗師〉中亦有講述聖人之道需要「朝徹見獨」，所以「聖人」之區別在於能夠了解萬物無分，而調和一切是非對立，在個別篇章中亦有指「聖人君王」之用。

第一節 《兩種自由概念》詮釋「自然觀」

在討論《莊子》與西方哲學的對比前，有必要先理解雙方在文化以及對知識的了解，兩者均存在切入方式上的差異。雖然如此，亦不能完全否定兩者之間並無共性。正如劉笑敢先生所指：「即使兩者存有本質上的差異，仍能進一步銜接或轉化。」⁹¹

西方藉「自然」表達人生在世，必然會受到自然所制約，而人可以從制約之中展現出有限的自主意識，⁹²「自然」成為限制「自由」的枷鎖，作為「因」的存在，所以人需要透過各種行徑去獲取「自由」。從康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的古典自由理論，發展到伯林（Sir Issaiah Berlin, 1909-1997）的《兩種自由概念》，均以政治自由為探討對象，而理論之主體為人民，即positive freedom「積極自由」和negative freedom「消極自由」，⁹³下文將會闡明兩種對自由的定義，以了解學者借伯林論述，重點在於「自由」在「積極」和「消極」均具有政治層面的意義，以及學者以《兩種自由概念》解讀《莊子》「自然觀」的可取之處。

為此，有必要先為柏林所認為的政治自由作定義，通常取決於擁有自由的程度，沒有任何人或團體干預主體的活動。即是從既有規則範圍內，主體「被」容許自主行動。伯林強調上述的規範遭到壓縮，就會被稱為「強制(coerced)」或是「奴役(enslaved)」。但當中並不涵蓋「主體能力不足」的問題，伯林就以有趣方式作比喻：「我說我不能跳離地面十碼以上，或者說因為失明而無法閱讀，或者說無法理解黑格爾的晦澀的篇章。」⁹⁴，而這些理由都較為偏頗，未有納入伯林的政治哲學。在這一部分，就可以看出伯林與莊子所探究的問題，以至後來所論述的答案，存有根本性之分歧。

有見及此，筆者將其理解為「權利」，以早兩年口罩令為例，政府立法監管港人必須帶上口罩，根據上述之理論，政府的確是剝奪了港人帶與不帶口罩的自由，使其失去不帶的權利。所以，自由的多寡在於，政府給予人民何等的權利，可以使到他們有可享有等同的自由。

就消極自由而言，應著重於negative具「否定」或「沒有」的角度去定義「自由」，而非具有貶義成份的語境。⁹⁵簡而言之，就是「沒有限制」，不讓權威擁有過度的話語權，並保持「最低限度的個人自由」。同時抱持越少的限制越自由，就例如新聞自由、出版自由等，都是指「不限制」的自由(言論)，就已經是逍極自由的一種。

但又因為人類諸多「念頭」而不會令社會趨向和諧，英國的哲學家都意識到「自由」，不應了無制約下，放任人類可以了無界限地干涉彼此的行為。⁹⁶好比人與人的自由中，不會涉及殺人的行為，即使再支持消極自由的學者亦不會支持該行為，但亦並不代表J.S. MILL認同法律的存在，就遏止人類慾望而言，一切的威權手段都是壞的，儘管可以防止罪案的發生。而不干涉方法是好的，即使並不是唯一有效的方法。為此提出一個「傷害原則」，以判斷可以干預自由的定義。⁹⁷探討消極自由背後仍有龐大的基是理論基礎，如應否強制教育、應否完全開放市場等，而這些又會否控制了人身的自由？

就積極自由而言，(positive)指的是「有」或「存在着」，並沒有褒義之意，只是中性用詞。換言之，主體擁有自我實現 (self-realization) 的能力與資源。⁹⁸就例如steve jobs有能力和資源去創立蘋果這一個品牌，例如與另一位創辦人在個人電腦蓬勃發展的時候創業，而且又吸引到首位的投資者。更重要的是，強制教育或公共衛生就是賦予主體實行積極自由的條件。⁹⁹又例如筆者小時夢想成為考古學家，那筆者具有積極自由的先決條件就是能力和資源，然而筆者兩樣都沒有，而教育就可以使筆者擁有能力和資源，去追逐夢想。

