竺摩法师（1913-2002）（以下简称「法师」）是为一位大乘行者，一生穿梭于东南亚地区弘法，被尊称为「大马北传佛教之父」¹，是首位赐封为槟城「高级拿督」勋衔的佛教僧人。论他一生以弘法而劳碌，法师自言于与佛学结下不解之缘，先是因为对佛学之兴趣而决定出家，后来在机缘巧合下拜师于太虚法师而成为他的末座弟子，其后教育事业因缘而生，受到太虚法师「人间佛教」理念之影响，弘法海外东南亚地区曾掀起对佛教盛行之风气，例如香港、澳门、泰国、印尼、新加坡，甚至不惜远赴至澳洲、美洲，当中以对马来西亚的弘法影响为深远而重大。²

法师以教育事业最为着名，从教科书体现他对佛教义理把握与应用，从而产生他独有的理论与实践。他传承了太虚法师「人间佛教」的理念，决心改革佛教制度及理论，他认为当时各地佛教都有其弊病，例如佛教界团体不团结、佛教徒存在教理的概念，所以藉自己的办学理念和亲身编纂的教科书教材作为软件，开办学校作为硬件，创办马来西亚佛学院、成立三慧讲堂、与信徒创建新加坡佛缘林，这些举措是在东南亚地区众生心中埋下「菩提种子」³，以开发众生的菩提心为己任。至于何谓发菩提心，法师曾于1955年在新加坡为星洲菩提阁剪彩开光时演讲《菩提漫论》，解说了「菩提」⁴与「菩提心」⁵的意义：

我们学佛的人，所以要发菩提心，在天亲菩萨造的发菩提心经论中，说出十种原因：一亲近知识，二供养诸佛，三修集善根，因志求法，五心常柔和，六遭苦能忍，七慈悲淳厚，八深心平等，九信乐大乘，十求佛智慧。为了成全这十种心愿，所以必要发菩提心，不发菩提心，便不能达到为学佛而成佛的目的。而菩提心的内容就在于「上求佛道，下化众生」，即学佛发心的人，一面自己勇勐精进上求佛法，所谓「法门无量誓愿学」，不是得到 知半解，以为备足；一面更需把自己的修学而得的佛学，普化大众，争取饱每一个人都来发菩提心，研修佛法，本佛法大雄无我的精神为社会服务，为众生谋福利，便菩提心灯，光光无尽，灯灯不绝。⁶

所以本文的题目为「发菩提心」就是以竺摩法师自言对弘扬佛法的追求。

法师以「先以欲勾牵，后令入佛智」⁷为弘法的手法，从开拓不同媒介去宣扬佛法之精神与教义，力求宣扬佛教之善，鼓励众生皈依我佛，为救众脱离苦难，而寻得乐果。他于东南亚地区演讲佛理，演说《金刚经》、《法华经》、《般若心经》、《阿弥陀经》、《盂兰盆经》等多部经书，⁸甚至借助诗、书、画，提高弘法的成效，法师在港澳弘法期间写下一百多首诗，又为东南亚国家编写佛教教科书，即《初阶佛学读本》一至三册。另外又创作了接近四百篇有关佛法之书法，可见他精擅诗文书画，在佛教界有「诗书画三绝」之誉；⁹他的着作极为丰富，总共达数百万字，当中以《篆香画室文集》、《无尽灯》、《觉音》最为人熟悉。¹⁰

法师的弘法事业有成，在东南亚多个地方传播佛学。竺摩法师在开创「人间佛教」文化及佛教文化传播上，可谓功不可没，其中以马来西亚佛教「法音流布」贡献、影响最多且深远，于文化开创方面，他不但带动着书立说、讲经颂法、以文艺形式推动弘法风气外，更开创培育创佛教人才之风。另外在传播佛教文化方面，他建立马来西亚佛法之核心外，更创办马来西亚佛学院或相关论经传道的道所，如三慧讲堂，甚至支持佛寺发展。¹¹

法师的丰功伟绩，众生有目共睹，可谓福慧双修，一生功德圆满。¹²李抚虹教授曾于《篆香画室丛刊．序》概括了他的事功：

故综其擧措之可得而述者：厥为生有夙悟，顶礼世尊、慧之至也；辞家十载，不忘省亲，情之至也；遭逢国变，抗建后援，勇之至也；编译撰作、濡毫吟咏，文之至也；献捐布施，救护伤耐，仁之至也；创设教会，团结僧伽，和之至也。讲经以时，不辞远近，信之至也；永锡尔类，实现和乐，爱之至也；兴学宗教，遍惠士林，知之至也；灌输儿童，菩提种子，慈之至也；感召当道，卫塞休沐，诚之至也；佛青婚娶，殿前主礼，谊之至也。¹³

他认为法师集宗教、艺术和科学于一身，以此弘化大众，达至圆融境界，终建成人间淨土。

宏观法师一生对佛教弘法事功超卓，但较少学者谈论到他的确切的佛教弘法理念，多侧重在于他的成就。众所皆知，他受太虚法师「人间佛教」的理念吸引，因此跟随太虚法师南下到潮洲、香港等地侍录，¹⁴后来师长等人相继圆寂后，法师便独立探索佛教弘法事业。¹⁵从文献可见，虽然法师的学术讨论成就未如太虚大师，但关于他对南传佛教的贡献仍有所关注。不少资料推崇赞颂法师生前的弘法事业，指出法师伟大之处是将佛教教理、教义从东南亚地区沿路弘扬，又运用各种媒介去增加弘法成效，但鲜有提及法师弘法之重要性。碍于当时马来西亚採取排华政策，加上当时弘法事业其实并不普遍，所以法师到马来西亚弘法有一定的难度。然而，法师却可以迎难而上，箇中原因在于他坚持及以有系统的方式传播佛法，他以实践的方式去证实「人间佛教」的理念，所以本文将以他如何把自己佛教弘法理念与实践结合，怎样冲破环境因素之阻碍。

师的重要着作均收录于《篆香室．诗书画》，包括《初阶佛教读本》、《金刚经讲话》、《觉音杂誌》等。法师编写的教科书受到广大信众欢迎，因为当时佛教未有完善的教科书，所以法师编写的佛教教材为信众学习佛学提供了很大便利。他编写的教科书有《初阶佛教读本・一至三册》、1965年的《佛教四纲目》等，本文将以前者为参考基础。基于他对佛理之诠释和演绎都灌注入此三册书内，亦是首本将佛陀之言教，即是义理和佛经翻译为白话文的佛教教材，教材在马来西亚的佛教史地位举足轻重。至于后者，法师他于《佛教四纲目．前言》阐释编写原因是他明白佛法内容汪洋大海，初学者不知从何入手，所以为其编写了一个一目了然的总纲，让初学者能够按部就班达至信、解、行、证。可见，他具有初步佛教弘化的概念，因为他清楚佛教的内容众多，如要教育信众必先有一个清楚的纲目和内容，才可以让初学者循序渐进，学习佛学。¹⁶另外，法师编写其他的书籍，当中亦有相关指引概括学佛者如何追求理想目标，例如1978年的《佛教与人生的关係》，例如章节〈摄心念佛的四种方法〉、〈五种调心的方法〉等，可见他的弘化构想已有条理。¹⁷

佛教的教义、教理众多，鲜有僧侣将共编写为有系统且条理的课文，法师将他义教、教理的理解整理妥当。前人多以不同方式表达佛教的大乘和小乘教义，例如李明芳的《大乘佛教伦理思想研究》提及大乘佛教的「自利利他」、实践论，论如何发菩提心、布施、持戒和互摄。¹⁸上田义文着的《大乘佛教思想》提及到大乘佛教的意义何在、思想特质等。¹⁹此外，王路平的《大乘佛教与终极关怀》探讨了大乘佛教的终极关怀在于「上求下化的生命智慧」，同时终极目标在于涅槃解脱、证悟转依和解决生命的矛盾。²⁰另外，小乘与大乘之别在于小乘重点放于解脱自身而非自利利他，例如高观加居士编的《小乘佛教概述》，简述了小乘重视的教义为四圣谛及两重因果，即苦、集、灭、道。²¹木村泰贤着的《小乘佛教的思想论》指出各种小乘佛教的心体论、伦理论、修道论等的理论，主要围绕在善恶业、果报的概念。²²

南传佛教事蹟、事功方面，²³前人多着重探讨他对马来西亚佛教界之贡献。卢友中所编纂由竺摩法师着的所有讲演内容记录——《竺摩集》，可为一手资料，当中提及到竺摩法师诠释与讲解佛教教义教理，透露竺摩法师自身的弘法理念，例如〈谈三宝〉、〈菩萨的人生观〉、〈大乘心的启发〉等，有助读者详尽理解竺摩法师理念以及演讲特色。²⁴本文亦参阅了另一本由同一作者而着的《雁荡山僧——竺摩法师传》，补足了《竺摩集》内欠缺的法师生平资料，包括学佛之机缘、离开浙江慈溪白湖白仙寺和故乡雁荡山而转赴香港、澳门弘法之原因²⁵，以及法师远赴澳洲、美洲弘法的详情。²⁶树仁大学历史系区志坚先生首撰的〈「即人成佛」：竺摩法师的办学思想及其在马来西亚弘法〉一文，阐述了法师办学的思想和理念，说明法师在马来西亚办学与他理念。²⁷此外，谢明达编写的英文书籍《运动中的僧侣：跨越中国南海的佛教与现代性》（Monks in Motion: Buddhism and Modernity across the South China Sea）记述了三位标誌性的僧侣，如何弘扬大乘佛法至东南亚地区，其中一位便是竺摩，书中高度评价他的贡献。²⁸谢明达的讲座〈简述新加坡的人间佛教历史〉，当中亦提及竺摩在汉传佛教及三慧讲堂的贡献。²⁹陈慧倩的〈竺摩法师及其佛教文化与教育事业〉讨论法师一生对马来西亚的教育事业的贡献。³⁰另根据陈慧倩口述历史内容更补足法师如何促使佛教在地化。³¹

从马来西亚的背景与佛教关係方面，华人的迁移历史与佛教信仰息息相关，他们的信仰因移民而转移到马来西亚。前人认为马来西亚的佛教信仰是由华人移迁至此，落地生根。宋燕鹏的《马来西亚华人史：权威、社群与信仰》为本文提供了马来西亚华人史的背景资料，从十九世纪矿山锡苗随着陆续开发，吸引大量华人聚居马来西亚以矿工为业，例如福建人、广府人和客家人，加上英殖政府推行开放的移民政策，所以华人佛教信仰的传播亦以此地为开端；此书从大马汉传佛教寺院类型、佛寺公益活动、融熙法师的生平等去探讨大马华人的宗教与信仰之地位。³²根据黄文斌的历史访谈的内容中亦以此互证，华人移民史与宗教信仰迁移的关係。³³然而，佛教即使跟随华人迁移至马来西亚，华人仍因为自身知识水平而误解佛教，从陈志明的〈马来西亚华人宗教：一般观点〉(Chinese Religion in Malaysia: A General View)一文中，提及华人对佛教的称呼片面，可见华人仍不知佛教为何物。³⁴另外，刘圣轩的硕士学位论文〈马来西亚汉传佛教与当地华人的相互依存关係研究〉探讨汉传佛教与马来西亚华侨的互动，以说明佛教于马来西亚如何依存于社会。此外，张禹东、陈景熙等着的《华人社团与中华文化传播》指出华人以「差序格局」式的纽带，他国扩展华人文化，华侨在传承中华文化方面，付出极大贡献，可见法师以华侨身份弘法与时代背景互相呼应。³⁵从东南亚华文教育之背景方面，温广益亦对此有所讨论，例如在他主编的《「二战」后东南亚华侨华人史》探讨东南亚国家于二战后因为国家相继独立而出现公民问题，即由于国藉的变化使华侨具有双重身份，各国基于自身的政治因素而抑制华文教育，此书可以解释法师来马弘法之阻碍。³⁶

从中港两地的佛教背景可见法师初时在两地流动弘法的原因，以及他在港澳两地作出的佛教贡献。侯坤宏编着的《浩劫与重生：1949年以来的大陆佛教》提到当时内地佛教处于内忧外患的局面，对内存在僧侣质素参差的问题，对外又受政治动盪的影响。³⁷邓加宙的《香港佛教史》又讨论了香港佛教史的流变，从五十至七十年代的中国内地僧侣因为政治因素来港的情况，如何促进香港佛教发展，通过此书可以了解竺摩法师到港弘法之因由以及在香港弘法的过程。³⁸

从以上资料可见，教育与宗教关係密不可分，因为教育是宗教传播的其一之重要媒介，教育能使宗教弘扬得更深远。学界一直关注教育与宗教的互动关係，就如林月琴的〈从宗教与教育的关係论宗教的教育价值〉提及宗教与教育是一种相辅相成的关係，因两者性质和价值相近，即向上和劝善的导向，所以林月琴指若宗教团体善用宗教隐含的积极教育意义和教育价值，必能达至相得益彰之果效。³⁹另外，星云大师亦在自身的弘法事业中强调宗教教育的重要性，从杨玉辉的〈星云大师宗教法治思想研究〉可见星云大师重视当今社会中宗教的教育，因为他明白教育可以让众生更了解佛教，例如他曾言：

各级公私立学校应将宗教教育列为必修课程之一，让人民充分认识宗教，进而选择适合自己之信仰，以杜绝邪信、迷信等不当信仰之氾滥。⁴⁰

他进而提出十一个有关系统地实行宗教教育的设想。⁴¹由此可见，学界与佛教界亦同意教育与宗教互动关係可以有助弘法事业的传播。

可见学界均肯定法师的贡献，但鲜有提及竺摩弘法的佛教理念与个人实践。为此，本论文将以竺摩的理论与事功，以他所编写的教科书为切入点，研究他在星马如何把佛教融入大乘与小乘佛教的精神，并为马来西亚建立人间淨土。

