提到《入唐求法巡礼行记》便不得不提及它的作者圆仁。圆仁，生于日本下野国都贺郡。9岁进入大慈寺修行，15岁进入比叡山延历寺接受最澄（767年-822年）的教导。其师最澄曾于804年时往中国学习天台宗教义，受菩萨戒。回日本后便开创了日本天台宗。正是其师的这一段经验使得圆仁为了更了解天台宗教义而以请益僧身份前往中国求法。并将其从开成三年(838年)随遣唐使前往中国至大中元年（847年）返回日本当中历时九年又七个月左右的求法历程记录下来，即《入唐求法巡礼行记》。

  而学者们对于所谓「笔谈」之定义仍未有一确实之定义，正如上述，指出了「笔谈」是中国、朝鲜半岛、越南等东亚各国的士人、平民之间互相交流的传统方式之一，却未能界定如何能够谓之「笔谈」。在该部分当中，将会以两位不同的学者的定义去摘录《入唐求法巡礼行记》当中关于「笔谈」的条目。

  首先要提到的是李庆的〈汉文笔谈之我见〉⁴⁶，在其文章当中，他提出了他对于如何界定所谓的「汉文笔谈」。在其文章的开始，他提到了为了明确他在文章当中所提出的「汉文笔谈」与广泛意义上的「汉文笔谈」，亦即在现今的网络时代，以电脑、手机等工具在社交软体上使用汉字进行的沟通都是「汉文笔谈」的不同。因此，他以比较的方法进行了一些分析。

（一）      笔谈和对话

对话是指英语中的“dialogue”。其意义，包含交谈（conversation）、交换意见(discussion)、对白(in a play or film, novel, etc)这样一些意思。汉文笔谈当然是对话的一种形式，但不是一般意义上的对话。笔谈是没有声音的，这不能不说是与一般对话的重大差异。因为声音也可以表达感情、思想，传达讯息，有时和文字是同样之义，有时则可能是多义的。从交流学(communication)的角度来说，汉文笔谈相对一般的对话有着局限性。⁴⁷

（二）      笔谈和翻译

翻译，是指英语中的“translation”，也就是把一种语言所含的信息转换成另一种语言。汉文笔谈在一定意义上，也可以说是一种翻译。然而，翻译包括笔译和口译。笔谈，自然不包括口译。不仅如此，笔谈和一般的笔译也有不同。笔谈是由笔谈者本人把自己的意思直接地译成汉文来表述，一般不通过第三者中介。而笔译，则通常将翻译者作为中介。因此，笔谈和一般的翻译有所不同。⁴⁸

（三）      笔谈和谈话

这里说的“谈话”，是指英语中的“comment”，而不是一般的“谈话”。“comment”包含“评论”（criticism），“思考反映”（reflection），“对某事发表意见”（comment on sth）等意思。笔谈，当然是对人、事、物等对象思考后的反映、评论。但是，这并非那么正式的意见，也并非那么单方的评论，而是有着互动、影响和展开等方面，这一点和一般的“谈话”有所区别。⁴⁹

（四）      笔谈和通讯

当然，通讯也是指双方用笔写的文字进行交流，但是，笔谈是在交谈者之间直接进行，是笔谈者当场的反应、回答，期间没有一定时间的间隔，也不会像通讯那样经过相对严谨的斟酌思考，这显然和通讯不同。⁵⁰

李庆于其文章当中所提到的一些对于笔谈的定义是运用了西方的语言学的定义去界定了他所认定的「汉文笔谈」，从语言学的角度去对笔谈作出自己的解释。若是依照李庆于其文章当中所述那般对于「汉文笔谈」的定义来摘录《入唐求法巡礼行记》当中关于「笔谈」的条目。那么便会录得以下的十一条条目。