反觀，《莊子》書中未有提及過「自由」一名詞，反之「遊」字則有談及上百次，據歷來學者論證，均對《莊子》之用心未有統一的觀點，其癥結在於「內在道德性」之分歧，嵇康以養生之道解釋、阮籍以文人之道、王弼和郭象則加入個人思想，形成哲學見解。然而，後世學者則普遍歸納「自然」為消除一切造作的解脫方法，如牟宗三先生認為：「將一切人為造作之行為化解，以達致自我解脫，自然無為的心靈世界。」¹⁰⁰而劉笑敢先生申述：「以消遙之姿看待萬物，消遙四海之外，思想神遊於感觀之上。」，¹⁰¹其「自然」是消除人為造作所帶來的「果」，透過「消遙」順應或接受現實，換來了無拘束的感受。可見《莊子》著重個人內在的感受，隱約看出其消極之態度，未有體現出現代自由意志的概念。

然而，柏林在第三章「退居內在城堡」，就有提及自我解脫或自我轉化的思路，「我是理性和意志的擁有者;我構思目標渴望追求它們;但是，如果我被阻止而無法獲得它們，我便不再感到是這種狀況的主人。我可能受自然法則、偶然事件、人的活動或人類制度無意的影響。」¹⁰²誠然柏林都有就人生中種種的掣肘，他解釋為「自然規律、偶發事件,甚至是人類活動或制度所造成」，¹⁰³為此作出反思，柏林就提出不如將無法實現的慾望中找尋出路，改而選擇不再追求那些無法控制的事物，具有被動性質地退回自身的理性和靈性領域之中：「暴君要毀壞我的財產、監禁、流放或殺死我所愛的人來威脅我。但是，如果我不再對財產感到依戀，不再關心我是否身陷囹圄，如果我在自己內心扼殺了我的自然情感，那麼，他就不能使我屈服於他的意志，因為我自己所剩下的一切不再受制於經驗的恐懼或慾望。」。¹⁰⁴從精神領域之中以求安全與自由，他將其比喻為戰略性撤退到一個「碉堡」。在這一部分，就有如莊子對「命」的反思，在「命」的局限性中主動尋求精神上的解放。

就上述觀點，莊子的「自然」與柏林的「內心碉堡」既有類近之處，亦有根本性的差異在其中。伯林亦理解到慾望在於外在條件，亦即是莊子所說的「有待」的狀態。從思想是自由擁有一個叫「noumenal self」的內在空間，推論出理性是沒有人可以阻止到，但伯林並沒有就此作一個延伸討論。

在根本性上，兩者仍存有差異，以知莊子的修養工夫是具有「主動性」，是面對於人生中不同的外部或內部自身能力的掣肘，而主動步入自然，從而達致逍遙自得的解放。反之，柏林是面對絕對的權力而選擇走入堡壘，以求自保。姑勿論，該保存自身的方法仍停留在肉身上的自由。重要的是，伯林即使明白現實上的悲觀仍作出反抗，面臨失敗就轉而向主體的內在發展。

第二節 以柏林《兩種自由概念》淺述莊子自然觀的可行性

柏林所述的「自由」從現代社會層面出發，有不少的理論著重於「如何使社會變得更好」的議題上，作出探討。這或許就是西方自由與東方自然最大的差異，亦正因為兩者之間，存在着極大的差異性。筆者不完全認同將柏林《兩種自由概念》淺述莊子自然觀，縱使雙方同樣為「人」的個體自主提出解決方式，但柏林的自由涵蓋「政治、言論和思想」，而莊子唯一的實行理論只在於帝王的治國之術，其餘亦只是著墨在個人精神層面，又或是精神自由的體驗。