本章节主要论述在二战期间中国内地和香港均受到战事的波及，地方上的土匪四出侵扰令社会停顿，香港寺院精舍因为收容甚多的信众而严重缺粮。中港虽然抗战取得胜利，但中国内地旋即陷入内战，中国佛教面对内忧外患的局面，对内的制度败坏及对外政治不稳，难以復兴佛教和扩大弘法范围。⁴²内战战事由华北开始逐渐向南方蔓延，所以国内的百姓都往香港暂避，当中包括知识分子、医生、商人和僧尼，因而造成北僧南移的情况。⁴³以1948年的倓虚法师来港初住正觉莲社，后来因为中原军事突变而令迁移的人数增加不下二千众。⁴⁴由于香港社会稳定、对外交通方便，可作为出国之中转站，甚至有僧侣在港落地生根。⁴⁵战后五十年代为香港佛教团体兴起的时代，不少道场和新式的佛教团体均开始于市区发展，展开各种的弘法活动，例如世界佛教友谊会港澳区分会和金刚乘学会等。⁴⁶竺摩亦曾游走于三地弘法，即中国、港澳和星马，以三地的佛教背景为基础，可以比较方式和研究出竺摩在三地弘法的预期成效和发展潜力，得以了解竺摩在三地弘法的难度。

第一节、二战后三地佛教背景

中国在二战后的1945年至1949年之间，佛教随着国家政局变迁，中国各佛教的团体速请太虚大师等人到内地重振佛教。⁴⁷当时部分佛教徒对中国佛教发展看法消极，亦指出战后的佛教发展存在内忧外患。有关内忧，释太虚曾指出中国僧侣质素参差不齐，分为四流：清高流、坐香流、请经流、忏燄流。⁴⁸释太虚又指佛教之衰，因佛教徒之无自觉，在僧伽方面，由于佛教制度之不良与教团之腐败，无资格之标准而流于滥；入僧伽后，无规范之教学而流于愚；部分团体深受中国宗法社会之影响，寺院组织为变相之家庭而流俗，又指出住持佛教之僧伽，多数无识而散漫，⁴⁹不知佛教为何物。至于在家信徒，也大多不明白佛教教义，但却越俎代疱，行住持之职，向他人讲授佛学。加上其他宗教团体与之竞争，以及政治团体的干扰，中国佛教遂变得千疮百孔。中国内地虽有佛教会管理佛教事务，但组织并不健全，各争私利，难以发展。佛教会所辖寺院，多不愿捐款举办公益慈善事业，常以藉口推塘不缴纳经费，致使会务停顿，名存实亡。佛教衰微的情况，从民初直延续到战后，基本上没有太大改变。⁵⁰

至于有关外患，中国佛教一直受到政府以及其他宗教团体束缚或打压，因此发展受到阻滞。国军、中央机关、地方政府、乡村士绅往往非法侵占各地寺庙，甚至用以安置眷属，据为私用。例如1948年上海的玉佛寺、静安寺等，军警部队经常挪用场地作军事用途，因有驻军而令宗教仪式无法在寺庙内进行，弘法事业因而有所延缓；武汉寺庙亦遭军旅借驻以作军事用途，因而某部分受到损坏如家具、门窗、地板，僧侣向中国佛教僧会整理委员反映与投诉后成效不大，⁵¹可见政府不重视佛教团体。此外，寺庙所筹得之款项基于地方舞弊，利用寺庙强徵房捐与警捐，例如定海、镇海违反中央法令，通过迷信、经忏捐；而浙江省鄞县各寺庵遭挪用承办忏捐，标价每月最低一百二十万元；又如于1948年因被热河流亡学生佔据北平柏林寺后，寺中的佛像铜鼎等古物被盗空变卖。⁵²最后，中国佛教团体不时会因为政局变动而受打压。自抗战军兴直到国共内战以来，寺庙的僧侣人员数量有限因抗战时期有日本军人或国、共两政党溷入寺庙假扮僧侣，以致中国军队不时抽查寺庙人员，逮捕涉事僧侣，所以减少了僧侣遁入空门。⁵³由此可见，中国佛教的发展环境由于二战及内战时是为受到各方面的压抑而不利发展。

相反，港澳佛教发展较中国内地良好，由于政局、地理、宗教发展环境理想。从政局方面，港澳于殖民地政府管理下社会环境安定。于1842年中英签订《南京条约》后英国正式取得港岛并组织殖民地政府，宣佈香港成为贸易自由港；1860年以后九龙半岛和新界相继归入英治。香港因为政治地位特殊，得以避开清末民初中国连串的政治动盪，因而成为华人地区中最为安宁的地区；另一方面，由葡萄牙佔取澳门后，同属殖民地区，社会环境比国内的地区安宁稳定；⁵⁴1887年清政府与葡萄牙草签《中葡里斯本草约》后便正式开始了澳门的殖民地历史。⁵⁵澳门与香港是殖民地，非由中国直接管辖，因而可以避免直接卷入国共内战等战事。从地理方面，香港位于中国南方沿海地区而自成一角，有利中国僧侣留驻过路。因为港英政府管治香港期间建立完善的交通网络，又位于中国一角。⁵⁶至于澳门亦佔有地理优势，因为拥有天然地理屏护，⁵⁷处于珠江三角洲的出口，毗邻广东省又邻近香港。⁵⁸清末民初时期部分会侣因为逃避战乱贼匪，或受庙产兴学与寺院竞争等理由，离开中国，同时又希望他日返回原藉，再图发展，香港和澳门为他们提供了有利的容身之处，方便僧人出国或回乡。⁵⁹从宗教发展环境方面，香港因为港英政府行使「新界政策」而有利发展佛教。新界地区均受港英法律保护，而华人传统习惯和生活模式亦得到尊重和保留，由于港府对新界地区当时未有明确的人口和土地登记，所以对于原居民和传统宗教场所多採用容忍妥协的政策，因此僧侣远道而来，自由开发宗教活动场所而不受管束。⁶⁰至于澳门，虽然一早被葡萄牙强租成为东方天主教传播中心，⁶¹但葡萄牙容许华人于澳门延续他们的宗教信仰例如佛教、道教，又容许他们建立庙宇等宗教场所，⁶²所以华人宗教信仰保留发展的空间，有利发展佛教。因此，港澳两地的华人社会、华人文化和政治宽容三方面为中国内地僧侣提供赴往的诱因。

值得一提是香港的条件是有利佛教的发展。于1945年8月，香港结束了三年零八个月的日佔时期后，重归英国殖民管治，因而佛教活动復甦。因为当时社会百废待兴，急需救济，故有利战后的佛教活动以慈善活动和復兴道场的活动为切入点弘法。佛联会于1945年成立、1946至1947年分别创立大屿山鹿湖的觉修、同修寺，加上宝莲寺復办传戒，⁶³以规復佛法，又于战后振慰人心；1946年宝莲寺住持于青山杨小坑復办青山佛教学校、1948年志莲淨苑侧办志莲义学、翌年香海莲社办香海莲社义学，为区内学童提供免费教育。⁶⁴未几，中国内地又陷入内战，所以国内人民到香港避难，因而出北僧南移的情况，以倓虚法师逃避华北战祸来港，初住正觉莲社，继而全国僧侣彷效倓虚法师南下香港，散居于东普陀寺、竹林禅院、鹿野苑、青山寺等地挂单，⁶⁵他们渐渐在香港落地生根，继续推行弘法事业。⁶⁶由此可见，基于政局、地理、宗教发展环境理想三方面的因素，因此香港的佛教发展较中国内地良好。⁶⁷

相反，星马的宗教发展潜力未如港澳，但仍可弘传。⁶⁸星马因为华人数量众多而有利推动当地佛教。例如新加坡以福建人、广府人为多，且不少华侨是为当地有影响力，例如南侨总会主席陈嘉庚（19874-1961）、虎标万金油创始人胡文虎（1882-1954）、华侨银行经理陈延谦（1881-1943）、前厦门大学校长林文庆博士（1869-1957）等人，他们认同华人的身份，所以他们愿意为竺摩提供从教育与经商方面的协助，以推动星马佛教⁶⁹。此外，华人的佛教信仰，随移民潮转移至星马，特别是马来西亚。1860年前已有华人迁移至马六甲进行经贸活动，直至1860年后当地开始形成一个庞大的华人社会，佛教信仰亦移植于马来西亚，例如1800年于槟城建成广福宫，亦即是观音亭，⁷⁰可见马来西亚佛教因为华人的迁移而移植。可是，由于佛教于当地尚未普及，加上他们知识水平有限，因此出现儒道佛三教合流的情况，甚至有部分信众溷淆了观音和佛祖。⁷¹华人称佛教为「华人宗教」，以「拜佛」的称呼取代归信佛教，可见华人仍不知佛教为何物。⁷²此外，寺庙和弘法人员早期是为当地社会提供超渡服务，非以弘法佛法工作为主。早在明清时代的华南地区便流行一种要求僧侣超渡亡魂的习俗，⁷³而早期马六甲的华人多为闽南人，即使迁移至马来西亚仍旧保留固有文化和其习俗。⁷⁴可见，即使马来西亚建有佛教寺庙，但华人对佛教的认知仍非常片面。

法师是为一位不扣不折的大乘行者，一生为弘法事业为依归，为其劳碌，同时又重视小乘佛教之道，曾称大乘与小乘两者不应摒弃其一。他以行动去推动以上两种佛教之流传，顺应中国华南地区宗教社群的号召，呼吁在东南亚地区广传的印度佛教，竺摩法师以办学教育最为着名。⁷⁵

竺摩俗名陈德安，号雁荡山僧，生于1913年浙江乐清，从小受到外婆与父亲佛教信仰熏陶之下，对佛教渐感兴趣，从而有意遁入空门，十二岁便于寿昌寺出家；1928年便依宁波观宗寺住持谛闲法师受具足戒因而成为天台名家的弟子；直至1930年进入厦门闽南佛学院深造，成为太虚的末座弟子，其后一直受到太虚与芝峰的指导下潜心学佛。⁷⁶直到1933年竺摩从闽南佛学院毕业后随即侍太虚赴广东潮汕地区等地弘法，后来出任《海潮音》杂誌主编助理，不久他转入武昌佛学院为研究员，兼任世界佛学苑编译员，相继在佛教刊物上发表大量的佛教论文，在国内佛教界开始崭露头角，1934年竺摩跟随芝峰到宁波白湖金仙寺白湖讲舍，为助理教务。⁷⁷

由于政治变动，法师转移到中国、香港参与救援活动，弘法地区自中国内地迁移到港澳两地。1937年卢沟桥事变，他毅然中断学业，先后参加「慈溪抗战后宣传组」的工作和武汉「僧伽救援队」。解散后又在中国各地奔走，参与其他抗日救亡活动。⁷⁸1938年跟随释慧云南下到广州，即遭到日机的空袭，所以转乘广九铁路火车到香港后，他遂联同其他法师成立「香港佛教救济难民会」，⁷⁹机缘巧合下编辑佛教刊物《觉音》（原名《华南觉音》）；同时，于1939年法师受澳门佛教居士林之邀于澳门创办「佛学研究班」，开讲《维摩经》，此时引起佛教界迴响，加上他主编《觉音》引起民群以及佛教界的爱国精神声名大噪。⁸⁰此后法师先后应邀担任澳门宝觉佛学社导师、香港欐霞佛学院副院长兼教务主任，并于1951年创办《无尽灯》，一直受到中国内地、港澳读者欢迎。⁸¹法师从内地到来港澳，本是代表内地的佛教界在港澳地区筹款，以救济难民，为抗战救难而奔走，后因港澳佛教善信多方恳求，加上内地与港澳地区形势恶化，滞留于澳门弘法。

法师再次因应各地的邀请而离开港澳，将弘法地点转移东南亚。1954年应泰国龙华佛教社社长林德润之邀，赴泰国主持太虚舍利入塔大典及宣讲佛经，顺便考察泰国的佛教制度，以及在曼谷举办个人的书画展览，对外宣扬佛法。⁸²同年，他从泰国曼谷飞抵马来西亚槟城，因为应聘就任菩提学院导师，兼授菩提中学佛学课程；同时自编《初中佛学课本》作为教材加以讲学，港澳及东南亚各佛教中学很快便採用此教科书，成为各地佛教中学必备的教科书。⁸³法师还受邀担任新加坡多个佛教社团的导师，1957年他又受邀至夏威夷担任中华佛教总会导师、檀华寺住持和启华学校校长，直至1959年回至槟城后，他筹备了马来西亚佛教会，被公举为主席。1962年率众创建三慧讲堂，开展讲经弘法活动，使佛教袖膜拜形式转向学佛闻法，1970年又创办了马来西亚佛学院并出任院长，他频频论星、马各地寺院弘法演讲，如妙音寺、例宝寺、观音堂、菩提心和佛缘林等地弘法，因而掀起星马两地佛教热潮。⁸⁴竺摩法师在马来西亚的佛教贡献突出，所以被称为「大马北传佛教之父」。1998年槟城元首向竺摩封赐DMPN高级拿督勛衔，是马来西亚首位僧人荣获政府最高封赐；最后卒于2002年并于槟城舍报。⁸⁵

第一节、太虚法师与竺摩法师之联繫

在法师弘法事业开启之前，太虚法师（1889-1947）可算是法师的启蒙之师，引导他的自成一套的佛教理念。在机缘巧合下，太虚法师将竺摩法师纳为末座弟子，期间他吸收了太虚对人间佛教的抱负以及实践之动机，因而决心改革佛教界。因此，法师求佛于中国的时期最为重要。

太虚一生与佛教结缘，出家后决心从事佛教革命，⁸⁶机缘下与竺摩结为师徒关係，对竺摩的人生影响极为深远。太虚俗名张淦森，法名唯心，是为浙江海宁长安镇人，⁸⁷16岁出家，受戒于宁波天童寺，曾受教于谛闲法师、道阶法师，佛学渊博，精通各宗各派思想与经典。⁸⁸他师从南京祇洹精舍的杨文辉（1837-1911）和苏曼殊（1884-1918）。于1912年中华民国建立后，太虚是为领导者去带动佛教復兴运动，主张改革寺院制度和促进教育；由此展开了佛教团体而声名大噪，于1922年创办武昌佛学院；翌年则成为首任世界佛教世联会的佛教协会会长；于1927年当选继位惠泉任南普陀方丈修道院和成为闽南佛学院院长。⁸⁹1930年夏，竺摩入读闽南佛学院；1932年春，太虚回院讲学，并且举行甲乙两班同学会试，竺摩于试中名列第一；另于，太虚主讲《佛教的教史教法和今后的建设》，竺摩为此所作的笔记被评核为优等而入选，而太虚法师对此亲笔留言：「守志（即竺摩前名）思清笔雅，为少年之秀，若能多习禅，广培福寿，则前途不可限量。」⁹⁰以作勉励。竺摩受到太虚之鼓励因而勤加学习佛学。

