(一)宋明理学的时代背景

朱熹与陆象山乃同时期的人，要了解他们的哲学观，必须从当时的时代背景
入手，因为哲学往往是按照当时的时代与社会而产生的。《宋史·道学传》:「文王、 周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明 宪章，删《诗》，修《春秋》，贊《易》、《象》，讨论《坟》、《典》，期便五三圣人 之道昭明于无穷。故曰:『夫子贤于尧、舜远矣。』孔子没，曾子独得其传，传 之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语 焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。」可见宋代理学兴起的原因是为了重 建「五三圣人之道」，此「道」就是儒家之道，此道之所以要被重树，主要原因 是唐末宋初处于长期战争状态，不同民族的文化与佛、道两家的思想兴盛而导致 民众价值观溷乱，而儒家伦与理道德观念则能重建宋人的价值与伦理世界，因此 宋代儒学家皆致力于研究、确立和弘扬儒家伦理纲常及道德形上学，而朱熹与陆 象山的研究范畴也是由此而展开。

(二)朱熹的思想渊源

朱熹的思想主要继承了二程，亦即程明道、程伊川，但更接近于程伊川。朱
熹师承李侗，李侗是罗豫章门人，罗豫章则是伊川门人，因此在学术渊源这方面， 朱熹主要沿袭了程伊川的思想。二程在学术上的差异在于对于「心」及「理」的 不同理解，程明道主张「唯心」，认同孟子言「万物皆备于我」，程伊川则主张 「唯理」，指出「格物穷理」的重要性。朱熹极度赞扬程伊川的「为学之方」， 更夸赞其学术有孟子不及之处。朱熹云:「明道可比颜子 。孟子才高，恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处，孟子却不能到。」(《朱熹语类》卷九十三)¹¹对于程伊川「性即理」的学说，朱熹更是赞不绝口。《二程集》中记载了 程伊川回答学生「性如何」的提问，其答案为「性即理也。 所谓理，性是也。 天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善?发而中节，则无往而不善。」¹²朱熹言「伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同?只是大纲统体说得极善。如『性即理也』一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。 这一句便是千万世说性之根基」(《朱熹语类》卷九十三)¹³朱熹认为「性即理」为儒家道德之所以存在的可能及必要提供了形而上的根据。¹⁴朱熹的「性」是指人的本性或天性，「理」则是指天理，性具有理的特质，也就说人具备向善条件，但人有「气质之性」，因此要通过学习及道德实践来摒除内心的杂念，以达到圣人的境界。程伊川亦言 格物致知，朱熹受其学说的影响，肯定了「凡有一物，必有一理」的观点。程伊 川提出的「今日格一物焉，明日又格一物焉」有支离、繁琐之嫌，因为今日所格 之物之理与明日所格之物之理不一定存在联繫，因此程伊川亦提出「须是今日格 一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。」(《二程遗书》十八)只要 在不同事情上都理解通透，并且所格之物累积得够多，总会找到物与物之间的联 繫从而贯通知识。朱熹肯定二程的观点，指「积习既多，自当脱然有贯通处。乃 是零零碎碎凑合起来，不知不觉，自然醒悟。」(《朱子语类》卷十八)因此，如 若能在认知层面上贯通不同事情，便能在实践层面上举一反三。

(三)陆象山的思想渊源

象山在学术渊源上指自己是「自得」、「自成」、「自道」，不依靠任何「师友载籍」(《陆九渊集》卷三十五)。而其在象山《语录》中解释「自得」为「因读《孟子》而自得之。」¹⁵由此可见，陆象山的思想乃继承孟子而来。陆象山的学生及当时的文人对于其与孟子的关係亦有相关论述，如陆象山大弟子杨简曾曰:「孔孟既没，日以湮微。赖我先生，主蒙正学。」¹⁶其指在孔孟之后，只有陆九渊能延续孔孟的儒家正统思想。又如王阳明在《象山文集》序中曾指出:「自是而后有象山陆氏，......简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。」¹⁷ 其直指陆九渊的学问也就是孟子的学问。王阳明还说:「象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然 其大本大原，断非余子所及也」¹⁸，在象山学说继承自孟子之学方面，牟宗三归 纳出六点:「辨志」、「先立其大」、「明本心」、「心即理」、「简易」、「存 养」。「辨志」延伸自孟子所言的「士尚志」及孔孟的「义利之辨」，指人应该 行仁义之举，做一个道德高尚的人;「先立其大」则源自孟子的「大体小体」之 辨，强调「心」对于行事的主导性，「明本心」源于孟子提出的「四端之心」， 即时恻隐、羞恶、辞让与是非之心，而人皆有此四端之心，为性善论奠定基础， 「心即理」与「理义悦心」、「心之所同然」、「仁义内在」有关，以此作为人性本善的依据;「简易」则与孟子说的「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」、 「学问之道无他，求其放心而已矣」的精神相关，指天下间的道理其实就在眼前， 解决困难也不需要使用困难的方法，而寻求学问的方法就是把失去的本心寻回，; 而「存养」是孟子所言的「操则存，舍则亡」、「存其心，养其性」，「尽心」、 「知性」后便能「知天」，明白天道。以上六点即是「主体」，亦即是儒家所说 的「心性」，以及奠基于主体的「工夫实践」。此主体及其实践的内容是基于《孟 子》思路的「简易」。 ¹⁹