縱使，劉笑敢先生將兩者融合的觀點有其可取之處，就例如莊子的思想彌補柏林在靈性領域的認知，指出「任何現代人都無法避免無可奈何的既定境遇。」立論，說明從莊子的理論可以為西方政治理論作補完，在困境之中使人生活得更為輕鬆自在。¹⁰⁵然而，柏林實質不齒於該種「內在移民」(inner emigration)的態度，即是「無法擁有的東西就必須學會不去祈求，被消除或被成功抵制的欲望與實現了的欲望一樣是好的，這樣的學說是高尚的，但在我看來，這不折不扣地是一種酸葡萄學說。」¹⁰⁶認為這是一種讓步的行為，並舉出暴君的例子，論述會與自身所提倡的政治哲學背道而馳，亦非「自由」所背負的原則。再者，西方所強調「人」應透過行為去得到自由，為實現層面。

筆者並非否定兩者沒有討論價值或空間，只是表達兩者思想並行之可行性，實屬微簿之淺見，還請多加指點。再者，《莊子》內篇的精神思想，為人們帶來另一種思考的面向，不再局限於如何從體制、人生方向又或是疾病之中，解除心靈中的桎梏，重新審視自己真正的想法，從中找尋活在當下的重要性。

如前言部分所言，中國傳統思想比西方哲學更為著重個體的人生觀，亦即是「為己之學」，為「自己」的人生提供一個引導性的方向。回顧伯林所論的「自由」亦非尋求人生中的一點自由，更多的是在探究「自由」的一個「真理」，先為自由定下「消極」和「積極」兩面，再從政治出發，較少著墨於個人層面上的自省，為兩者之間的論調奠定了兩種截然不同的關懷。

回到莊子思想的體現部份，先論述莊子表述「道」的方式──「三言」，為表達莊子對戰亂紛擾世界的感悟，建立起一套有系統的方式。但文字又能否真實反映思想呢？在《莊子》中我們不會看到他直述「逍遙就是無所待」，逍遙可以帶來的好處等等。首先，就要提到「文字僵化」的問題，就是西方學者所指「文字與語言之間的區別」，以（西方研究詮釋學理論）的學者，對「文字」的反思，他們認為語言之間的交流是問題與答案同時地交流，但書本中的文字是「死」，則是學者對讀者的單向輸出，讀者和作者不會在相同的時空交流。然而，對於柏拉圖的對話錄又有能夠使到文字在紙張上「活過來」。所以，若要探究莊子的「自然」觀，就先要理解莊子如何談論「自然」，表達的形式與思想是環環相扣，正因為《莊子》對答的形式，使思想在文字之中活過來。以寓言、重言和卮言的技巧一步一步從側面引領讀者思考，與書中的人物去對談。

同時，亦點出本文以寓言人物作研究的原因，讀者即使與莊子身處不同的時空，亦能夠感受到其諷刺或幽默的語調之餘，以寓言人物的言談，體現出「道」所包含的各種哲理。例如在中國哲學其尤為注重的工夫論，將日常所感悟的自然思想，以各種修養工夫實踐出來，亦稱之為「人之自然」。第四章的「無待」、「吾喪我」、「齊物」、「破我執」、「乘物遊心」看似分門別類，但事實上為一體，以上「遊」的修養具有自然的特質，故體現出「一」的概念。在某程度上，撰寫文章將思想理論化，亦非實踐莊子之學的行為。

話雖如此，為求從《莊子》書中找尋另一面思考的面向，以解除心靈中的桎梏。將「無功名的追求」，擴大至應用層面，人們在生活之中可以摒棄一些「執念」又或稱為「目標」的東西，當個體出現「想」這個慾望就已經變得不自由，成為「目標」的奴隸，當出現成敗得失個體自然會受到影響而內耗。當然，筆者亦了解到在現今的社會，無法做到完全地摒棄理想，但只要應對於日常的小事，或許心境上會有意想不到的效果。即使面對「命」的規範，亦可以「安時處順」的心態應對，並不是說能夠為帶走痛苦或苦難，而是精神隨「命」而變化，或許身體上的疾病，是提示每一位香港人能夠在汲汲忙忙的追逐之中放慢腳步，多加留意周遭的事物，或許能夠發現生命中有比上班更美好的事情值得去發掘。但莊子並不是希望人們走向一個極端，又或是終生定於「安時處順」的心態，而是以「遊於自然」的方式，沿著生命的自然軌跡靈活地走動，只需謹記「人生從來沒有一個目的地」！