太虚对佛教的改革思想影响其弟子的理念，弟子决意承继。「人间佛教」为太虚一生主要的佛教理念。⁹¹例如他曾解释佛教社会化之意，以阐述人间佛教实际推行实践的概念。⁹²竺摩亦曾对「人间佛教」的教义作出阐释的简介，例如：

人间佛教，是指佛法说在这个人间，非为天上或他方世界的众生而说的……⁹³秉承佛陀的思想加以深入的研究体验而契其理，復由浅出作适应时代的宣传而契其机，揭示人生佛教的真义，同时纠正了过去佛教在中国的弊病⋯⋯其一是不注重生时自学做好人，只偏于求死后好，做个好鬼。而今人生佛教，就是根据佛教救世鬼原义，要把偏求死后好的观念，转过来重视现实人生，先把人做好，多修善积德，直由人生而增进佛果，中间不走弯曲的路径，直截了当地达到由学佛而成佛的目标。⁹⁴

同时他又提出在人间佛教当中具有两大原则，即「契理」和「契机」。⁹⁵他指：

契理指所有东西都必须合乎佛法的根本道理与根本精神，如果违背了这一条，那将不成其为佛教。而在契理的同时还必须契机，所谓契机, 那就是要随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新发展自己，并应机接物，方便施教。⁹⁶

对于太虚的贡献，学界认为太虚是中国佛教改革和復兴的推动者，由于佛教在当代的復兴有利「人间佛教」的理念，⁹⁷所以太虚在中国抗战胜利后积极復兴弘法，恢復成立佛学院、东归主持和讲经。⁹⁸对人间佛教的提倡更是令人平衡了「契机」、「契理」的原则，⁹⁹从而重新带出入世精神。

另外，从法师的言行和弘法事业，足可见与太虚法师之为同声相应。他在出家前中国佛教正是经历内忧外患的局面，促使了释太虚推行佛教改革以及人间佛教的觉悟，所以直到竺摩拜认太虚门下后，太虚以人间佛教理念为教材传授众弟子。改革中国佛教弊病方面，竺摩与太虚一样持相同看法去解决中国佛教问题。中国佛教当时正面对僧侣凋零、居士佛教兴起为内忧；而外界欲借寺庙产业办学意图、西方科学与宗教（基督教）对佛教的威胁为外患，太虚与竺摩决以根源着手解决内忧外患问题，积极培养弘法人员为始，例如太虚表示住持佛法之责在僧众，而竺摩亦表示「出家众住持佛法，在家居士护持佛法」，师徒二人对其看法相同，以解决中国佛教之内忧。¹⁰⁰太虚以基督教为鑑，反思中国佛教组织鬆散之故，反驳宗教之必要及西方对佛教的批评；竺摩于同年发表的文章中指西方宗教青年会的蓬勃发展，对中国佛教有正面的借鑑作用，鼓励「新青年化的佛教」救济「中国贫弱而老年化的佛教」，以此解决中国佛教外患。¹⁰¹另外，竺摩曾在《华南觉音》的专稿中引用太虚的演讲内容：

太虚说：「我所宣传的佛学思想，为适应现代世界人类的根机起见，约为四项：一、科学的佛学，以最新的方法研究佛典，并以最新之各种科学的发明来证明佛学的真理；二、实证的佛学，以禅宗或瑜珈的方法，对于哲学家所讨论的最高问题，予以实际证验之解决；三、人生的佛学，即从完成人生发达人生的向前进化中，走上自他兼济的大乘觉路；四、世界的佛学，解除佛教向来在各时代各方土各民族所传的各种文字各种宗派的偏执，以成为世界人类同解同行的佛学。」大师想把全部佛法在现实世界中活用起来，所以怀抱这种绝大宏愿，不但把各宗各派的佛学融会成整个的佛学，并曾努力将中国的学说和西洋新旧的学说拉到佛学上来而建立其世界新佛学的王国。¹⁰²

可见竺摩肯定及认同恩师的佛教理念，而大师对人间佛教之理论可从竺摩在马来西亚弘法之实践当中体现出来，例如竺摩成立三慧讲堂、马来亚佛教总会、马来西亚佛学院，另外又推行菩提学院以佛教办学之理念、为菩提学院成绩优异的学生提供奖学金。¹⁰³此等实践之行与太虚提及的佛教社会化相符，以组织、教育、慈善方面切入，从而推动佛教，可见竺摩受到太虚大师理念的影响，因而从之。另外，竺摩于1933年在闽南佛学院毕业后，一直受到太虚的重用，正值太虚应广东、潮州、汕头等地佛教善信邀请前往弘法，并让竺摩随侍并文字记录等。¹⁰⁴从人间佛教理念方面，竺摩是跟随太虚学习已吸收其人间佛教的理念，加以承传。¹⁰⁵而竺摩于1975年在马来西亚三慧讲堂再版《人生佛教》一书而写的序，是阐释人间佛教的真义，亦与太虚法师提及的人间佛教定义吻合，¹⁰⁶可见竺摩对人间佛教理念之掌握以及应用。

还有，太虚的教义和爱国精神也影响竺摩的救国的爱国思想及行为。太虚曾于《佛法与救国》提出「因缘生义」、「无自性义」和「大悲心义」的教义，指出不论僧侣还是信众都应要共同维护国家的安全，1933年后太虚就此推出数十篇，推及佛教徒应当保卫国家的文章和演讲，希望信众可以达至「捨己利人，去服务于人群、社会、国家」的大乘精神。¹⁰⁷受太虚的爱国精神影响，竺摩决意参加由太虚于1937年成立的「抗战救护队」，体现佛教的救世精神和慈护生命的宗旨。¹⁰⁸翌年，竺摩因为避开战火而转折暂居于香港，期间成立「香港佛教救济难民会」，其后更于文章中透露参与抗战的决心：

热烈的感情压制我的一切，于是我就想在中国为和平奋斗而抗战的时期中，去过一种比较有意义的生活，与大乘佛教的精神既不相背，同时亦尽个人救国比较切于实际的一分天职。就在这个前提下，我和老同学们去参加过民大受训……¹⁰⁹

由此可见，竺摩受太虚所影响，坚持实践大乘佛法的精神和爱国主义的主张。

太虚对南传佛教的事功丰富，致力弘传普及佛法之行，感染了竺摩。他一生致力弘法事业因为他了解宗教行为是心灵、精神实践与改变的重要依据，且他期望以弘法去承担社会责任因为他明白个人努力将为改革佛教、弘法会令社会秩序产生巨大影响。¹¹⁰太虚实践自身对人间佛教的理解，于1926年起往新加坡，接连弘法、出席欢迎会之演讲等，在新、马两地的佛教埋下了佛教的善因缘，在与华侨富商胡文虎、陈嘉庚会面交流后，初步体会到语文因素是为弘法之其一关键，其后于1940年率领中国佛教国际访问团，出访东南亚及南亚等地区，此行是为了促进中国对东南亚双边佛教界的良性互动，如宣传抗日救国、团结御国国策、揭露日寇的暴行及阴谋；访问团先后到访仰光、新德里、科隆波、新加坡、吉隆坡等地，与各地佛教众人士交流。除了在不同地方成立中马佛教文化协会，缅、锡、新、马等地外，更发表有关人间佛教的演讲议题例如：〈在家学佛次第〉、〈菩萨行与新生活运动〉、〈佛教与中国女学〉等。¹¹¹可见他的众弟子受太虚的人间佛教的理念而影响，跟随大师到东南亚（特别是马来西亚）弘法以秉承他的佛教理念，慈航、演培、法舫法十师，当中亦包括竺摩法师，他们因顺应太虚本身曾到马来西亚播下最初的种子。¹¹²太虚对人间佛教弘扬之实践其一是带动弟子弘法为始，亦是竺摩到访东南亚地区其中一个机遇。

太虚的人间佛教理念，为日后竺摩的弘法事业提供了指引，同时又带动弟子及展跨地区的弘法事业，令竺摩得以初步认识弘法系统及弘法概念，因此他日后的弘法事业，其实具有承先启后之作用。

第二节、芝峰法师与竺摩法师之联繫

芝峰法师（1902-1971）是为竺摩师叔，¹¹³同属太虚门下。因为他曾指导过竺摩学佛，他亦是让竺摩拜认太虚大师门下之助缘。

芝峰以竺摩师长的身份培养他对佛教的理解和兴趣。芝峰生于1902年，是乐清市象阳镇深河村人，年少出家后来享誉僧林的高僧太虚的高足；曾于1925年白云上人送竺摩到温水州永嘉普觉寺时为竺摩守关。¹¹⁴竺摩法师先于寿昌寺遁入空门并成为沙弥，白云上人觉其天资聪颖因而转送他至普觉寺；芝峰顺理成章成为竺摩的师叔，而他见竺摩少时聪明好学，便教他读古文诗词，还教授他《始终心要》、《永嘉证道歌》等禅宗典籍。¹¹⁵芝峰对竺摩之指导是为天台的教义。

芝峰是竺摩拜认太虚大师门下之助缘。芝峰在1930年任职教闽南佛学院的教务主任，曾经四明回到宁波观察宗寺，拜谒谛闲法师，因为芝峰非常钦佩太虚，所以嘱咐他转学到闽南佛学院深造，从而接近太虚，此亦是竺摩之心愿，所以竺摩正值十八岁便跟随芝峰首次到来厦门，因而成为太虚的学生。¹¹⁶可见芝峰是竺摩接近太虚的助缘，种下竺摩日后弘法之因。

芝峰是以师长的身份指导竺摩，提高了竺摩的佛学热诚。由太虚回院举行甲乙班僧试后，竺摩编写一万五千馀字的《成实论概要》后让芝峰评阅，而他亦评论了自己对此的学术成果，他指：

要精三论般若需先读成实；要探识瑜珈⋯⋯而这篇着作，虽未见得精深，因叙述有方，可在这里窥得全部论文的面影。再能远穷有部，进读法性经论，然后回来衡评浅深，自能洞若观火。¹¹⁷

芝峰评价和点拨了竺摩初部着作，使竺摩更加用心鑽研经论，进步神速。¹¹⁸

可见，芝峰是竺摩学佛的生涯中的推动者和教导者，为他弘法事业种下善因。

法师到访过不同地方弘法，主要地区有三，先是跟随太虚法师到中国弘法，后来受邀至港澳两地出席演讲，最后定居至马来西亚以及走访新加坡从事佛教教育工作。纵观竺摩法师整个弘法事业，由演讲弘法到提倡办学，由编辑佛教刊物、教科书到诗画创作，一整个过程皆环环相扣，弘法与编辑事业相辅相承，可见他的弘法事业实有一套自成一格之系统。竺摩南下到港澳弘法，其实初步了解弘法但未有理论，直至化教义与教育灵植根于东南亚地区后才体现出竺摩的一套弘法系统和理论，并且把教科书的内容理论实践，以身作则去培育菩提幼苗。

第一节   、南下往港澳弘法

国难当前，法师于1937年原本跟随太虚到中国武汉参与抗战活动，以体现佛教的救世精神。岂料转折之下，到达香港和澳门延续弘法事业。当时竺摩已初步了解弘法的系统，运用亲身演讲和佛教刊物弘法，开始组织为一套完整的理论而行之。

法师由中国内地转至港澳两地，为抗战筹务善款以济难民，因为战况以及两地善信恳求而滞留。¹¹⁹他正前往武汉参加太虚设立的「僧侣救护队」途中遇险最后顺利逃脱和加入救护队，但翌年因为前往广期间而受到日军空袭，竺摩与释慧云则转乘火车到香港避难；赴港后竺摩积极参与救援行动例如成立香港佛教救济难民会，并且当选为香港佛教救济难民会兼驻会办事，¹²⁰期间法师深刻的体会到大乘佛教济世为怀的精神和弘法事业的重要性，且启发他探索到弘法的方针。¹²¹因为佛教提倡的和平正正与他经历的战争成对比，所以认为乱世中必须以佛教的和平观解决，如果人人修得正果，理解和平的重要，也许战事就能得以平息，此亦是竺摩弘法的动力之一。

此外，法师在忙于救援、弘法行动的同时，亦不忘以文载道、以文弘法，例如他于1938年积极向《大公报》、《宇宙风》、《大风》等投稿，以反映佛教僧侣界抗日救难的情况，以体现佛法不离世间法的体现，¹²²随着国内战火蔓延，内地许多法师赴港暂避战火，例如演培、妙钦、达居、松慧、白慧等人，一同居住于青山的弥陀阁，竺摩亦在此与《觉音》杂誌结缘因为杂誌随内地法师来港而迁移到青山，从而在港澳两地流传，加强与内地的佛教文化界的联繫；当时适逢太虚法师大寿，竺摩答应编辑其纪念专刊，最后连续刊登了太虚曾在内地讲经弘法和倡导佛教界抗战救国的动态、言语等，因而引起港澳和海外的佛教界的迴响，竺摩曾道：

谈到这刊物，它的产生和我没有什麽关係，但是它的连续维持，自从第七期我编了太虚法师专刊以后，都在文稿方面和我发生了些许关係，因此也曾经使我时常想到它。¹²³

从此法师借以刊物弘法达致三大功效，即为抗战呼召、激发佛教界爱国精神，以及弘扬佛教教义。除了弘法，法师亦在此讨论僧侣问题，例如在1940发表的《僧救事业的回顾和展望》一文中表达：