1.即盐官判官元行存乘小船来慰问。使等笔云：「国风」。⁵¹

2.登时，开元寺僧元昱来，笔言通情，颇识文章。⁵²

3.辰时，西池寺讲《起信论》座主谦并先后三纲等进来船上，慰问远来。两僧笔书通情。⁵³

4.开元寺僧贞顺慰问。笔书问知府寺名并法师名，兼赠土物。⁵⁴

5.登时，商人王客来。笔书问国清寺消息，颇开郁抱。⁵⁵

6.长安千福寺僧行端来，笔言述慰，兼问得长安都唐消息。⁵⁶

7.斋后，禅门宗僧等十三人来相看……笔书云……爰笔书报云：……⁵⁷

8.斋后，相公衙前之虞候三人特来相见，笔言通情：⁵⁸

9.天台山禅林寺僧敬文相见。书云：……请益僧书：……敬文书云：……⁵⁹

10.敬文又亦来，笔言通情。⁶⁰

11.爰村老王良书云：「和尚至此处，自称新罗人，……」⁶¹

  而若是以另一学者对于「笔谈」种类之划分的话，那么在《入唐求法巡礼行记》当中所能够摘录出来的关于「笔谈」的条目或会与前述的条目有所不同。而这一所要提到的学者文章便是王勇的〈笔谈文献之种类〉⁶²。在这篇文章当中，王勇一开始以汪直（王直？—1560年）与日本人之间的跨语言「笔谈」为例去界定说明笔谈的多样性并为其分门别类，在其文章当中把「笔谈」分为八类。

一.     笔记类“笔谈”

所谓「笔记」，是中国传统文体之一种，泛指不拘题材格式、自由论述评议的散文，内容多为博采见闻、辨识名物、议论时事、拙拾逸文、叙述史事、写情状物之类，……上述笔记类的「笔谈」著作．虽然有些有「谈＂ 的背景，但毕竟不是谈话的实录．与我们所要研究的「笔谈」风马牛不相及。⁶³

二.     散文类“笔谈”

时下主流报刊确实多开设有形形色色的“笔谈” 专栏，举例说，《人民日报》有“名家笔谈” ,《文汇报》有“核心价值笔谈” ,《光明日报》有“书记笔谈”，等等。这些「笔谈」专栏除了均邀约多位官员或学者发表书面意见外，未必有明显的共通点。综上所述，这个义项的“笔谈”，其实就是随笔、札记、时评、杂文等的时髦别称，与“口谈”“谈话”之“谈”无所关联，与本书所要讨论的“笔谈”亦相去甚远，自当排除在外。⁶⁴

三.     书信类“笔谈”

该义项为「彼此用文字交换意见，代替谈话」。这类「笔谈」产生的原因多种多样，其大抵限定为：「两人用书信的方式交换意见，代替谈话。」……这类「笔谈」缺失现场，书信的语言也有其特殊的规范，归入传统的「尺牍」即可，不必另立「笔谈」门类做专门研究。⁶⁵

四.     隐秘性“笔谈”

这只是一种临时的规避措施，交谈不会长时间持续；又因为事属机密，当事人一般不保留笔谈原稿。这类「笔谈」虽然有其价值，但存世文献少之又少，不足以进行专题研究。⁶⁶

五.     病残者“笔谈”

现代国内外的聋哑人学校，多开设「笔谈」课程，毕竟社会上懂得手语之人寥寥无几，于是「笔谈」成为他们与外界交际的重要方式。总之，此类型的「笔谈」 限于特定人群使用，或身患特殊疾病之人偶尔为之，内容多为短暂的应急交际语言，既不具有普遍性，文献价值也不高，故也排除在外。⁶⁷

六.     跨方言“笔谈”

中国幅员辽阔，由于自然环境与历史沿革．造成方言林立的局面。一般而言，汉语有所谓的「 八大方言区」．即北方方言区、吴方言区、闽北方言区、闽南方言区、粤方言区、湘方言区、赣方言区、客家方言区。这只是语言学上的分类，放到实际生活中，方言何止百千种。例如吴方言区．包括浙江与江苏部分地区，且不说扬州人与绍兴人是否语言相通．杭州与绍兴虽然毗邻，但杭州人听绍兴话非常吃力，更不用说温州话、义乌话了。于是，「笔谈」成为各方言区相互沟通的桥梁。……这类「笔谈」中也有比较珍贵的史料。⁶⁸

七.     周作人论“笔谈”

周作人（1885年-1967年）指出“在我们中国这笔谈有一种特殊性”，即外国的文章必须先懂得语音含义，才能看明白文章；中国的情况即使彼此听不懂乡音，但通过视觉文字也可相互沟通。周作人所说的「笔谈」 ，已经不只是「笔记」「 散文」之类的别称，似乎有意创造一种风格独特、接近口谈的新文体。然而，他强调“这在世界上可以说是只此一家”，则未必正确。⁶⁹

八.     跨语言“笔谈”

尽管《汉语大词典》引文疏涌，但这条史料却证明中日文士之间「笔谈」 沟通的事实，这也正是本栏位各文所要讨论的跨语言、跨民族、跨文化之「笔谈」，它是东亚特殊的语言文字环境、历史文化传统之产物，是迄今尚未归类定性的特殊文献体裁，属于一个亟待开拓的新研究分野。⁷⁰