綜合上文，研究《莊子》這一課題可謂十分龐大，拙文亦只是作一個簡單歸納的分析應用，雖然本文比不上前人對莊學之研究，但亦希望寄語每一位正在迷茫的人，能夠從生命的各種「定義」中應用「遊世」的自然思想，該處的「定義」是指不要畫地為牢，又或是走上別人為你鋪墊的路，應當遊於自然。

參考書籍：

1.牟宗三：《才性與玄理》（臺灣：臺灣學生書局，1985年）。

2.吳邱林：《中國寓言史》，（福建：教育出版社，1993年）。

3.杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，（臺北：五南圖書股份有限公司，2006年）。

4.胡萬川：〈失樂園──中國樂園神話探討之一〉，《真實與想像：神話傳說探微》（新竹：清大出版社，2004年）。

5.陳鼓應：《老莊新論》，（香港：中華書局，1991年）。

6.郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年）。

7.陳蒲清：《中國古代寓言史》，（湖南，湖南教育出版社，1996年）。

8.高栢園：《莊子內七篇思想研究》，（台北，文津出版社，2000年）。

9.陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年）。

10.張亨：〈莊子哲學與神話思想──道家思想溯源〉，《思文之際論集：儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨文化，1997）。

11.張默生：《莊子新釋》，（臺北：漢京文化事業有限公司，2004年）。

12.黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》（上海：上海書店出版社，2000年）。

13.葉海煙：《莊子的生命哲學》（台北：東大圖書公司，1999年）。

14.劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，（北京：中國社會科學出版社，1987年）。

15.凝溪：《中國寓言文學史》，（雲南：雲南人民出版社，1992年）。

16.譚達先：《中國民間寓研究》，（台北：木鐸出版社，1982年）。

17.Isaiah Berlin, " TWO CONCEPTS OF LIBERTY " In Four Essays on Liberty., 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969).

18.以賽亞．伯林（Isaiah Berlin）著，胡傳勝譯：《自由論》，（南京：譯林出版社，2003年）。

19.盧梭（Jean-Jacques Rousseau）著，高黎平譯：《社會契約論》（香港：商務印書館，2017年）。

參考論文：

1.吳海燕《莊子寓言的形象與表義研究》（武漢：華中師範大學，碩士論文，2006年5月）。

2.張亮：〈《莊子》「三言」概念考論及其層次研究〉（遼寧：遼寧師範大學，碩士論文，2011年4月）。

3.楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月）。

參考期刊：

1.王小滕:〈《莊子．齊物論》「絕待」哲理之詮釋－以「天倪、天均、兩行、天府、葆光」的考察為主〉，《東華人文學報》第8期（2006年1月）。

2.王慶華：〈論中國古代作為文類概念之「寓言」〉，《文學研究》第6期（2019年11月）。

3.朱榮智：〈莊子的自由精神〉，《鵝湖月刊》第193期（1991年7月）。

4.李紅文：〈莊子的生命自由觀及其生命倫理學意義〉，《中外醫學哲學》第6期（2008年2月）。

5.林凱：〈莊子「三言」與「道」之傳達〉，《成大中文學報》第75期（2021年12月）。

6.高樹海：〈解莊的金鑰匙──《莊子》「三言」論〉，《河北師範大學學報》第一期（1997年1月）。

7.陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，《中國哲學與文化》第4輯（2008年）。

8.張洪興：〈《莊子》「三言」研究綜述〉，《天中學刊》第3期（2007年6月）。

9.常森：〈中國寓言研究反思及傳統寓言視野〉，《文學遺產》第1期（2011年1月）。

10.曾瑞池：〈老子與柏林──自化與自由的對比〉，《臺北大學中文學報》第25期（2019年3月）。

11.楊儒賓：《中國哲學與文化學》，（桂林：廣西師範大學出版社，2007年）。

12.劉笑敢：〈兩種逍遙與兩種自由〉，《哲學與文化月刊雜誌社》第33期（2007年7月）。

13.謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月）。

數據網站：

1.吳雅琳：《莊子專題研究》（莊子寓言一覽表）（一）內篇(https://whale1965.pixnet.net/blog/post/30472840)(瀏覽日期：2024年3月30日)