所谓佛教，就是佛化的教育，可以的分成两部：一部慈悲和平的感化的教育；一部是大雄无畏的威勐教育。由于佛教的根本宗旨在于和平，因而佛陀关于慈悲的教义，得到不遗馀力的提倡和发扬；而大雄威勐的硬性教育，金刚降魔的斗争主义，往往成为慈悲教义的附庸。这实际上是一种严重的偏差，毫无疑问地需要更正过来，大尤其是在这样的抗战救亡的时代，广大佛教徒，特别是寺僧，应当发扬佛化教育的大雄威勐、金刚怒目。¹²⁴

从上文可见竺摩早在编写《觉音》之时，已有整顿佛教界的初步意识，又同时提出办刊思路：

一、想多我理论文字，如专门研究佛学心得的学术理论，建立佛救新思想的时代理论，适应佛教大众化的通俗理论。二 、多载佛救文艺作品：如小说、戏剧、诗歌。三、多载时事评论，包括佛教内部的时事，和外界发生了有关佛教的时事，或学理言论的评迷。其他：生活在论陷区裡的同胞们，布望能就实地的生活思想所得，写出富于正义感的文宇，来佛化人，来推动感化教育：献身战地做宣传救护工作的同志们，亦布望就实地生活所得，写些内容充实的稿子，使远在海外的侨胞，可以从中探析祖国的同胞们在劫难中所表现的大乘行者对于社会人类服务的精神。¹²⁵

为了更有效宣传佛法，竺摩在讲经之馀，1951年8月在澳门创办《无尽灯》佛教文化杂誌¹²⁶；他以《点着无尽的心灯》为题，在创刊词中写道：

法会内讲说之听众，大都是「已生信者」和「已生善者」，则需要文字刊物之传递，使其未信令信，未善令善，方能达到我们宣传佛法的任务；则为弘扬佛之真理，表现佛的精神，文字刊物多量地产生亦为现代时势和现代思清所必需⋯⋯所以「无尽灯」的意思，是以一人之法，辗转开导百千万人而无尽，如一灯而燃多灯，灯灯无尽，光光不绝。¹²⁷

可见，法师有意扩大佛教文物传教的效益因为他了解软性宣传的利处。

竺摩师承于太虚，所以继承了太虚的「人间佛教」理念和弘法精神。他后期在东南亚弘法的道路上曾编写佛教的教科书——《初阶佛学读本・第一至三册》，参考其内容可见竺摩一直弘法的理念和一套实践，他希望学佛者可以履行学佛的目的和任务就可以达成人间淨土，希望学佛者可以除了为自己解决自身的痛苦寻求落果之外，亦希望学佛者可以上求佛道，下化众生的期许，弘扬利他精神，例如第三册的第十一章〈菩萨的四摄法〉：

菩萨梵语「觉有情」，卽是觉悟的众生，因他能发菩提心上求佛道，下化众生。上求佛道是自利，须修习上面说的五德；下化众生属利他，须修习四摄的法门⋯⋯一、布施摄：有财施、法施、无畏施。卽在经济上，学识上，精神帮助他人，叫做布施。¹²⁸

竺摩运用四摄法，即布施、爱语、利行、同事，换言之是在东南亚地区开讲和办学，以传递般若以及般若之重要性，透过办学和开讲植根菩提能觉的智慧于人心，小则解决烦恼障，大则超脱人生和肉体的苦难为弘法的目标，他的弘法事业与活动一直都是贯穿四摄法当中的布施、利行为主。例如于1939年竺摩受邀到澳门佛教功德林，担任「佛学研究班」导师演讲弘法便是布施的体现，竺摩期间讲解了《三十唯识》、《因明大疏》、《解深密经》、《维摩经》；其中他极力推崇《维摩诘所说不可思议解脱经》，因为这是一部大乘经典，译到中国来已有1700多年。¹²⁹竺摩法师指：

在「讲解缘由」中说：「本来是想讲《观无量寿经》的，因《观无量寿经》说有十六行观法，是观想极乐淨土的依正庄严。」而修淨土的人，虽于专修上有所取择，但不应偏执于任何一边而说某淨土好，某淨土不好，须知得旨观通，头头是道，背理执着，处处障碍。何况淨土既是唯心、唯识，心识中一旦有分别妄想，未能清淨，就一定得不到淨土。¹³⁰

竺摩弘扬人间佛教时，有自己的想法并选取符合「人间佛教」理念的演讲经籍，并且在演讲后重新整理出版《维摩经讲话》，芝峰法师在为其撰写的序中，肯定和赞赏这部着作的价值。¹³¹由此可见，竺摩南下到港澳弘法的行为反映出他对佛教弘法系统、进程、步骤有初步的概念。南下到港澳弘法及救援事业可谓竺摩弘法的萌芽期。¹³²

第二节、化教义与教育灵植于东南亚地区

在1954年竺摩受到泰国龙华佛教社邀请，主持太虚舍利入塔大典及宣讲佛经之机缘下，弘法的路线因而转移到东南地亚地区，¹³³同时藉此发展其办学教育理念，随着他的实践经验日渐成熟，可谓竺摩弘法的成熟期。

竺摩认为学佛者应排除万难弘法，争取三不朽机会，就如玄装法师身冒艰难、万里孤征，沟通中印文化，泽及古今众生，竺摩相当尊敬玄奘法师，他认为世人真正需要纪念的是其意义与价值在于他的精神慧命，例如他在马来西亚三慧讲堂演讲：

奘公生在盛唐之世⋯⋯他的精神慧命，当然是永久常在，就是他的肉体灵骨的舍利，也还成为世人永远崇仰的对象⋯⋯不但是佛教之光，亦是中华民族的历史文化之光，争着供养，视同国宝，深知其中的真价所在。¹³⁴

又就如他在教科书第一册的第一、二章节描述释迦牟尼佛捨弃王子的身份，做苦工修苦行。所以竺摩于1945年抗战结束后，大病初癒的翌年梦见菩萨指示：「南方世界，汝有千万可渡之机……」¹³⁵加上自己适逢应聘就任菩提学院导师，且教授菩提中学佛教课程，竺摩视之为弘法办学的两大契机。因此，他决意转移到东南亚地区即马来西亚、泰国、新加坡等地弘法，并且展开教育事业。由于东南亚地区政府对汉传佛教的态度，不如中港澳热烈，所以弘法具有一定的难度，但早在二战前的移民政策令各地的华人分佈平均，而华人多为以佛教信仰为基础，所以该地二战前仍建有寺庙，例如马来西亚的观音堂，以致于各大法师即使到该地弘法亦不至于无人问津。¹³⁶即使法师在地弘法受到当地华人的欢迎和华商的支持，但当地政府并不鼓励华文教育，无疑阻碍了弘法事业的发展，因为弘法内容与途径以华文教育为主，就如经文、佛理均以中文讲解和刊登，更何况竺摩等人期望以华文学校为弘法载体，可见华文教育与弘法活动息息相关。可是，马来西亚英国殖民政府于1920年颁布了《1920年学校注册法令》以监察华校，阻止师生参加一切政治治活动，¹³⁷又于1961年发表新教育令改变华文学校的制度，剥削它们的补贴，并且改为「独立」学校，马来西亚政府并不承认华文学校的毕业证书。¹³⁸因此，50年代的马来西亚佛教犹如一片开荒田，因为槟城初时不但没有专门的僧伽学校，就连普通社会的佛教学校也未曾建立，但法师并未因要面对全无佛学知识基础的泰国华人青少年而退却。他曾在泰国考察，得知泰国的华人有三百万多人，不只欠缺华文的大学，更连中学也没有，只有寥寥可数的华文小学，1932年泰国中华总会曾经办过一所中学，但只有七八年的时间就停办了，是因为当局恐惧青少年华文教育程度提高，认识自己的祖国及中华文化所以加以限制，迫使华侨中学倒闭，他对此感慨不已因而来到马来西亚，任教时深感自己肩负的责任重大所以决心从启蒙教育施教着手，乐育菩提菁莪。¹³⁹自此，他长期驻锡，¹⁴⁰把佛教的种子以槟城为中心，遍播各地。¹⁴¹由此可见，竺摩正是迎难而上，排除万难弘法。

竺摩秉承「办佛教中学宣传教理」的目标在马来西亚办学，是为了扩大佛教群众至青年。由于当时欠缺一套完整的佛教教科书或教材，所以竺摩亲自编写于1958年出版的佛教科书《初阶佛学读本》。自教材问世，得到各地社会迴响，港澳及东南亚各佛教中学均有採用，此教科书成为各地的佛教中学必备的教科书。¹⁴²此三套课文章节的文字浅白、编排巧妙，层次由浅入深，第一册以佛陀一生为主题，让读者初步认识佛教的来源；第二册以「意」为主题，让读者掌握佛教的基本教义；第三册以「业力」为主题，昇华读者对教义的理解，从而达致学佛者理想境界，而竺摩在每一章课文末段均会设立数条问题，让读者重新思考每章课文的内容重点，帮助读者将书中内容融会贯通。¹⁴³

此外，很多学者指出教科书是知识传播的重要媒介，从竺摩法师编写教科书，可见竺摩以教育弘扬佛教的意识。根据美国学者迈克尔．阿普尔( Michael W. Apple，1942- )的〈文字与政治文化〉提及教科书的重要性：

教科书，无论好坏，均支配着学生的学习⋯⋯教科书是学生首本阅读的书籍，甚至是他们唯一一次阅读的书籍。因此，公众普遍对教科书的要求和印象均是具权威性、准确性和必要性。与此同时，教师亦依靠教科书以组织授课内容。¹⁴⁴

可见，教科书是教育体系中不可缺少的一环。法师自编教科书的影响举足轻重，因教科书是教育重要的媒介。整个教育系统是以教授、教科书、考试三为一体。五、六十年代的科技并不发达，互联网尚未普及，因此教育界以教科书为标准，即使考试作答范围也是教科书的内容，可见教科书佔其一席位。法师深明教育必先要具一个有条理的系统，因此善用教科书，以灌溉「菩提种子」。至于教科书内容方面，法师自编的《初阶佛学读本》内容包含他弘扬佛法的理论及自身实践的重要性。¹⁴⁵竺摩南下香港观察到香港基督教的团结和系统性，他认为佛教团体应该是纪律化、组织化、秩序化，¹⁴⁶分工合作推动佛法基于《初阶佛教读本》把佛教徒的弟子分为七类，各类应该各司其工。在书中第二册第十章〈佛教徒的类别〉阐明佛教徒施其职，分工明确的好处：

在佛教的教团裡，把弟子分成这七类是很有道理的︰一则使弟子们各有所持的戒法，不相溷杂，能令团体有纪律化、组织化、秩序化，生活过得整齐清淨；一则各有所学，各有所专，又能分工合作，推动佛法，利济大众。如出家众，无家庭拖累，可以专修佛学，主理弘传佛法的工作；而在家众是有家庭负担，未能专心致力佛化工作，只宜近事三宝，护持佛法，多推动佛教的社会事业，发扬佛陀救世的精神。¹⁴⁷

书中第十一章〈教团生活的准则〉，竺摩又详述佛教团体的实质指引，以达致前章提及的好处：

佛教徒虽有七众弟子的分别，但在团体生活的原则上，是有一个共同的标准，这个标准叫做「六和敬」。就是有六种规则，能使大家过的生活是清一色的，互相敬重，和谐合众，清淨快乐。一、身和同住；二、语和无诤；三、意和同悦；四、戒和同修；五、利和同均；六、见和同解⋯⋯这六和虽有六种，亦可摄为两种，卽理和与事和。如见和同解，卽指大家所证悟的真如理性，也就是对人生所认识的真理，是只有一个，没有两样的，故在思想方面，自然能趋于一致；其他的五和都是属于事相方面的。思想旣然统一，行动自然也趋于一律，这也是必然的道理。所以，佛教徒的六和生活，不但可为佛教团体的生活准则，也可为普通社会一切团体的生活准则⋯⋯因小自团体的斗争，大至世界的斗争，其发生的原因，多在经济失其平衡的支配，和主要的思想不能统一。可是佛陀在二千五百年前，已拟出团体共同生活的原则，和平共处的要素，使后世一切团体生活的原则，都不能越此「六和敬」的范围，他的智慧和才力，不可谓不空前惊人了。¹⁴⁸

竺摩以身作则，先实行佛教内 「忍」的观念，以个人行为推及至群体。他常向信众和学生宣扬「忍」的观念，曾言：「佛听了很为感动，同时也很欢喜，认为自己过去所修的『难行能行，难忍能忍」的大乘行门，如今也有人在实行了。」¹⁴⁹同时又举例「忍」的事蹟以感化人心，例如与众说明曾有僧人被诬告失款责任，但为求平息事端因此选择忍受罪名而离院，最后查明与该僧无关，该僧因为难忍能忍而受人景仰。¹⁵⁰法师于1954年本着团结佛教界的目标而叮嘱主编超尘法师在取稿方面以弘扬佛理为主，避免发表包含人身攻击或引起争议的文章，以减少佛教界内的争论，¹⁵¹维持和谐气氛为要。此外，竺摩在编写出版《觉音》之际亦受到读者来信攻击和质疑，指竺摩出版《觉音》的帐目溷乱，因而质疑法师有私吞经费之嫌，并冠以「蠹僧」之污名，但竺摩以一封公开信澄清，并邀请中伤者亲临负责编辑和发行的工作，¹⁵²他在处理佛教界内的争论是以「难忍能忍」的理念去解决。