由此可见，陆象山的思想与孟子相似度极高，亦是继承了孟子的思想。孟子 主张「君子欲其自得之也」，特别强调「自得」。陆象山承继了此说法，并以「好 学」来加以解释，进一步诠释孟子之学问。九渊曾曰:「今淳叟所取自得、力行之 说，与《中庸》《孟子》之旨异矣。仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得^; 然好之而不好学，则各有所蔽」。²⁰ 九渊指出如果只主张自得便会有杨子之患(因行利己主义而迷失方向，最终一事无成)，而只注重力行便会有墨子之患(墨子 贊成兼爱，而兼爱则有求利的目的)，杨墨二人的行为与儒家典籍《中庸》、《孟 子》的主张有差异。²¹九渊亦曰:「自得之说本于孟子，而当世称其好辨。自谓博 学而详说之，将以反说约也」²²，指出博学与读书自得并不相冲，如若为了追求 自得而排斥读书则不是学者该有的读书原则。由此可见，九渊不仅接受并承袭孟 子自得之说，并以好学之说来加以补充。九渊对孟子的思想加以解释及补充，使 儒学的读书原则更具全面性。

(一)格物致知及累积贯通

朱子强调，读书是一个非常重要且综合的过程，需要全身心地投入其中。他 认为，读书的目的在于安顿自己的生命，因此读书是生命中不可或缺的。只有通 过读书，我们才能对抗存在中的种种困难，如微小而繁琐的细节或人性中的私慾 及「恶」。经典书籍被视为「圣显」，只有通过读书，我们才能与圣人的智慧相遇， 并将其与我们自己的理解融合为一。然而，朱子指出，读书过程能被单独拆分为 不同的功夫，学习者需要专注于经典文本，进行多层次的阅读，同时也需要在心 态上「切己」，以亲身体验、感受和观察所读之书的内容。 格物致知是朱熹思想重要的一环，而读书方法也能够在此思想下呈现。朱熹 注《大学》第一章中的八德目，并释格物、致知为「致，推极也;知，犹识也。 推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也;物，犹事也。穷至事物之理，欲其所知无不尽也其极处无不到。」²³ 于朱熹而言，格物是「穷至事物之理而无不到」，致知是「推极吾心之知而无不尽」。「穷至事物之理」，是要将物与物背后的理穷格出来，于 朱熹而言，物必有其可穷之理，故曰「事事都有个极致之理」。而所格之物的范 畴，朱子曾说:「精粗大小，都要格它，久而会通」。无论物的「精粗大小」，亦 可格之。万物皆有理可格，这是从理论层面言。但实际上，物与物之间有可贯通 之理，故曰:「格物不必穷尽天下之物......今若于一草一木上理会，有甚了期......徒 欲泛观万物之理，则吾恐如大军之游骑，出太远而无所归。」格物，将物之理广 泛普及地格至，即谓「无不到」。