2.楊皓文：香港自殺報道資料(https://docs.google.com/spreadsheets/d/1L4WisJlAnR_ceqZ61_BvvgkvhyDW7itm6L-zD2g75_8/edit#gid=1140577384）（瀏覽日期：2024年3月30日）

腳註 ：

1. 盧梭（Jean-Jacques Rousseau）著，高黎平譯：《社會契約論》（香港：商務印書館，2017年），頁2。

2. 王慶華：〈論中國古代作為文類概念之「寓言」〉，《文學研究》第6期（2019年11月），頁 131。

3.郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年）。

4. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年）。

5. 陳鼓應：《老莊新論》，（香港：中華書局，1991年），頁141。

6. 陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，《中國哲學與文化》第 4 輯（2008 年），頁 153-154。

7. 黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》（上海：上海書店出版社，2000 年），頁 210。

8. 劉笑敢：〈兩種逍遙與兩種自由〉，《哲學與文化月刊雜誌社》第33期（2007年7月），頁29。

9. 高樹海：〈解莊的金鑰匙──《莊子》「三言」論〉，《河北師範大學學報》第一期（1997年1月），頁87-90。

10. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁339。

11. 高樹海：〈解莊的金鑰匙──《莊子》「三言」論〉，《河北師範大學學報》第一期（1997年1月），頁87-90。

12. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁339-342。

13. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁 947。

14. 轉引自張洪興：〈《莊子》「三言」研究綜述〉，《天中學刊》第3期（2007 年 6月），頁 51-54。

15. 張洪興：〈《莊子》「三言」研究綜述〉，《天中學刊》第3期（2007 年 6月），頁 51-54。

16. 張亮：〈《莊子》「三言」概念考論及其層次研究〉（遼寧：遼寧師範大學，碩士論文，2011年4月），頁29。

17. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁340。

18. 張洪興：〈《莊子》「三言」研究綜述〉，《天中學刊》第3期（2007 年 6月），頁 51-54。張洪興歸納出7種說法，分別是：（一）因隨變化、無心之言。（二）支離之言。（三）宴飲之辭。（四）不一之言。（五）漏斗式之辭。（六）圓言。（七）矛盾之言。

19. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁340-341。

20. 同上註，頁343。

21. 王小滕: 〈《莊子．齊物論》「絕待」哲理之詮釋－以「天倪、天均、兩行、天府、葆光」的考察為主〉，《東華人文學報》第8期（2006年1月），頁27-36。

22. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁74-75。

23. 王小滕:〈《莊子．齊物論》「絕待」哲理之詮釋－以「天倪、天均、兩行、天府、葆光」的考察為主〉，《東華人文學報》第8期（2006年1月），頁27-36。

24. 楊儒賓：《中國哲學與文化學》，（桂林：廣西師範大學出版社，2007年），頁20。

25. 常森：〈中國寓言研究反思及傳統寓言視野〉，《文學遺產》第1期（2011年1月），頁141-151。

26. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁340-342。

27. 凝溪：《中國寓言文學史》，（雲南：雲南人民出版社，1992年），頁 21。

28. 譚達先：《中國民間寓研究》，（台北：木鐸出版社，1982年），頁 5-6。

29. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁331-338。

30. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁33-36。

31. 張亨：〈莊子哲學與神話思想──道家思想溯源〉，《思文之際論集：儒道思想的現代詮釋》（臺北：允晨文化，1997），頁 101-149。

32. 譚達先：《中國民間寓研究》，（台北：木鐸出版社，1982年），頁 7。

33. 吳邱林：《中國寓言史》，（福建：教育出版社，1993年），頁79。

34. 陳蒲清：《中國古代寓言史》，（湖南，湖南教育出版社，1996 年），頁39。

35. 林凱：〈莊子「三言」與「道」之傳達〉，《成大中文學報》第75期（2021年12月），頁1-32。

36. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁61-62。

37. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁263。

38. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁716。

39. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

40. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁286。

41. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁281。

42. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

43. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁1032。

44. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

45. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁1032。

46. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁299。

47. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁151-152。

48. 同上註，頁232-233。

49. 同上註，頁232-233。

50. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

51. 胡萬川：〈失樂園──中國樂園神話探討之一〉，《真實與想像：神話傳說探微》（新竹：清大出版社，2004年），頁 68。

52. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

53. 吳海燕《莊子寓言的形象與表義研究》（武漢：華中師範大學，碩士論文，2006年5月），頁 8。

54. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁33-34。

55. 同上註，頁120-123。

56. 同上註：「何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言者哇。其耆欲深者，其天機淺。

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。若然者，其心忘，其容寂，其顙頯；淒然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極」，頁141-146。