另外，他为了解决当时马来西亚佛教界的不团结，因而成立马来西亚佛教总会（简称马佛总），目的是为了做到「六和敬」的教团生活标准，重新团结佛教界。在马来西亚佛教会成立之前，竺摩指当地的佛教界可谓「一盘散沙」，因为佛教场所和人员缺乏统一的管理。由于战后英殖民政府实施华侨居民登记证，所以决定长期居住的僧侣才会买地建寺，以致僧侣人口流失，造成寺多僧少的情况，因而引起英政府的注意而加以管制佛教场所，此举不利马来西亚的佛教发展。¹⁵³因此，佛教场所与弘法人员没有恰当的配合和分配，信众无所适从。直至竺摩于1959年4月19日成立马来西亚佛教会，并宣布槟城的寺院例如白衣堂、祥云菴、宝月宫、青龙宫等部分场所已经由出家人住持。¹⁵⁴除此之外，竺摩为了壮大寺院的力量，将斋堂归入管理范围，扩张管理弘法人员的复盖度包括和尚和斋姑。¹⁵⁵竺摩把佛教界的场所和人员集合和统一管理视为实践「六和敬」的第一步，亦即是他所提倡的组织化、秩序化佛教团体。其次，马佛总成立后，竺摩把当地的会内划分不同事业以负责不同的功能，例如弘法、教育、修持、福利和出版佛刊物《无尽灯》等，¹⁵⁶由此可见，竺摩有系统地管理佛教界，以便扩大马佛总的力量和团结佛教界。

竺摩法师对马来西亚的佛教贡献甚大，许多学者高度赞扬法师，因为他不仅扩大弘法的范围，更深化人间佛教对信众的影响。

其一，法师藉佛教去保存中国文化，融合佛儒思想、弘法内容和佛教教育理念，以中国文化唤起华侨对祖国的国家认同感，有助传承中国文化。他曾应檀香山华侨教育联合会之邀，演讲《从华侨兴学谈到儒佛教育》，提及到在各处开办华文学校的原因在于传承华人文化与不忘本：

一是我们是中华民族我炎胄，提倡兴办华校，发展华文教育，才是数典不忘祖；二是因我国的文化教育，与人生的伦理道德，有着四五千年的优良传统，承先啓后，应当是这一代华人的责任，是义不容辞的。¹⁵⁷

此外，他以孔子的教育学说与佛教的教育互相比较，认同儒佛之理可以相通，世出世法，不妨互融，他曾言：

佛教虽旨在出世，乃基于五戒十善的世间一切伦理道德而言出世，即入世而成出世，非离世间善法而另有凭空超然的佛法。世间善法的昇华、淨化，张而大之，扩而充之，臻于至善至美，即成超乎现实而又切合现实而又切合现实的佛法了。¹⁵⁸

又融合儒家思想和弘法演讲内容，以互相比喻的方法融合两者概念，令信众容易理解和吸收。1979年7月他在槟城的三慧讲堂演讲《佛教的十法界观》，以佛教的教理十善法十恶法比喻为儒家思想的仁义礼智：

是知五戒虽同为人伦应守之道德 ⋯⋯而此为五戒，亦即儒家所说的「五常」：不杀生故「仁」，不偷盗故「义」，不邪淫故「礼」，不妄语故「信」，不饮酒故「智」，同样是人伦应守应行的道德。¹⁵⁹

另外，在兴办佛教场地方面，法师亦体现具通融佛儒。他以「讲堂」命三慧讲堂而非以「寺」或「庙」去命名，说明他初次使用该道场目的是旨于兴办教育，说明他认为三慧讲堂是所做教育的寺庙，¹⁶⁰而讲堂以「三慧」为旨，希望通过讲学方式，教导信徒依闻、思、修之次第证入法之实相。¹⁶¹这与儒家思想重视教育的理念不谋而合，可见他使用佛教场地兴办教育的意图。

还有，法师又以盂兰文化带出孝道的重要性，解释佛教提倡盂兰的意义，曾在马来西亚丹绒马林马华公会演讲言道：

佛嘱目连举行盂兰盆会，设供祈福，超荐父母，含有报恩的意义，也是孝道的思想提倡⋯⋯（一）儒家孝道为本：自尧舜禹汤文武周孔以来，都是提倡孝道，所谓「百行以孝为先」；（二）佛教孝名为戒：佛教的戒律，对于孝道，极为重视。《梵网戒经》：「释迦牟尼佛，坐菩提树下成无些正觉，初结菩萨婆罗提木戒，孝顺父母师僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止。⋯⋯盂兰盆为目连救母，设斋供僧⋯⋯凡是正信的佛教徒，应正解盂兰盆的意思，在供养三宝，兼施贫苦，行孝祈福，以报亲恩。」¹⁶²

可见他以佛儒融通的概念弘法，以华人熟悉的角度切入除了有助弘法，更能保存中国文化。基于马来西亚在鸦片战争后至1860年期间出现华人移民潮，随着华人的到来，他们的佛教信仰亦移植于此，1800年槟城建成了马来西亚华人社会重视的宗教场所——广福宫（观音亭），¹⁶³可见马来西亚的华人并非完全捨弃中国文化，反而有意承传中华文化及信仰。毕竟对当时南来的华人而言，儒家的道理是生活或学习的一部分，法师以儒家思想融入弘法内容或通过儒家与佛教的共同点来解释佛教，可让华侨较容易接受和理解佛教，¹⁶⁴所以法师以佛儒等的中国文化为传播媒介，可以更容易令当地华人产生归属感，增强华人的认同感以保持其「华人属性」，从而有利弘法。

值得一提，法师提供华人的心灵依靠的场地，提供华文教育，促进马来西亚的多元文化发展。华人社团、学校和报纸均是海外华人社会保留华文教育和提供心灵寄託的「三宝」¹⁶⁵，亦是中华文化在海外传播的三大支柱。¹⁶⁶由于早期华人移民至他国，在新居住地前途未卜，所以迫切需要宗教信仰作为精神和心理依靠，故此，海外华人宗教慈善团体社团，多以宗教作为纽带而建立，除了对外传播和保留民族传统文化之外，更有助整合华人社群关係及华人融入社会过程产出作用。¹⁶⁷锺大荣指转型后的东南亚华侨华人宗教在华人社会和所居地社会的共同价值概括为「获得信仰神灵精神力量以战胜困难的勇气、整合中国各方资源、和谐国家社会政治经济关係、丰富人类文化多样性」等四方面，¹⁶⁸可见学者认同华人社团在海外所发挥的作用。法师在马来西亚建立佛教道场、办学、办杂誌《无尽灯》正是上述传播中华文化的「三宝」，他在马坚持实践和体现中华文化，使佛教在地化重新受到重视。虽然马政府已经由同化论改为多元文化论，但仍对华文教育持保留和不鼓励态度，自1957年马来西亚取得独立，新政府下令华文学校改制，使其转为私立学校，并不予补贴，¹⁶⁹但法师仍坚持兴办，在马推广中文及佛教的中华文化，可见他在马的基础上保持了华文教育及中国文化特色，丰富了马华文化以及中华文化的内涵。¹⁷⁰

其二，法师以佛教本地化扩大弘法效益，以使用当地的民间语言，如以白话文翻译佛经，举例和比喻，甚至是用英语扩大弘法的效益。当时信众的文化知识水平不足，对佛教知识贫乏，加上弘法人员不足，以致信众佛道不分，不明佛理。¹⁷¹因此，法师为扫除弊病而主动弘法、教授佛经，他在三慧讲堂致开幕词言道：「信佛者众，明理者少，故宣传佛理，极为今日所需要。」¹⁷²基于当地信徒知识水平有限，所以他以通俗语言去进行演讲，多以人生主题配合经文进行延伸，句子佛理比附儒学思想，他曾于槟城、三慧讲堂、砂劳越德教会演讲过不少有关人生主题的佛教讲座，如《佛法与人生》、《人生的和乐之道》、《佛教如何观察人生》等。¹⁷³此外，他曾甫到槟城以简洁精辟的言语，阐明《大日经》之中佛法的要点，以浅白语言释除了当地信众对佛理的疑惑。¹⁷⁴此举除了可以让信众容易掌握和理解深奥的佛经佛理之外，更助竺摩对人间佛教的弘扬。¹⁷⁵法师更把演讲内容和经文翻译为英文，以扩大弘法复盖度。基于马来西亚主要语言为英语和巫语，他把马来西亚槟城锡兰寺巴利文学校演讲的《树立正见与淨化意欲》译为英文，刊载于《无尽灯》杂誌中。¹⁷⁶

其三，法师为星马社会的援助是布施之举。他在第三册教科书中的第十一章〈菩萨的四摄法〉中指布施应如何体现：

有财施、法施、无畏施。卽在经济上，学识上，精神帮助他人，叫做布施。你要摄化他人，心须自有方法⋯⋯有了感情，做事就顺利，兴办义务教育，以及福利社会的慈悲事业，都是属于布施摄众生的法子。¹⁷⁷

他多行慈善活动如提供奖学金正好体现他的财施、法施。从财施方面，他积极创作书画作品，以筹得款项作慈善用途，菩提中学中学董事会在1954年举办为期三日的「竺摩法师书画展览会」，当中展出书画作品二百多幅，并筹得近万元，而款项归于捐助菩提中学科学馆购置设备，¹⁷⁸又把款项营办马来西亚佛学院。¹⁷⁹在1956年他为菩提学院致辞时，率先为菩提中学的建设捐款一千元，以解决当时菩提中学与菩提小学合办而不敷应用之问题，其后诸山缁素受法师所感动而纷纷解囊，共筹得六万元，以购地建成菩提中学之用。¹⁸⁰在1955年连同王弄书居士赴新加坡举办「竺摩法归书画义展」，当中筹得一万三千元，他捐款项的一半作佛教高等教育奖学金。¹⁸¹从法施方面，他致力使受众摄化。他彷效太虚法师到处演讲弘法的习惯，到处播下菩提种子，以普施法雨使更多信众得闻佛法，发其菩提心。回顾法师一生，先于1933年随行太虚往潮州弘法并作侍录为四处弘法之始，后来离开师长的伴随，开始自行摸索佛教弘法事业，于二战后亦开始频频南下北上或至国外讲经说法，不论是泰国、星洲、缅甸、印尼，还是澳洲、美洲等地，均是他弘法的目的地，其后定居于槟城亦不忘到往返港澳继续讲经，¹⁸²可见他弘法复盖率高，法施受众集中于东南亚地区。

值得一提，他凭藉自己的知识和自身对佛学的理解而自编《初阶佛学读本》三册亦是一种法施，因为马来西亚当时的佛教基础不完善，所以青少年的佛学知识片面，而他自编的教科书正好为青少年重新打下佛学的根基。法师曾指坊间未有一本完整完善的佛教教科书，而这本课文是他课堂中的讲义，虽未加入详尽的描述，但仍有抛砖引玉之效。¹⁸³他此举可算创建了佛教教科书的基础，亦是往后佛教教科书的蓝本，就如释金明编写的《华文小学适用的佛学课本》十册以及马佛学院后来编写一套一年级至六年级的彩色佛教课本。¹⁸⁴因此，法师利用自身的学识去编写教科书，以培养更多的弘法人员，使其摄化。

其四，法师注重弘法的持续性，信众范围因而扩大。以往佛教的宗教场所比较单一，主要以寺、庙为单位运作，而且弘法人员集中在一间寺庙弘法，故此弘法的复盖程度有限，限于佛教徒。就连法师也认同当时口头弘法的局限性，他曾经在1954年到访泰国后表示：

各寺舍，约共有僧伽三四十人，除纯果法师能讲讲佛法，其馀的都是过应赴经忏的生活⋯⋯暹罗的大乘佛法，不能从华寺华僧众宣传，把它建立起来，我认为是华僧居暹罗最感遗憾的事。¹⁸⁵

可见他这番言论是婉惜僧人为数不多之馀，僧人弘法的缺点未得改善，即僧人弘法只顾教人背诵佛法经文，鲜有讲鲜佛理，以致信众不明所以，未能达致真正的渡化他人。因此，在1972年法师曾经提出自己的心愿：

要到没有佛法，或佛法流行不广的地方寺宣扬佛法，使佛法普及一切偏僻的地方。¹⁸⁶

为了改善以往弘法的缺点，他着重于弘法的方针和地点，即转移弘法的地点和场地到学校等地，提高其灵活性，而且对象扩大至公众，甚至是青年。马来西亚佛学院的报读学生包括出家人、带髮修行的斋堂子弟及在家人士，¹⁸⁷而菩提中学的学生均是青少年，三慧讲堂则欢迎任何的信众到来听闻佛法。另外，法师为培养更多的弘法人员，因此促成的菩提学校、马来西亚佛学院和三慧讲堂，均可体现他融合教育和弘法为一体，以软性的方法弘法。作为马来西亚佛学院院长，他特意安排一门演讲课程，让学生应用课堂上的知识并进行演讲训练，以增加弘法的经验，自第四届毕业刊起，院方便安排学生在马佛总属下的槟州弘法会讲解佛理，就如他曾言：

深造班之同学，在学习期间，已能帮助佛总槟州弘法会作通俗演讲；亦有到各中学佛学会，各青年佛学院等处实习弘法⋯⋯如此看来，各班学生虽无赫赫之成绩，但无论如何，弘法的人才，要比未办佛学院时为强。¹⁸⁸

可见，他针对佛教人材凋谢的问题加以改善。此外，基于菩提独中和菩提国中皆把佛学课纳入必修课，他为其编写《初阶佛学读本》，任习菩中佛导师讲课时又会以浅白的言语引导学生重视品德，从而推及至佛教当中重视的忍耐和智慧。¹⁸⁹此外，他认为菩提中学的任务是为「从佛教文化教育薰陶下，为国家社会鼓铸学德兼备的优秀人才⋯⋯同时也希望毕业生可以如校名般，发菩提心，积极服务社会。」¹⁹⁰可见，他以教育融入弘法，除了在佛学全无的青少年埋下菩提种子之外，更以教育提倡即人成佛的概念，让学生应用入世。除了固定的地点，他以流动弘法的方式扩大信众范围，此举亦有别于以往的定点讲经。据释继程所指法师逢请必到，必然答应信众邀请出席演讲。即使驻锡槟城四十多年¹⁹¹，不只在星马两地弘法不缀，更奔走港澳、泰国和印尼等地宣讲佛法，甚至远赴澳美宣传佛教文化。¹⁹²