研读书籍，自然也是格物的一种。朱熹说，「读书，便就文字上格;听人说 话，便就说话上格;接物，便就接物上格」文字、语言、处事也都是物，因此有 其理可格。既是物，亦即有其贯通之理。累积及贯通是格物穷理而致知的重要过 程。知识也是累积的过程。格物以后便可致知。将广泛普及地格至之理，尽在吾 人之心之知，是为「致知」。从生活获得的经验、书本读到的知识，都是格物的 内容，在「穷至事物之理」的工夫后，便可「推极吾心之知而无不尽」。宋儒谈 「知」，可就「德性之知」及「见闻之知」(借横渠语)而言。德性之知，是孟子 所谓的「良知」，不需后天学习而得，存乎吾人心性之善，此天道性命相贯通之 义理依据。吾人只需破除遮蔽良心的物，便得此理之清澄。至于见闻之知，是透 过经验、阅读而得的知识。本文专就读书方法而言，便须说明格物致知如何达致 见闻之知。朱熹说:「书之当读者，无所不读，欲其无不察也;事之当能者，欲 其无不通也」，上文说到读书也是格物，也如格物之理一样可以贯通而无不到。 可见，格物的过程固然令到吾人的见闻之知增加。至于德性之知，因致知的知， 更着重在德性层面。如此，便须从致知之后的工夫来说。研经读书，不仅需要文 字知识，更需要挑选记载圣贤思想的典籍，从中学习圣人之道。

朱熹曾论及「格物致知」具体方法，他的学生曾问如果遇到「错疑似处」的 情况该如何「格物」，朱熹回答在此等情况下是不可能一次解决所有障碍，而是 首先需要「见得大纲，且看箇大胚模是恁地」，然后「就里面旋旋做细」，先从问 题的总体来看，接着先选择理解了第一层较浅易的事理后，再去了解下一个层次 较深的事理，层层递进，直到完全明白，才能达到极致，而这些步骤需要「博学 之，审问之，慎思之，明辨之」才能完成。²⁴

(二)诚意

除了累积贯通之外，朱熹强调「诚意」在格物致知所起的重要作用。他说过 「知之者切，然后贯通得诚意」。格物致知是诚意的前提，通过格物致知，人们 能够「明理」，并在应对事物时表现出真诚的态度。朱熹认为「诚」意味着真实 和真实性，「诚意」是内心真情的表达，而不是为了让他人看到而刻意製造的「意」。 朱熹对「诚意」有许多论述，比如他曾说要使意念真诚，就必须先获得真知，否 则就无法真正把握善恶的实际，所以要真诚地表达自己的意念，首先要掌握真正的知识。²⁵他还说过在经历物质的格物和真正获得知识之后，诚意已经达到了八 九分之九。只是还需要在更高的层面上反省，就像用兵对抗敌人一样，即使敌人 已经被消灭，仍然可能有一些微小的隐藏威胁，需要再次搜索才能找到。²⁶「诚 意」使人在读书后可以达到德性之知，而但是在格物的过程中则一定会涉及部分 的见闻之知。由此可见，朱熹对「诚意」是相当重视的。

从「格物致知」到「诚意」，朱熹严格依照《大学》的次第功夫，他曾言「《大 学》首三句说一箇体统，用力处却在致知、格物。」²⁷强调「格物致知」是《大 学》提出的重点，亦是功夫的发端之处，必须要在这一步将正确方向确定下来， 才能成事。朱熹曾言「诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是 正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上」如果心中不能完全达到「诚意」， 此时只需要在「格物致知」上下更多功夫便可，而人不能在「格物致知」一事莽 撞，否则会导致「见得似小，其病却大」，若想修身而达到德行，则必须要在「格 物致知」上下功夫。朱熹随后举出一个譬喻，「譬如适临安府，路头一正，着起 草鞋，便会到。未须问所过州县那箇在前，那箇在后，那箇是繁盛，那箇是荒索。」 ²⁸此比喻是为了说明一旦订立了学习的目标，「格物致知」便是首要事情，这样便 能一步一步朝着该目标前进，不需要对外界事情多加关注。