57. 高栢園：《莊子內七篇思想研究》，（台北，文津出版社，2000 年），頁 183。

58. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁415。

59. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁156-159。

60. 同上註，頁156-159。

61. 謝君讚：〈論《莊子》與陶淵明「自然」思想的異同〉，《中正漢學研究》第1期（2015年6月），頁61-92。

62. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁50-52。

63. 同上註，頁32-33。

64. 張默生：《莊子新釋》，（臺北：漢京文化事業有限公司，2004 年），頁20。

65. 李紅文：〈莊子的生命自由觀及其生命倫理學意義〉，《中外醫學哲學》第6期（2008年2月），頁55。

66. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁47-49。

67. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁54。

68. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁68-70。

69. 杜保瑞：《莊周夢蝶：莊子哲學》，（臺北：五南圖書股份有限公司，2006 年），頁42。

70. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁68-70。

71. 同上註，頁71-74。

72. 楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月），頁89-91。

73. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁148-150。

74. 同上註，頁160-163。

75. 楊皓文：香港自殺報道資料庫（https://docs.google.com/spreadsheets/d/1L4WisJlAnR_ceqZ61_BvvgkvhyDW7itm6L-zD2g75_8/edit#gid=1140577384）（瀏覽日期：2024年3月30日）。

76. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁176-178。

77. 郭慶藩編，王孝魚校：《莊子集釋》，（北京：中華書局，1995年），頁294。

78. 朱榮智：〈莊子的自由精神〉，《鵝湖月刊》第193期（1991年7月），頁63-71。

79. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁50-52。

80. 葉海煙：《莊子的生命哲學》（台北：東大圖書公司，1999年），頁 186-187。

81. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁33-35。

82. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁113-115。

83. 楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉，（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月），頁93。

84. 同上註4，頁185-186。

85. 楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月），頁89-91。

86. 同上註4，頁43。

87. 楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月），頁89-91。

88. 同上註4，頁42-56。

89. 楊鳳燕：〈《莊子》＜逍遙遊＞篇中的寓言本旨和現代意義〉，（台北：國立中央大學，碩士論文，2007年7月），頁97。

90. 陳鼓應：《莊子》，（香港：中華書局，2012年），頁56。

91. 劉笑敢：〈兩種消遙與兩種自由〉，《哲學與文化月刊雜誌社》第7期（2006年7月），頁29-42。

92. 曾瑞池：〈老子與柏林──自化與自由的對比〉，《臺北大學中文學報》第25期（2019年3月），頁115-145。

93. 以賽亞．伯林（Isaiah Berlin）著，胡傳勝譯：《自由論》，（南京：譯林出版社，2003年），頁 189。

94. 同上註，頁189-190。

95. 同上註，頁189-200。

96. 同上註，頁189-200。

97. 同上註，頁189-200。

98. 同上註，頁200-204。

99. 同上註，頁211-215。

100. 牟宗三：《才性與玄理》（臺灣：臺灣學生書局，1985年），頁359-360。

101. 劉笑敢：〈兩種消遙與兩種自由〉，《哲學與文化月刊雜誌社》第七期（2006年7月），頁29-42。

102. 以賽亞．伯林（Isaiah Berlin）著，胡傳勝譯：《自由論》，（南京：譯林出版社，2003年），頁 204。

103. 同上註，，頁204。

104. 同上註，，頁204-205。

105. 劉笑敢：〈兩種消遙與兩種自由〉，《哲學與文化月刊雜誌社》第33期（2006年7月），頁29-42。

106. Isaiah Berlin, " TWO CONCEPTS OF LIBERTY " In Four Essays on Liberty., 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1969), 185-186.