竺摩法师一生为佛教弘法事业劳碌，就他一生弘法事功可见他的特誉「大马北传佛教之父¹⁹³」的确名副其实。基于三地佛教的发展背景差异，法师分别在中国、港澳和东南亚弘法的难度不一。法师开展弘法事业之时，适逢中国内地的政治动荡，法师为彰显佛陀本怀而奔走港澳两地，除了投身救国运动，还坚持弘法事业，例如以创刊佛教杂誌《无尽灯》鼓励佛教界自强、慰勉学佛者。自他拜认太虚法师为师，至南下港澳两地弘法，后赴东南亚办学，他的人生目标亦贯彻始终，以弘扬「人间佛教」为旨。法师求佛的过程中，除了吸收和承继师父太虚法师对「人间佛教」的理念外，更萌生弘扬「人间佛教」的心愿，幸得师父太虚法师和师叔芝峰法师的栽培和勉励，法师为实现弘扬佛法之愿而逐步探索弘法方向。二人是竺摩法师开展弘法事业的助缘，太虚法师是「人间佛教」的创立者和提倡者，芝峰法师建议法师亲近太虚法师，二人则是让竺摩法师吸收人间佛教的思想的助缘，并且在法师弘法的路途上默默相助，因此，法师弘法事功开展顺利，二人功不可没。在机缘巧合之下，受到菩萨指引以及马来西亚菩学院的邀聘，法师得遇契机因而决意赴东南亚弘法。然而，马来西亚的佛教发展未如港澳，僧侣信众因知识水平有限而误解佛教，加上政府持不鼓励态度，阻碍了华文学校的发展，以致马来西亚的佛教发展衰微。法师面对此情况反而迎难以上，以不同方式弘法，包括公开演讲、以书画诗和办华文学校去弘法。法师自知教育与宗教的关係密不可分，所以深明以教育弘法之益。法师着作和作品众多，当中就以法师亲自编写的教科书——《初阶佛学读本》最能体现他教育弘法的意识，他依照佛陀的本怀和意旨以及自身对佛教教义的理解而整理出初套有系统的教科书问世，书中内容便是他的佛教弘法理论，他亦按照这些理论一一实践，就如他期许学佛者坚定誓愿，不畏艰险弘法，达至上求佛道、下化众生之境界和佛教界蜕变成一个完善的组织，因此他在教科书中提出释迦牟尼佛做苦工修苦行之例、四摄法以及六和敬等理论，并以身作则，引导学佛者步向人间淨土、发其菩提之心。法师化佛教教义为教材，教材在港澳、星马各地流传和使用，他将佛教的教义灵植于各地，为各地信众和青少年打下佛教教义的基础和认知。自竺摩法师到星马两地弘法后，五、六十年代的佛教发展逐渐蓬勃。至于法师的事功丰富，不论是演讲还是布施之为，均为马来西亚的华人提供心灵的宗教依靠、经济的支助和中华文化的归属感。法师一生坚持弘扬人间佛教，以言行重新提倡大乘佛教的入世精神，以教育事业在东南亚播下菩提种子，达至《无尽灯》的期许，即以一人之法点燃众生心灯，以致灯灯无尽，光光不绝。

中文参考书目

中文书籍：

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(19)邓家宙着：《香港佛教史》（香港：中华书局，2015年）。

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(21)释心光、何方耀、区志坚编：〈「即人成佛」：竺摩法师的办学思想及其在马来西亚弘法〉，《形意双修:禅武文化与身心健康》（香港：三联书店有限公司，2021年）。

学位论文：

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(24)刘圣轩着：〈马来西亚汉传佛教与当地华人的相互依存关係研究〉，（广州：广西民族大学硕士论文，2020年5月），页1-18。

学术期刊：

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(2)林月琴着：〈从宗教与教育的关係论宗教的教育价值〉，载《国立空中大学社会科学学报》1944年第2期（1944年），页1-99。

(3)姚瑶着：〈澳门历史问题的形成〉，载《传承》，2011年第23期（2011年），页1-11。

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网上资料：

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(3)槟城三慧讲堂着：〈讲堂缘起〉，《三慧讲堂》，浏览网址：https://triplewisdompenang.org/讲堂缘起/。（浏览日期：2022年12月23日）

(4)释星云着：〈民初佛教领袖太虚大师〉，《佛教丛书教理》，浏览网址：http://books.masterhsingyun.org/ArticleDetail/artcle2552。（浏览日期2022年8月4日）

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(8)释慈怡编：〈传戒〉，《佛光大辞典》，年份不详，浏览网址：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。（浏览日期：2023年3月24日）

英文参考书目

英文书籍：

(25)Jack Meng-Tat Chia, Monks in Motion: Buddhism and Modernity across the South China Sea（New York: Oxford University Press, 2020）.

英文学术期刊：

(1)Chee-Beng Tan, “Chinese Religion in Malaysia: A General View”,Asian Folklore Studies, No. 2 (1983).

(2)Michael W. Apple, “The Text and Cultural Politics.”Educational Researcher, No. 7 (1992), pp. 5–6.

附录一、竺摩法师照片

附录二、竺摩法师在东南亚弘法之路线图

附录三、黄文斌先生访谈录

徐嘉仪问：二战后星马两地的佛教发展如何？当地弘法难度如何？

黄文斌答：马来西亚的佛教基本上跟华人移民社会有关係，华人的移民潮源于鸦片战争后至 1860 年，在此之前已经也有华人在马来西亚居住，例如华人在槟城发展成自由港后则由马六甲到槟城做生意；但在 1860 年后才开始形成一个比较庞大的华人社会，因为开拓採石业，而槟城本来是为贸易的港口，人口容易流通，所以很早时期已经有华人居住于此。到了二战以后的僧侣人数基本上已经定了，不会再出现大量的人口流动，所以出家人很多都是二战前到马来西亚。因为马来西亚很早已经形成华人社会，所以宗教信仰因而传及到此，例如 1800 年建成的槟城广福宫（观音亭），这是马来西亚华人社会重视的宗教场所，由妙莲法师主持，后来妙莲法师又成立极乐寺，所以由这段时期可见马来西亚的佛教形成得很早，而且形成于槟城，主要的出家人基本上在二战前已经移民至马来西亚。华人移民潮的两个高峰在于鸦片战争后和 1949 年新中国的成立后，包括华人的僧侣继程法师。因为华人的居住于马来西亚需要宗仰，特别是儒道佛，虽然佛教未完全正式地普及，甚至信众对观音和佛祖有所溷淆，所以华人的法师显得特别重要，因为他们是为知识分子，所以他们的到来对马来西亚佛教发展的影响很大，加上他们会传教。至于他们传教成功不成功方面，我认为是有重大影响，因为竺摩法师在此开办马来西亚佛学院，增加了学佛者和信众，就像他的徒弟继程法师都在三慧讲堂弘法，所以竺摩法师算是培养了不少的学生。而他的一生最重要的事莫过于办教育，希望弟子接手办佛学院，所以他一生办教育是为太虚法师所影响。马来西亚其实一直都没有一本正统的佛教教科书，加上办教育最重要的是课本，所以竺摩法师所编写的教科书在当时是非常重要的，尤其可以留意他课本上的编排和内容，可见他对佛教整个思想的体系、认识和理念，而他教的是基础的佛教。在教育方面，你可以留意两方面，第一是马佛学院，是中学以后上的文凭、大专的课程，现在你看到的《初阶佛学读本》很可能是给中学使用，也可以考虑竺摩法师筛选这些佛学的题材和内容特别之处，因为佛教一直没有一本正统的课本，直到 80 年代佛教青年总会才编了一个课本，所以竺摩法师在没有课本参考之下编写，所以对教育的贡献重大。因此学生可以有系统地去学佛，公开地弘法让公众认识佛教，有别于之前低调地宣传信众到庙祭拜，所以竺摩法师到马对佛教的影响甚大。他基本上不能用成不成功去形容，只能用影响力去形容，因为他是马来西亚汉传佛教之父。那我也写过一篇竺摩法师的专记，大约四五千字，在形容他为马来西亚佛教的第一人，因为他比较特别，会选佛学、会讲佛学，同时又涉猎不同范畴例如画画、书法。此外，他还是马佛总的创办人而且是第一任的会长，同时又是创办马来西亚学佛院的创办人，所以他是大马汉传佛教首位有学问的出家人去创立这些东西。说到传教的系统，分为三类，分别是汉传佛教、南传佛教和劝传佛教，而竺摩法师其实归纳于是汉传佛教的系统，所以竺摩法师被誉为汉传佛教第一人是对他重大的贡献作出肯定。基于他的书法写得很好，所以随着来往而结交了许多文人朋友，例如沉慕羽、钱穆等人。而竺摩法师是在香港认识钱穆，他在 1965 年来过马来西亚的槟城找过竺摩法师，并在三慧讲堂见面，可见竺摩法师有许多文人、知识界的朋友，亦对其后的弘法活动有些帮助和影响，例如增加弘法的范围和规模，不在局限于让信众在家焚香祭拜，反而让更多信众透过文章了解佛教，就如刚才提及的广福宫其实早期也就是让华人到庙祭拜或者请僧侣做法事。至于马来西亚办教育方面，还是从竺摩法师说起，当然他的影响也是很大，他不只是马来西亚的一个僧人，他还是一个文化人，因为他还是有跟一些教育界、文化界的人士有所来往。

徐嘉仪问：竺摩法师为何敢在佛教荒芜枯瘠的马来西亚弘法，而不怕受到马来西亚政府的打压？

黄文斌答：其实不太需要问这个问题，因为竺摩法师来马来西亚的时候，马来西亚比较独立，宗教如是，独立的话传教也是自由的，独立以后信仰也是自由的，因

为宪法内指宗教信仰是自由，所以当时马来西亚政府没有打压佛教。

徐嘉仪问：竺摩法师与马来西亚的华商的来往，即使华商愿意为华文教育学校提供资金，例如兴建佛教中学、为校添置设备等，但政府或多或少有其不鼓励政策，为何受到政府打压的佛教中学（菩中）仍可继续屹立不倒？

黄文斌答：而这个问题有提到菩提中学，在 1965 年以后，如果该所中学不接受政府的补贴的话，只能办为独立中学，而政府亦不给予补贴华文学校，所以华文学校只能办为独立学校。如果想接受政府的补贴的话就必先要把华文转为选修科，改为英文或者巫文转为必修科。本来英语与马来语可以并行，到了 1980 年后，全部改为用马来语。所以虽然是华文中学，但是某些科目还是用马来语去读，例如科学、历史科，那也可以保留一科英文，就是当时华文中学的课程。提得一提的是当时就算不接受政府补贴的独立中学也有 60 多所。

徐嘉仪问：学生根据一些资料得知当时想要入读独立中学的学生需要自资的，是否属实？

黄文斌答：对的，学生是要自行缴交学费同样不具资格接受政府资助。

徐嘉仪问：基于坚持开办独立中学而失去政府的资助，竺摩法师是否求助于一些华商和举办展览筹务经费？

黄文斌答：这方面我就不太清楚，不过竺摩法师的确举办过展览、画展以取得资金营办马来西亚佛学院，至于中学我就不太清楚。

徐嘉仪问：请问可以用「前无古人，后无来者」以形容竺摩法师编纂《佛教初读本》和公众弘法的做法吗？  

黄文斌答：不能说「前无古人，后无来者」，因为后来马佛学院编了一本，再变成了一套，所以基本上不是后无来者，要看看竺摩法师出版《初阶佛学读本》的年

份。因为金明法师也有编写另一本佛教科书给小学使用，大约是在 50 年代尾至

60 年代出版，是给马六甲香林小学和菩提小学使用的。

徐嘉仪问：根据慧森大师指竺摩法师当时对自行编写的教科书只是匆忙完稿，没有加以系统性的敍述，单纯是在课堂上与学生分享学佛知识；但依学生之见反而认为竺摩法师的教科书是一套有意识、有系统的佛教流传着作，整部着作根据陈慧倩的〈竺摩法师及其佛教文化事业〉可见其完整性以及编排的层次，如果在仓猝时间下独力完成，难免会容易出现错漏，但其着作推出后反而得到广大的流传及长期的使用，可见竺摩法师对佛教教义的掌握是非常精确，达致融会贯通的境界，才能化佛教教义、义理为教科书，以教科书作为学生修行、学佛团体应有的系统性等。对此您同意这个说法吗？  

黄文斌答：刚才也回答了，你可以多参考陈慧倩的硕士论文。

徐嘉仪问：您认为竺摩法师如何转化人间佛教为一种更容易接受和吸收的宗教（佛教在地化）？效果如何？您是如何看待竺摩法师以人间佛教处理佛教入人世的问题？

黄文斌答：你可以看他的三慧讲堂，你也可以上网去查看三慧的意思，他不是用

「寺」或是「庙」去命名其宗教场地，反而是用「讲堂」命名，说明他一开始使用这个道场目的在于办教育，同样说明他指其处是为办教育的寺庙。至于他是如何处理入世问题，他在三慧讲堂其实有办一个名叫「儿童佛学班」，也算是办得蛮成功的。

徐嘉仪问：他所办的三慧讲堂以教育为旨，算是一种儒家思想的体现吗？可以理解为竺摩法师到马来西亚也透过这一点融入儒家文化吗？

黄文斌答：到后期的儒佛道其实已经分不清，当然儒家非常注重教育，所以很多文人都受儒家思想影响，所以竺摩法师以佛教兴办教育亦很有可能是受到他的老师 ——太虚法师影响，太虚法师也很可能是支持儒家思想的人，觉得佛教不应该只是寺庙里面，而是要与大众接触。透过办教育去改变佛教的形象和形式，所以他开如提倡佛教教育、人间佛教，而不是死人的佛教，例如唸经也只是为了超渡亡魂而非是为了在生的人，所以可见人间佛教谈鬼与死，不重人与生。当然人间佛教的兴办得最为成功的是星云法师。而竺摩法师在槟城推行人间佛教令善信人数增加，例如观音堂有许多带髪修行的女士，又把宝林寺变成正式的宗教道场，同时他也有办杂誌，在香港推行《觉音》，后来在马来西亚推行《无尽灯》，而《无尽灯》到现在也在出版。