（一）发明本心

宋代学者对于「心」的理解分为有三种，分别是具有「生理功能与作用」的心、具有「心理知觉作用」的心及具备「有伦理道德品性」的心。而理学家们所讲的「心」经常是指「有知觉之心」和「具有道德品性之心。」²⁹陆象山曾言：「四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也，人皆有是心。」³⁰陆象山继承孟子的学说，二者所言之心相同，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，这是人与生俱来的心，也是孟子奠定性善论的基础。陆九渊曾说关有关本心的言论：「心只是一箇心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载復有一圣贤，其心亦只如此。」³¹指所有人的本心是一样的，凡人之本心与圣人之本心并无差异，而此「心」是无不善的，但本心有时候会受外物蒙蔽而迷失，因此需要将本心恢復到最原始的状态。陆九渊的「发明本心」，即「復其本心」，他曾多次在其文集中提及，如「本心若未发明，终然无益」又说：「復，是本心的復处。」³²所以「发明本心」是象山学文的开端，也是陆象山心学的重点。³³对于「发明本心」与读书之间的关像，陆象山明言「孟子日，先立乎大者，则其小者不能夺也，人唯不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似，诚能立乎其大者，则区区诗文之习，何足以汨没尊兄乎。」³⁴彭永捷先生认为陆九渊此言的意思是：「立乎其大就是树立道德的主体意识或尊德乐道之心；先立乎其大就是要树立与发挥心的主宰作用。」³⁵一旦树立此意识，学习知识和读书都会变得简单起来。陆象山曾以读书与作文之间的关係来解释「发明本心」是教育的本质。³⁶读书不一定是为了写作文，但是读书的结果就是会写作文，在这个情况底下，读书是「本」，写作文是「末」，读书的初衷不该被「末」影响。在陆象山心中，「发明本心」就是「本」，因此他说：「变本心以为主宰，既得本心，从此涵养，使日月光明。」³⁷一切教育的目的都是为了让学生拥有自觉的道德意识 。

(二)格物

陆九渊的「格物」与朱熹的「格物」不一样，朱熹是为了穷理，而陆九渊则是为了「正心」及「明理」。象山曾说如果读书只鑽研后人为典籍写的注边就说 自己明白了圣人所言的道理，就如「弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝， 出便弟」，藉此来说明没必要苦心鑽研每一个注，否则只会加重自己的负担。陆 九渊提醒学者读书如「倚于一说一行」，否则会「各以其私说而傅于近似之言者」 ³⁸，要求读书应该追求学问的真实性，读书不能只取「孔子一句」或 「孟子一句」， 减低曲解典籍原文之意思的机会，亦避免引用典籍原文之人失其本意。九渊在此 部分以继承了孟子的基本立场，坚持认为读书时应避免对原文的错误理解。另外， 陆象山强调不能盲目相信书本，阅读书本时应该抱有怀疑的态度，并在学习的过³⁹ 程中学会明辨真伪，他曾说:「为学患无疑，疑则有进。」 他亦言「苟不明于理，而惟书之信，幸而取其真者也;如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣」⁴⁰此言 强调了明理对于读书的重要性，如果一个人能明理及理性判断，则能分辨书中的 真伪，而如果一个人缺乏明理的能力，则会学习了错误的知识。此明理则是「发 明本心」中的一环，只有「发明本心」后，才能明理、辨志，分析书本中的知识 是否正确。陆象山的学问主要是要求人能反求诸心，以引起读者回应之实感，该实感是每人皆有的本心，所以为学的必要条件不是学习经验知识，象山并不以读 书为第一义工夫，而认为本心未明而读书，反会蔽塞精神。⁴¹

(一)支离及易简——读书方法的比较

淳熙二年五月，朱熹与陆象山在鹅湖会面，各自抒发对儒学及读书不同方面的观点。朱陆的争论点主要在于是否需要读书。朱子认为人若不读书，就不会明 理，亦无法察觉自己的过失或着缺陷。因此朱熹认为读书是认识理的必要途径。 而陆九渊则不反对人读书，他本人也鑽研学术，但发明本心才是陆象山学术的重 心，圣贤之学的重点在于明白本心，读书是达到此目的的方法。朱子却指不读书 就讲本心，是不尊重学问、不尊重圣贤的行为。⁴²如此看来，朱陆对于读书皆抱 持正面态度，亦没有一方认为读书是不重要的，而朱熹与陆象山在读书方法上的 差异主要是于对知识与经典的该从何下手的工夫上。在读书方法上，朱熹批评陆 象山「易简」，陆象山则批评朱熹「支离」，更写诗寄给朱熹，讽刺道「易简工夫终久大，支离事业竟浮沉」⁴³ (《鹅湖和教授兄韵母》)。上文提到陆九渊引孟子「自谓博学而详说之，将以反说约也」之言，此意思是读书人应该广泛地阅读及学习， 并且详尽地解释学问，但所有学问都得回归到简约的境界，亦即是陆象山说的易简。

陆象山主张在博览群书前应该先「发明本心」，而朱熹则认为博览群书应该是第一步。陆象山云:「凡物必有本末。且如就树木观之，则其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。」 ⁴⁴他明言他的教育重视「本」，即是「本
心」，希望学生不被「末」(读书及其他事情)所影响，更在学生问该如何格物时 回答「万物皆备与我，只要明理。」⁴⁵但其实陆象山并不否认博学的重要性，他 曾教导其学生「博学、审问、慎思、明辨、笃行，博学在先，力行在后。吾友学未博，焉知所行者是当为?是不当为。」 ⁴⁶可见九渊对于「先知后行」的态度是支持的，必须要先读书，再有所行动，而「先知后行」是上文提到「末」的一部分， 受「本心」制约，陆象山的为学顺序是「本心」第一，「博学」第二，「力行」最后。

朱熹认为陆九渊先明本心的读书方法是「上达而下学」，而朱熹本人的读书 方法则是「下学而上达」。所谓「下学」便是学习知识，而「上达」则是达到圣 人的境界。朱熹指圣人教导人的时候，基本都是教导「下学事」，几乎不提「上 达事」，因为只有学会了下学之事才能上达，因此朱熹曾言「格物、致知，是极粗底事;『天命之谓性』，是极精底事。但致知、格物，便是那『天命之谓性』底 事。下等事，便是上等工夫。」⁴⁷，他更用耕田一事来比喻读书的先后次序，指 如果不曾种下种子和努力耕耘，就不可能结出果实，藉此来说明「下学」是「上达」的前提，而在「下学」的范畴中，亦包含着贯通功夫，他曾言「一以贯之」， 此「一」就是贯穿铜钱的绳索，而「下学」就是铜钱，要同时拥有绳索和铜钱才 能将他们串连起来，⁴⁸也就是说要不断格物并将所学到的知识融会贯通。朱熹曾 批评陆九渊在不读书的情况下能「发明本心」而有所觉悟是不真确的，因为所谓 的觉悟并不是基于知识的累积，而是出于个人的思想的产物，此种觉悟并非绝对 正确的。

在「下学而上达」及「上达而下学」方面，不难看出朱熹的读书方法确实有 「支离」之嫌，因为「下学」之事有千千万万件，今日学到的与明日学到的未必 有关係，如果长久地学习「下学」之事，学到的知识难会出现过于零碎而无法贯 通的情况，从而无法将道理整合统一，知识学问的累积与德性生命的成长之间亦 缺乏必然性和一致性的关连。而陆九渊在读书方面的教学之法属于「易简」，他 重视「先立乎其大」，主要就血脉上感化学生，他曾言:「吾与人言，多就血脉上感动他，故人之听之者易」(《陆九渊集·年谱》) ⁴⁹陆象山能就最简易的方语言打动学生的内心，从而用简单的道理教化学生。

(二)道问学与尊德性——读书取态及旨趣的比较

「尊德性」与「道问学」出自于《中庸(二十七章》「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。」「尊德性」 与「道问学」并列，前者指存心的工夫，后者指致知之业，朱子以「道学问」自 许，并将陆九渊的为学风格判断为「尊德性」。朱子非常重视读书，他认为「道 问学」是一个极其重要的事情。他以对读书的重视而闻名，无论何时何地，他几 乎都在读书。他把读书视为最重要的教育方法，并且视其为教学的主要途径。当 有门人问他有何教学宗旨时，他回答说他没有具体的宗旨，只是视情况而读书。 他的教学方法和他对读书的重视在《语类》和《文集》等记录中都有所体现。他 对陆象山不教人读书一事感到非常不满。更指出象山曾说:「如果前面有一个关 卡，只需要跳过那个关卡，就可以获得结果」⁵⁰这一说法是不可理喻的，如此含煳的学习方法对学者是有害的。朱熹指要揭示象山的谬误，更指其说是异端，是 强行曲解的学说，此学说不是圣人的道。强调只要学者稍微虚心地向平实处下功 夫，就能看穿象山学说的迷惑之处。朱熹对陆象山的批评被认为是相当严厉的， 他指陆九渊的陆学是象山禅，是异端，此主要基于两个原因:首先，朱熹指陆九渊不肯教人读书;其次，他只追求摸索悟处。