徐嘉仪问：基于马来西亚对各宗教的信仰保持「开放」状态，经过竺摩法师到马弘法后，马来西亚华人对佛教的态度如何？请问可以以「成功」去形容竺摩法师到马来西亚弘法事业吗？因为以往僧人只具备「做法事」或超渡亡魂之功能，佛教信仰亦只是给予马来西亚华人一种心灵寄托之用，以寄托离乡背井的心情，而竺摩法师弘法后能否改变僧人的形象和功能吗？

黄文斌答：我刚才也有提及过，他其实也算是成功了，对他来说也不算是非常的成功，如果以成功来说，其实星云法师比竺摩法师更加成功，因为星云法师的影响是延及到全球。也要看了成功是怎样去定义，就像马来西亚以前的人都没有学佛，只是「拜拜」而已，而他也改变了当地的佛教风气，收入不少的徒弟，从这个角度也是从没有变成有，所以也算是成功。他对这个社会产生了一定影响、贡献，又基于他与文人的来往，所以改变了马来西亚佛教徒只在庙里「拜拜」的表面习惯，又改变了当地死人佛教的概念，所以竺摩法师对当地佛教的确起了作用。

附录四、陈慧倩小姐访谈录

徐嘉仪问：二战后星马两地的佛教发展如何？当地弘法难度如何？你认同星马的弘法潜力不如港澳吗？为什麽？

陈慧倩答：我没有针对这个问题很仔细地查找过资料或国家政策，但在论文中有提到当时的大体情况。主要还是在1949年前后，中国政府限制人民出国，所以从中国南来的僧侣大大减少，在僧源或弘法人员减少的情况下，的确会影响佛教的传播。另一方面，竺摩法师当年（1950年代）有在《无尽灯》提过，马来亚的文化发展比较不那麽活跃。至于弘法潜力如何，从客观的逻辑角度而言，马来亚地广人稀，港澳则是人口稠密，同时因地理关係之故，港澳法师人数应该也比较多（这一点我也不太确定，需要您自行查找港澳的情况了）。所以，若要说星马弘法力度比较受局限，或许也是可能的，但还是需要您根据您收集到的港澳资讯来进一步说明。

徐嘉仪问：竺摩法师为何敢于在佛教荒芜枯瘠的马来西亚弘法，而不怕受到马来西亚政府的打压？竺摩法师与马来西亚的华商的来往，即使华商愿意为华文教育学校提供资金，例如兴建佛教中学、为校添置设备等，但政府或多或少有其不鼓励政策，为何受到政府打压的佛教中学（菩中）仍可继续屹立不倒？华商实力是否这样雄厚可以支持办学？

陈慧倩答：如之前的说明，我不认同「打压」的字眼。根据我所查找到的资料，竺摩法师早期是在师长法舫法师的邀请下，计划一起过来马来亚的，但法舫法师却在1951/52年间猝逝，不过竺摩法师仍依约前来。这一点，可以看得出法师是信守承诺的。另一方面，法师愿力和名气极大，加之竺摩法师当时所居住的槟城，有一批较为活跃的法师与佛教居士，所以都会有其他人员协助奔走。至于办学方面，以当时的情况而言，除了华商的资助，还有众多草根阶层的点滴捐献。至于「打压和「不鼓励」政策，我在资料中没有这种发现。若您有资料，希望您可以分享给我，作我本身的论文修订用途。

徐嘉仪回复：关于「打压」这个字眼是确是用得不太恰当，当时我在寻找资料的时候，在温广益的《「二战」后东南亚华侨华人史》当中发现其实当时政府的确不反对佛教学校的发展，但是也不是完全鼓励。例如不给予补贴，要求佛教学校自成私立学校，如想得到政府资助，必须把佛教科目改为选修科并把英文或巫文改为必修科目，另外学生必需要自行缴交学费就读，因此，佛教学校因为资金问题而难以发展。所以说我当初才会用「打压」的字眼，不过其实某程度而言，根据这个政策也有一点「不鼓励」的成份。

徐嘉仪问：你认为竺摩法师编纂《佛教初读本》是为布施之为吗？

陈慧倩答：竺摩法师编纂的《初级佛学课本》（正确全名，请查阅我的论文第三章），是因为他担任菩提中学佛学导师，而当年手边没有现成的读物，竺摩法师才需要编撰的。所以非布施之为。

徐嘉仪问：根据慧森大师指竺摩法师当时对自行编写的教科书只是匆忙完稿，没有加以系统性的敍述，单纯是在课堂上与学生分享学佛知识；但依学生之见反而认为竺摩法师的教科书是一套有意识、有系统的佛教流传着作，整部着作根据陈慧倩的〈竺摩法师及其佛教文化事业〉可见其完整性以及编排的层次，如果在仓猝时间下独力完成，难免会容易出现错漏，但其着作推出后反而得到广大的流传及长期的使用，可见竺摩法师对佛教教义的掌握是非常精确，达致融会贯通的境界，才能化佛教教义、义理为教科书，以教科书作为学生修行、学佛团体应有的系统性等。对此您同意这个说法吗？

陈慧倩答：这是您根据资料和事实而有的个人观点。无需他人认同。但请记得，慧森法师即竺摩法师。

徐嘉仪问：您认为竺摩法师如何转化人间佛教为一种更容易接受和吸收的宗教（佛教在地化）？效果如何？您是如何看待竺摩法师以人间佛教处理佛教入人世的问题？此外，你认同竺摩法师以儒佛融通的方式到星马弘法能够有效增加弘法效益吗？

陈慧倩答：根据我的笔记，竺摩法师虽然也曾提过「人间佛教」，但更常说的是「人生佛教」，而竺摩法师谈人生佛教，也是以太虚大师所说为本而出发。

（一）竺摩法师曾说：「先以欲勾牵，后令入佛智」，因此，他以诗书画跟大众结缘。这一个效果是很好的，我这裡就不明说了，但相信你有能力以一个较为逻辑的角度来诠释诗书画所能带出来的后续效应。

（二）竺摩法师讲经时，都会以浅白的方式来解说，也常以儒家或理学家的内容来解说佛教经典。从这一点，可以看得出竺摩法师有心让佛法更贴近佛教。这种弘法方式，当然有效增加弘法效益。毕竟对当时南来的华人而言，儒家的道理是生活或学习的一部分，通过儒家来讲佛教，或通过儒家与佛教的共同点来解释佛教，都能让当时的人们，较容易接受和理解佛教。竺摩法师有一套经典丛书，若你能找到《普贤十大行愿讲话》，或可通过本书了解竺摩法师是怎麽通过儒家来解释佛法的。

徐嘉仪问：另外，基于马来西亚对各宗教的信仰保持「开放」状态，经过竺摩法师到马弘法后，马来西亚华人对佛教的态度如何？请问可以以「成功」去形容竺摩法师到马来西亚弘法事业吗？因为以往僧人只具备「做法事」或超渡亡魂之功能，佛教信仰亦只是给予马来西亚华人一种心灵寄托之用，以寄托离乡背井的心情，而竺摩法师弘法后能否改变僧人的形象和功能吗？

陈慧倩答：竺摩法师到马来亚弘法时，大家大多是道佛不分的。我的论文第48页有提到当时的情况，故在此略过不谈。至于竺摩法师的弘法事业是否「成功」，这也是很见仁见智的，而我在论文中，只以「成功」来形容竺摩法师诗书画弘法的特色，因这的确是竺摩法师独有的能力，而效果也是很惊人的。但总体而言，我认同竺摩法师是当时最出色的出家人。

马来（西）亚的佛教，都是众多高僧大德一起努力的，当时也有其他法师在努力让草根阶层排除迷信。若属群体的努力成果，而我们只把「成功」套在竺摩法师头上，对其他法师而言也有欠公平。另，排除迷信是一个很漫长的过程，可以参考宣化上人《放眼看世界》，裡头有提到宣化上人1970年代来马来西亚弘法时的所见所闻。

脚注 ：

1.竺摩法师着，卢友中编：〈前言〉，《竺摩集（上）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页5-6。

2.陈慧倩着：〈竺摩法师及其佛教文化与教育事业〉，（槟城：马来西亚拉曼大学中华研究院硕士论文，2017年7月），页1-9。

3.笔者以种子喻为众生心中的佛法繁殖体，透过弘法人员的弘法熏陶可以让众生追求佛法的心萌芽和生长，最后结出果实，即众生寻得佛法的乐果。至于菩提将于以下正文解释。

4.菩提二字原为梵语，我国译为「道」，新译为「觉」，都指菩提是道是觉的理性而说；若合用新旧之义为「觉道」，意思比较完整，而且已从理性本然的菩提，达到具有启发性作用的菩提了，即表示已由学佛，走上了觉悟的正道，破迷惘而获真智，离迷途而登觉岸。参阅竺摩法师着、卢友中编：〈菩提漫论〉，《竺摩集（上）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页136-138。

5.菩提心，旧译为「求真道之心」，新译为「求正觉之心」。《大日经疏云》：「菩提心，名为一向志求一切智智。」即不只自身向上求趣真理，而且发起下化众生的觉他觉悟之心。所以菩提心即菩萨心的异名，因菩萨发心学佛，必需具有上求佛道下化众生的愿行，这愿行便是构成菩萨心的因素……但为什麽要说学佛发心首重是菩提呢？这因为学佛的人最注重发心，不发心是不会学佛的，即使没有决心，没有决心集中心力，散漫无归，不特学佛不成，即以此散漫心去学习一切东西都难有所成就。参阅竺摩法师着，卢友中编：〈菩提漫论〉，《竺摩集（上）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页142-145。

6.同 [1]，页154-161。

7.参阅附录四、陈慧倩小姐口述，徐嘉仪访问、整理：〈附录：陈慧倩小姐访问稿〉（未刊稿）[访问日期：2023年2月16日]。

8.刘圣轩着：〈马来西亚汉传佛教与当地华人的相互依存关係研究〉，（广州：广西民族大学硕士论文，2020年5月），页18。

9.同 [1]，页5-6。

10. 同上注。

11. 同 [8]，页18。

12. 卢友中着：〈序言（二）〉，《雁荡山僧－竺摩法师传》（北京：宗教文化出版社，2003年），页1。

13. 竺摩法师着：《篆香画室文集》（槟城：三慧讲堂，1968年），页1-2。

14. 侍录指随侍并文字记录。参阅卢友中着：《雁荡山僧－竺摩法师传》（北京：宗教文化出版社，2003年），页10。

15. 同 [2]，页14。

16. 竺摩法师着：《佛教四纲目》（北京：世界宗教研究院，1994年），页1-5。

17. 竺摩法师着：《佛教与人生的关係》（臺北：佛恩杂誌社印经共修会，1998年），页5-9。

18. 李明芳着：《大乘佛教伦理思想研究》（臺北：中国文化大学印度文化研究所，1988年），页2-6。

19. 上田义文着，陈一标译：《大乘佛教思想》（臺东：东大图书股份有限公司，2002年），页2-4。

20. 王路平着：《大乘佛教与终极关怀》（成都：巴蜀书社，2001年），页87-90。

21. 高观加居士编：《小乘佛教概述》（北京：华夏文化出版社，2020年，页6-12。

22. 木村泰贤着，释演培译：《小乘佛教的思想论》（加利福尼亚州：加利福尼亚州立大学，1990年），页69-91。

23. 卢友中指竺摩法师被尊称「大马北传佛教之父」，然而此处是以南传佛教形容竺摩法师弘法路径。参阅卢友中着，竺摩法师编：〈前言〉，《竺摩集（上）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页5-6。

24. 同 [1]，页5-6。

25. 卢友中指竺摩法师于1934年跟随芝峰法师东下，任职白湖讲舍内的助理教务，直至1935年随太虚法师南下弘法。参阅卢友中着：《雁荡山僧－竺摩法师传》（北京：宗教文化出版社，2003年），页14-24。

26. 同 [12]，页89-110。

27. 释心光、何方耀、区志坚编：〈「即人成佛」：竺摩法师的办学思想及其在马来西亚弘法〉，《形意双修: 禅武文化与身心健康》（香港：三联书店有限公司，2021年），页396-404。

28. Jack Meng-Tat Chia, Monks in Motion: Buddhism and Modernity across the South China Sea [运动中的僧侣：跨越中国南海的佛教与现代性]（New York: Oxford University Press, 2020）, pp.70-83.

29. 谢明达口述：〈简述新加坡的人间佛教历史〉，《演讲稿》，浏览网址：https://us02web.zoom.us/j/87116900837。（浏览日期2022年8月4日）

30. 同 [2]，页59-88。

31. 同 [7]。

32. 宋燕鹏着：《马来西亚华人史：权威、社群与信仰》（上海：上海交通大学出版社，2015年），页108。

33. 参阅附录三、黄文斌教授口述，徐嘉仪访问、整理：〈附录：黄文斌教授访问稿〉（未刊稿）[访问日期：2022年9月26日]。

34. Chee-Beng Tan, “Chinese Religion in Malaysia: A General View” [马来西亚华人宗教：一般观点], Asian Folklore Studies, No. 2 (1983), pp. 217–19.