然而，对于朱熹的批评是否存缺乏公允或误解，学界一直存在着广泛的讨论。事实上，陆九渊本人是读书的，并且并未教导人们不读书，也对学界指责其「不 读书」感到愤怒，并为自己辩解道:「某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只 见某在看书，或检书，或默坐」及「常说与子姪，以为勤，他人莫及。今人却言 某懒」⁵¹由此可见，象山本人在读书方面是勤奋的，他已为自辩护道「人谓某不 教人读书，如敏求前日来问某下手处，某教他读〈旅獒〉、〈太甲〉、〈告子〉『牛山之木以下』，何尝不读书来?」⁵²以上所述，证明陆象山不仅勤于读书，亦会鼓励其学生读书。然而，朱子的批评也并非毫无依据，因为陆象山强调发明本心， 心一旦觉悟，宇宙即成为自己的心，心即是宇宙。他认为即使不读书，不认识任 何一个字，也不妨碍成为堂堂正正的人，并且以尧舜为例子，指尧舜之前根本没 有所谓典籍，而尧舜不读书也能成为圣人。因此，陆九渊曾说过「若某则不识一 箇字，亦须还我堂堂地做箇人」更说「学苟知本，《六经》皆我注脚」。王阳明支 持陆象山的学说，亦表达自己了的看法，其曰「《六经》者， 吾心之记籍也，而 《六经》之实则具于吾心。」指六经是人心的记籍，而六经的实质已存在于人的 心中。因此，可以看出象山心学将经籍视为心性的附属产物，虽然陆九渊从未教 人不读书，但对他而言，读书并不是与本质直接相关的首要工夫。另外，陆象山 亦指出如果人没有道德心灵的感悟和自觉，并将其转化为我们内在的生命动力， 即是在格物穷理之上获得再多的理论知识，最终也只是一些空议论或閒知识，无 法在我们的价值生命上发挥作用。⁵³

朱陆「道问学」及「尊德性」之差异亦呈现于从他们对于同一经典的不同诠 释。在对于「《大学》中所提及的八条目中，二者对于「欲诚其意者，先致其知」 的见解各有不同。上文曾提及朱熹对于「先致其知」的解释为「推极吾之知识， 欲其所知无不尽也」⁵⁴，这是就格物而言，亦是就知识及学问层面而言的，指格 物是达至诚意的前一步。而陆象山对于此句则有不同的诠释，他言:「《大学》 言明明德之序，先于致知;孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至， 而循诵习传，阴储密积，仅身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北 辕，愈骛而愈远。不知开端发足大指之非。」⁵⁵陆象山与朱熹的「格物致知」不 一样，陆象山解此「知」为「明善之知」⁵⁶，是就道德层面上而言的。陆象山对此 句的理解与孟子一致，孟子曾就《大学》八条目言「不明乎善，不诚其身矣」⁵⁷，指出人若不能自我反省及明白至善之所在，就无法由内而外发出「诚」。从这个 例子，我们不难看出朱熹注重典籍中的学问，因此他属于「道问学」;陆象山则注重于典籍中的道德价值，属于「尊德性」。 在关于「心」的问题上，朱熹的「心」属于「认知心」，而陆象山则是「德
性心」，对于「心」理解上的不同，导致他们读书方法的差异。牟宗三指朱熹的 「心」是「心知之明之认知的作用」，是「照物之认知作用」⁵⁸，所以朱熹强调 「格物」，是为了追求知识，以认知的型态去读书，外求道德之理，从而使「心」 具「认知」功能。而陆象山主要学说则是以「发明本心」为重点，这一开始便强 调了「心」的重要，人「心」本具有道德意识，所以需要通过读书而「復其本心」， 方能将「本心」具有的「德性」扩充在具体事物上。

作为儒家的弟子，几乎所有人都认同道德实践比理论思辩更重要，而读书不 仅仅是为了获取客观知识，更是通往道德实践重要的一环。朱子和陆象山在读书 方法上或许存在一些差异，但他们都认同读书是为了道德实践，此观点也可以被 视为儒学的共同立场。道德实践的焦点主要是「性命之学」，无论是朱熹或是陆 九渊，建立在「性命之学」之上的关注道德实践方面与前儒有所不同，他们更关 注如何实践和体现自我的本质。这种价值抉择途径的转变使得儒家经典成为追求 个人道德实践的依据，重新回归到「究天人之际、通幽明之故」的核心领域。⁵⁹ 在追求道德实践的过程中，朱陆二者皆展现出内在超越的道德实践层面。朱熹曾 说古人读书的目的是为了追求道理，而今人不再关注这方面的道理，而是专注于 广泛地涉猎各种知识，所以有了「道学」和「俗学」的区别。并通过「药喻」进 行比喻，指配制药品必须要与治病并行才有意义，只看着药瓶子无法治疗疾病的， 藉此来解释只有在学懂知识后并内化于自己的身体中，才能真正理解并实践。朱 熹更指如果仅仅依赖注解来解释经典，是对理解圣贤思想没有帮助的。因此，读 书必然与关注个人的身心状态以及如何在世间立足的问题相关联，这些都是「道 德实践」的议题。这也是为什麽朱熹在《读书法》的开头三次连续强调读书是「第二义」、「第二事」的原因。⁶⁰ 朱熹指在求学问方面，最重要的是决定要成为圣贤，这才是第一要务。同时，朱熹反对追求名利而读书的行为，认为此等行为是只学 到「下学」而不能体现道德实践的「上达」，只注重知识的累积但缺乏对自我道 德的追求是没有意义且浪费精力的。陆象山曾分析过当时知识份子读书的目的， 第一类是把读书视为博取名利的工具或者将其视为追求个人名声的手段，他们读 书的原因是基于读书带给他们的好处，而非发自内心地想要道德实践。对于这类 沉迷在利益中的人，通过向他们阐述大义来唤醒他们的道德本心，将他们从名利 中解救出来。而第二类则是如朱熹般有高尚情操但过于追求格物穷理的知识分子， 这类人容易深陷于研究学术而迷失了成为圣贤的本心及原本的目标。对于陆九渊 而言，这类人对自己的信念十分坚固，并且善于为自己辩护，要说服他们找回成 为圣贤的本心并非易事。朱熹与陆九渊在读书的目的是为了成为圣贤及体现道德 实践一事上的看法是一致的，而他们的异同也不在于该读什麽书，因为既然追求道德实践是读书的原因，那自然就应该读圣人纪录道理的书籍。在关于读书与道 德实践的关係一点上，朱熹和陆九渊并没有太大的分歧。

总的来说，朱熹的「泛观博览」及「支离」是「以知识奠基道德行动」。而 陆象山的「发明本心」及「易简」是「以本心统治知识」⁶¹，但他们的终极目标 皆是体现道德实践。

 总结而言，朱熹与陆象山虽同为宋代儒学大家，分别继承了程伊川及孟子 的学说，导致二者在读书方法上有相同及相异之处。虽然二位在学术上各执一 词，但这并不影响他们对对方的尊重与欣赏。过去的研究主要着重于陆象山和 朱熹思想的异同，对于他们的研经读书方法相对较少探讨。因此，本文的研究 动机在于填补这一研究空白。本文引了二人的书信、语录及诗作来研究二者的 阅读心得。然而，本文存在一些限制。由于资料有限，可能部分资料因为历史 久远而失传，我们只能通过仅存资料来了解朱熹和陆象山的研经读书方法，另 外，本文仅针对陆象山和朱熹进行比较，未涉及其他宋代儒学家的观点，这可 能对结论的广泛性产生一定影响。   二者读书方法的差异不仅影响了他们对经典的理解和诠释，也反映在他们 的思想倾向上。朱熹主张精读和深思，认为读书应该追求「刻苦者迫切而无从 容之乐」，并对文字字义进行深入理解，故其认为「格物穷理」是读书之中最 重要的一件事情，其中包括「贯通」及「诚意」的工夫。而陆象山则主张在内 容、思想、价值的理解大致明白后，不必刻意揣摩隐晦不明之处，「发明本 心」才是最重要的一环，亦是读书的前提，「发明本心」后才能明理，明理才 能辨别典籍中的真伪及对错。

在读书方法的比较方面，朱熹批评陆象山「易简」，陆象山则批评朱熹「支 离」，此争执的主要原因在于二人分别支持「上达而下学」及「下学而上达」。他 们对于「心」的定义有差异，从而导致他们读书方法的差异。但无可否认的是， 无论陆象山或是朱熹，他们都不否认读书的重要性，也一致认为读书的目的是实 行道德实践、成为圣人，因此在关于读书与道德实践的关係一点上，二者的观点 是一致的。

参考书籍

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7. 王雪卿，〈读书如何成为一种功夫——竹子读书法研究〉，《清华中文学报》第 13 期(2015 年)。