35. 张禹东、陈景熙等着：《华人社团与中华文化传播》（北京：社会科学文献出版社，2018年），页84-94。

36. 温广益着：《「二战」后东南亚华侨华人史》（广州：中山大学出版社，2000年），页211-239。

37. 侯坤宏编着：〈二战后处于多年国共激烈内战下的大陆各地佛教之艰难历程回顾（1945-1949年）〉，《浩劫与重生：1949年以来的大陆佛教》（臺南：妙心出版社，2012年），页14。

38. 邓家宙着：《香港佛教史》（香港：中华书局，2015年），页90-94。

39. 林月琴着：〈从宗教与教育的关係论宗教的教育价值〉，载《国立空中大学社会科学学报》1944年第2期，（1944年），页99。

40. 杨玉辉着：〈星云大师宗教法治思想研究〉，载妙凡、程恭让主编《2013星云大师人间佛教理论实践研究（上）》（高雄：佛光文化事业有限公司，2013年），页257-258。

41. 同上注。

42. 同 [37]，页14。

43. 同 [38]，页90-94。

44. 同上注。

45. 同上注。

46. 同上注，页88-95。

47.例如释太虚之高足释大醒曾于1948年言：「中国整个佛教的情势，已一天不如一天，佛教、寺庙、僧徒，都正在高速度的转变之中，当然都向坏处变了：佛教消沉瘫痪！寺庙破坏毁灭！僧徒腐蚀离散！将来变到甚麽样子⋯⋯真是不堪设想，我们也不敢想！」参阅侯坤宏编着：〈二战后处于多年国共激烈内战下的大陆各地佛教之艰难历程回顾（1945-1949年），《浩劫与重生：1949年以来的大陆佛教》（臺南：妙心出版社，2012年），页14。

48. 四流详指：一、清高流：颇能不慕利响，清白行业，或依深山，或依丛林，或以静室或修淨土，或览经论，或习而定，但既无善知识开示，散漫昏阅者多，明达专精者少。二、坐香流：自长老、班首、职事、清众，群居三二百人，讲究威仪，磨鍊苦行，但能死坐五大载,经得敲骂，略知林规矩者，便是老参，由职事而班，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则逐粥饭而已。三、请经流:即讲经法师也，师家则授以天台四教仪、贤首五教仪、相宗八要等，使由之能略通愣严、法华、陀疏钞三、四种，在讲座上能照古人注解背讲不谬者，便可称法师。下者，则或听记经中一二则因禄。向人讨述而已。四、忏燄流：学习歌唱，拍击鼓钺，代人拜忏诵径，放燄设斋。以上四流，摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之十一。参阅邓家宙着：《香港佛教史》（香港：中华书局，2015年），页26。

49. 笔者认为原文指的「无识而散漫」意思指僧侣的知识水平有限，解作「无知识」，因而误解或不解佛教的戒律清规和佛教教义，所以僧侣未有遵守其规和不懂佛理，以致中国弘法人员质素参差。参阅邓家宙着：《香港佛教史》（香港：中华书局，2015年），页16-17。

50. 同 [37]，页26。

51. 同上注，页30。

52. 同上注。

53. 同上注。

54. 同 [38]，页18-19。

55. 姚瑶着：〈澳门历史问题的形成〉，载《传承》，2011年第23期（2011年），页11。

56. 同 [38]，页18-19。

57. 同上注。

58. 澳门特别行政区政府新闻局着：〈地理环境和人口〉，《2016澳门年鑑》，页369，浏览网址：https://yearbook.gcs.gov.mo/uploads/book/2016/myb2016c.pdf。（浏览日期：2023年3月1日）

59. 何建明着，〈近代澳门与内地的佛教文化关係〉，载《澳门宗教研究》，1999年第4期（1999年），页30。

60. 同 [38]，页18-19。

61. 同 [38]，页30。

62. 同 [55]，页60。

63. 传戒指传授戒律予出家之僧尼或在家居士之仪式，又名放戒或开戒。参阅释慈怡编：〈传戒〉，《佛光大辞典》，2011年，浏览网址：https://www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。（浏览日期：2023年3月24日）

64. 同 [38]，页20-24。

65. 根据释星云的说法指「单」是为佛教术语，意指房间、床铺，所以挂单指僧侣到别的寺庙借宿或暂居。参阅释星云着：〈第五讲、单的意义〉，《僧事百讲》，浏览网址：http://books.masterhsingyun.org/ArticleDetail/artcle2211。（浏览日期：2023年3月31日）

66. 同 [38]，页93-94。

67. 同 [38]，页20-24。

68. 徐郁萦着：〈护法兴学：战后星洲「人间佛教」的思潮与实践〉，《法雨中国．普润亚洲：人间佛教在东南亚的开展》（香港：香港中文大学人间佛教研究中心，2016年），页840。

69. 同上注。

70. 同 [33]。

71. 同上注。

72. Chee-Beng Tan, “Chinese Religion in Malaysia: A General View” [马来西亚华人宗教：一般观点], Asian Folklore Studies, No. 2 (1983), pp. 217–19.

73. 刘浩然着：《闽南侨乡风情录》（香港：香港闽南人出版社有限公司，1998年），页83-85。

74. 同 [32]，页108。

75. 同 [2]，页100-103。

76. 同 [1]，页1-6。

77. 同 [12]，页6-7。

78. 同 [1]，页2-3。

79. 同 [12]，页28-30。

80. 同上注。

81. 同 [1]，页2-3。

82. 同上注。

83. 同 [1]，页2-3。

84. 同上注。

85. 同上注，页3-4。

86. 洪修平着：〈太虚大师与当代的人间佛教〉，载《佛学研究》，2017年第2期（2017年），页23。

87. 释星云着：〈民初佛教领袖太虚大师〉，《佛教丛书教理》，浏览网址：http://books.masterhsingyun.org/ArticleDetail/artcle2552。（浏览日期2022年8月4日）

88. 同 [12]，页8。

89. 同 [29]。

90. 同 [12]，页8-9。

91. 人间佛教即是作为中国佛教强调死亡、丧葬仪式和超凡脱俗凡补救措施；旨在解决二十世纪中国的社会和精神问题；他期望试图改变佛教作为死者宗教的形象和理解，以为今生修行佛教；在此点基础上，透过佛法弘扬在人间建立淨土之理想世界，而不是出世淨土中获得重生，所以呼吁振兴中国佛教通过「体制改革、现代教育，社会活动，以及全球普世合作」去復兴佛教。参阅谢明达口述，〈简述新加坡的人间佛教历史〉，《演讲稿》，浏览网址：https://us02web.zoom.us/j/87116900837 。（浏览日期2022年8月4日）

92. 太虚法师曾扬言：「佛教社会化，这一个名词，不是使僧众化成通俗的意思。佛教徒的内容，有僧众，有个徒：要将信众作有系统的组织起来，成为佛教信行教团，各其就为农、为工、为商、为学、为政、为军、为教育、为慈善之地位，作诸济世利人，及诸政治社会运动事业。要将佛教的僧众亦组织成系统团体，内勤修学，外宣教化，以摄受信众，及觉悟世人。如此，乃谓之佛教社会化 。」参阅黄夏年着：〈人间佛教与南亚、东南亚佛教〉，载《人向佛报》，2018年第39期（2018年），页50-51。

93. 同 [12]，页106。

94. 同 [1]，页474-475。

95. 释太虚指：「非契真理则失佛学之体；非协时机则失佛学之用⋯⋯而所谓真理，即佛陀所究竟圆满觉知之「宇宙万有真相；时机，乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。所以依佛法契理契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势。」参阅洪修平着：〈太虚大师与当代的人间佛教〉，载《佛学研究》，2017年第2期（2017年），页23。

96. 同 [1]，页321-324。

97. 同上注。

98. 同 [37]，页16。

99. 同 [86]，页23。

100. 同 [2]，页23-28。

101. 同上注。

102. 竺摩法师着、卢友中编：〈太虚法师的融贯思想〉，《竺摩集（下）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页205。

103. 陈秋平着：〈人间佛教在马来西亚的传播与发展——以太虚大师及其学生在马来西亚的活动为研究脉络〉，载《中国社会科学院世界宗教研究所杂誌社》，2009年第3期（2009年），页31-37。

104. 同 [12]，页10。

105. 释太虚曾言：「现代佛教『在首先完成人格，好生地做一个人。一方面，衣食住等物质生活，要有相当的解决；一方面，也要有合于人类理性上的知识、道德上的行为，做成有人格之人，与古来所谓士君子相合，然后把所明白宇宙人生的原理拿出来实行。』通过推行人生佛教，建立人生佛教，人类社会才能逐渐地佛教化，人间淨土才会在现实中真正建立起来。这就是所谓的人间佛教。人间佛教不是佛教的人间化，而是人间的佛教化，即以佛法来化导人间，使人人建立起人生的佛教，从而建立起人人和谐共生的人间淨土 。」参阅何建明着：〈竺摩法师与中国现代佛教〉，《无碍法界．正教弘传：人间佛教在东亚与东南亚的传佈》（香港：香港中文大学人间佛教研究中心，2016年），页214。

106. 例如文中：「我们要知道人生佛教或人生佛学的原理，并非太虚大师独创的，乃大师秉承佛陀思想的启导，加以深入的研究体验而契其理，復由浅出作适应时代的宣扬而契其机，揭示人生佛教的真义，大声疾呼佛教为现实人生、现实社会所极需要而且有大裨益，也纠正了过去佛教在中国的三种偏向⋯⋯大师所谈的人生佛教，范国很广，意义很深，我现在所说的点，好像盲人摸象，未得其全，故奉劝研究人生佛教的同仁，宜多看大师的全书，并应该在高深处着眼，而从浅近处做起，才符合大师『学佛先从做人学起』的人生佛教的理趣！」参阅竺摩法师着、卢友中编，《竺摩集》（北京：宗教文化出版社，2014年），页475-479。

107. 同 [2]，页38。

108. 同上注。

109. 同上注，页39。

110. 同 [29]。

111. 同 [103]，页31-37。

112. 同上注。

113. 陈慧倩指芝峰实际上是竺摩法师的师叔，因为芝峰法师是太虚法师门下五比丘之一，加上大醒法师回復竺摩法师的书信以「你的老叔」称呼芝峰法师。参阅陈慧倩着，〈竺摩法师及其佛教文化与教育事业〉，（槟城：马来西亚拉曼大学中华研究院硕士论文，2017年），页33-35。

114. 同 [12]，页6-8。

115. 同上注。

116. 同上注。

117. 同上注，页10。

118. 同上注。

119. 同 [12]，页91。

120. 同 [2]，页39-40。

121.文中指竺摩法师曾撰文：「热烈的感情压制我的一切，于是我就想在中国为和平奋斗而抗战的时期中，去过一种比较有意义的生活，与大乘佛教的精神既不相背，同时亦尽个人救国比较切于实际的一分天职，就在这个前提下，我和我的老同学们去参加过民大受训⋯⋯」此外，他亦忆述起居住香港期间对和平的看法：「全世界人类深恐和平决裂，战争爆发，则人类将趋于毁灭⋯⋯只有人类的道德力量，方足以阻止核子武器之应用，挽救生灵的涂炭；而佛较的慈悲和和平的教义，必于此有绝大的贡献。」参阅陈慧倩，〈竺摩法师及其佛教文化与教育事业〉（槟城：马来西亚拉曼大学中华研究院硕士论文，2017年），页39-40。

122. 同 [12]，页28-30。

123. 同上注，页30-36。

124. 同上注，页74-78。

125. 同上注。

126. 同上注，页96。

127. 同上注。

128. 释慧森着（竺摩法师）：〈菩萨的四摄法〉，《初阶佛学读本· 第三册》，浏览网址：http://triplewisdompenang.org/zhumocollections/books/chujiefoxue2/chp_10。（浏览日期：2023年4月4日）

129. 同 [12]，页35。

130. 同上注。

131. 同上注，页36。

132. 同 [2]，页39-40。

133. 同 [12]，页36。

134. 同 [102]，页327-329。

135. 同 [12]，页96。

136. 同 [33]。

137. 同 [32]，页86。

138. 同 [36]，页241。

139. 同 [12]，页114-116。

140. 卢友中的原文没有解释「锡」的指称，而因槟城怡保被誉为「锡都」，而且霹雳州是为槟城的首府，所以笔者认为作者所指的锡是槟城怡保。参阅卢友中着：《雁荡山僧—竺摩法师传》（北京：宗教文化出版社，2003年），页165。

141. 同 [12]，页167。

142. 同 [12]，页116。

143. 同 [2]，页107-109。

144. Michael W. Apple, “The Text and Cultural Politics.” [文字与政治文化] Educational Researcher, No. 7 (1992), pp. 5–6.

145. 竺摩的教科书除了《初阶佛学读本》之外，还有1980年的《金刚经讲话》、1965年的《佛教四纲目》和《无尽灯中翻译为英文版本的《树立正见与淨化意欲》。参阅竺摩法师着、卢友中编：《竺摩集（上）》（北京：宗教文化出版社，2014年），页168-172。

146. 同 [2]，页51-54。

147. 释慧森（竺摩法师）：〈佛教徒的类别〉，《初阶佛教读本 · 第二册》，浏览网址：http://triplewisdompenang.org/zhumocollections/books/chujiefoxue2/chp_10。（浏览日期：2023年4月4日）

148. 同 [2]，页51-57。

149. 同上注。

150. 同上注。

151. 同上注。

152. 同 [12]，页88。

153. 同 [2]，页52。

154. 同上注。

155. 同上注。

156. 同上注。

157. 同 [12]，页129。

158. 同上注。

159. 同 [1]，页6。

160. 同 [33] 。

161. 槟城三慧讲堂：〈讲堂缘起〉，《三慧讲堂》，浏览网址：https://triplewisdompenang.org/讲堂缘起/。（浏览日期：2022年12月23日）

162. 同 [96]，页218-224。

163. 同 [33]。

164. 同 [7]。

165. 「三宝」本是佛教用语，其指佛教最重要的三种元素，包括佛陀、佛法和僧侣，笔者以「三宝」比喻佛教在当地弘扬的另外三种重要元素。

166. 同 [35]，页89-95。

167. 同上注。

168. 锺大荣、张禹东着：〈东南亚华侨华人宗教的历史角色与当代价值〉，载《宗教学研究》，2011年第1期（2011年），页47。

169. 同 [36]，页239。

170. 同 [35]，页121-122。

171. 同 [2]，页49。

172. 同 [12]，页139。

173. 同 [1]，页387-445。

174. 同 [7]。

175. 同 [12]，页166。

176. 同 [1]，页347。

177. 同 [147]。

178. 同 [12]，页117。

179. 同 [33]。

180. 同 [12]，页118。

181. 同上注，页117。

182. 同 [2]，页39-42。

183. 同上注，页108-112。

184. 纪晶木着：〈释金明与马六甲香林华文小学研究〉，（槟城：马来西亚拉曼大学中华研究院硕士论文，2017年6月），页67。

185. 同 [2]，页80。

186. 同上注，页80。

187. 同上注，页123。

188. 同上注，页131。

189. 同上注，页107。

190. 同上注，页106。

191. 同 [12]，页178-179。

192. 同上注，页156。

193. 同 [1]，页5-6。