脚注 ：

1.(宋)朱熹着，(宋)黎靖德编，王星贤点校，《朱子语类》(北京:中华书局，1994年)，页459。

2.(宋)陆象山着，锺哲点校，《陆九渊集》，(北京:中华书局，1980年)，页69。

3.张岱年，《思想·文化·道德》，(四川:巴蜀书社，1992年)，页49。

4.陈钟凡，《两宋思想述评》，(臺北·:东方出版社，1996年)，页269。

5.刘天宇，〈浅析朱陆读书方法之争〉，《教育学术月刊》，2011年，页104。

6.钱穆，〈朱子新学案(三)朱子读书法上〉，《钱宾四先生全集》(臺湾:联经出版事业公司，1998年)，页691。

7.黄信二，〈明体达用:评象山心性论对其读书方法之影响〉，《哲学与文化》第39期(2012年)，页50。

8.冯友兰，《中国哲学简史》，(北京:北京大学出版社，1985年)，页352。

9.张立文，《宋明理学研究》，(北京:中国人民大学出版社，1985年)，页491。

10.张立文，《走向心学之路——陆象山思想足迹》，(北京:中华书局，1992年)，页83-101。

11.同注1，页36。

12.(宋)程颢、程颐着，涂宗瀛编校，《二程集》，(北京:中华书局，1981年)，页292。

13.同注1，页220。

14.彭永捷，《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究》，(北京:人民出版社，2002年)，页38。

15.同注2，页76。

16.(宋)李子原辑，(清)李绂增订，《象山先生年谱》(臺湾:庄严文化出版社，1995年)，页149。

17.(明)王守仁着，吴光等编校:〈象山文集序〉，《王阳明全集(上册)》(上海:上海古籍出版社，1992年)，页245。

18.(宋)王阳明，《王阳明全集》，(上海:上海古籍出版社，1992年)，页293。

19.林维杰，〈象山学问的诠释性格〉，《中国文哲研究集刊》第45期(2014年)，页97。

20.同注1，页54。

21.黄信二，〈陆象山孟子学之诠释学意涵〉，《当代儒学研究》第14期(2013年)，页127。

22.同注20。

23.(宋)朱熹着，《四书章句集注》，(臺北:国立台湾大学出版社中心，2016年)，页327。

24.同注1，页329。

25.「意之所以诚，却先须致知」，否则就会「非有以开其知识之真，则不能有以致其好恶之实，故必曰欲诚其意者，先致其知。」同注9，页96。

26.「知若未至，何由得如此?盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。」同注1页126。

27.同注1，页157。

28.同注1，页239。

29.侯外庐，邱汉生等编:《宋明理学史(上卷)》，(北京:人民出版社，1984年)，页560-561。

30.(宋)陆象山着，王云五主编，《陆象山全集》(臺北:商务印书馆，1935年)，页95。

31.同上注，页288。

32.同上注，页37。

33.林继平，《陆象山研究》，(臺北:商务印书馆，1985年)，页104。

34.同注1，页90。

35.同注14，页187-188。

36.「为学日进为慰!读书作文，亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置，则所谓文亦可知矣。」同注30，页38

37.同上注，页331。

38.同注2，页54。

39.同注30，页309。

40.同上注，页309。

41.杨祖汉，《儒学与康德的道德哲学》，(北京:文津出版社，1987年)，页114。

42.古清美，《宋明理学概述》，(臺北:臺湾书店，1996年)，页117。

43.同注15，页427。

44.同上注，页407。

45.同上注，页440。

46.同上注，页443。

47.同注1，页557。

48.同上注，页3693-3694。

49.黄明喜，〈陆九渊的「易简」教学法及其历史意义〉，《华东师范大学学报(教育科学版)》第36期(2016年)，页105。

50.「喫紧是不肯教人读书，只恁地摸索悟处。譬如前面有一箇关，纔跳得过这一箇关，便是了」同注15，页458。

51.同上注，页463。

52.同上注，页446。

53.曾春海，〈朱熹、陆象山的书院理念及其现代意义〉，《哲学与文化》(2008年)，页138。

54.同注23。

55.同注15，页7。

56.同注21，页133。

57.同注23，页287。

58.牟宗三，《心体与性体(三)》，(台北:正中书局，1968年)，页396-397。

59.王雪卿，〈读书如何成为一种功夫——竹子读书法研究〉，《清华中文学报》第13期(2015，页56。

60.同上注。