  如依其与上述当中所指出的笔谈文献分类来划分的话，《入唐求法巡礼行记》应是属于八的跨语言「笔谈」。当中亦有记载到圆仁与官府之间的公文往来或是与其他国人的书信往来，这些是算得上是三的书信类「笔谈」与八的结合。若以此说，则另可从《入唐求法巡礼行记》中摘录「笔谈」资料如下。

1.    斋后，从扬府将覆问书来。彼状称：……

即答书云。

还学僧圆仁

 右，请往台州国清寺寻师决疑。若彼州无师，更赴上都，兼经诸州。

留学问僧圆载

 右，请往台州国清寺随师学问。若彼州全无人法，或上都觅法，经过诸州访觅者。⁷¹

2.驰书信谘询开元寺三纲，兼赠土物。附还信，送报礼书。⁷²

3.申时，县使窦文至等两人将县帖来。其状称：……日本国僧一人、从小师二人、行者一人留在山院事由：……今蒙县司勘问，具事由如前，牒件状如前。谨牒。⁷³

4.青宁乡赤山院状上勘日本僧人船上不归事由等状……

赤山院主僧法清状⁷⁴

5.午时，县使一人将县帖来。其帖文如左：

……

日本国僧圆仁等 状上⁷⁵

6.当院纲维更作一状，差惟正及院家使报当州军事押衙张咏宅去。求法僧别作一状，同送押衙。其状如左：

……

开成五年正月廿日 日本国求法僧圆仁状上张押衙⁷⁶

7.更修一状，催押衙。其状如左：

……

二月一日 求法僧圆仁状上

张押衙⁷⁷

8.为与崔押衙留状一封，嘱着院家。兼以书一封同赠张大使。其状如左：

……

开成五年二月十七日 日本国求法请益传灯法师位圆仁

崔押衙

……

清海镇张大使 麾下 谨空⁷⁸

9.城南地界所由乔改来请行由，仍书行历与之，如左：

……

开成五年三月二日 日本国求法僧 圆仁状⁷⁹

10.早朝，奉状谢使君给粮，别状请公验。其状如左：

……

开成五年三月五日 日本国求法僧 圆仁状

使君

……

开成五年三月五日日本国求法僧 圆仁状上⁸⁰

11.早朝，修状上刺史，兼催公验，

……

开成五年三月八日 日本国求法僧圆仁状上⁸¹

12.巳时。得州牒两道。一道留后官。一道进使。把牒入州谢刺史，兼辞。仍写得州牒之本。

……

开成五年三月九日 府史 匡从制 牒具状申上尚书

十日行固⁸²

13.为请公验，更修状进尚书：

……

开成五年三月廿五日　日本国求法僧圆仁状上⁸³

14.修状进尚书乞斋粮。

……

开成五年三月廿九日　日本国求法僧圆仁状上⁸⁴

15.早朝，萧判官宅吃粥。便入州，奉状谢尚书施物，兼辞尚书。

……

尚书唤入衙前，传语：「所施轻少。不足言谢。劳和上来，好去。」⁸⁵

16.斋后，到左街功德巡院，见知巡押衙，监察侍御史。姓赵名炼通状，请寄住城中诸寺寻师，状文如左：

……

开成五年八月廿三日 日本国求法僧圆仁牒⁸⁶

17.细问来由。更作一状，令知事由。如左：

……

开成五年八月廿四日 日本国求法僧圆仁帖⁸⁷

18.作状起居知巡侍御，如左：

……

侍御答书在别。更得侍御传语云：「客中乍到，如何？寺里无堂饭，饭食应不如法。和尚自作一状将来，余进开府，安置有堂饭寺」，云云。⁸⁸

19.作状奉呈侍御：

……

侍御传语云：「任和尚意。更有所要，即报来，与和尚取稳便。」⁸⁹

20.遣状起居政阿闽梨，兼借请念诵法门：

……

开成五年十月十七日 日本国僧圆仁状上⁹⁰

21.谨遣弟子僧惟晓谨状起居。不宣，谨状。

……

会昌元年四月廿八日

日本国求法僧圆仁上⁹¹

22.遣行者丁雄万谢：

……

会昌元年五月一日 求法僧圆仁状上⁹²

23.为归本国，修状进使：

……

会昌元年八月　日

日本国求法僧圆仁谨牒⁹³

24.巡院转帖兴善、青龙、资圣等三寺外国僧三藏等：

……

会昌二年三月五日帖

押衙知巡何公贞⁹⁴

25.日本国求法僧圆仁，弟子僧惟正、惟晓，行者丁雄万

敬送清凉山佰伍拾僧供

右圆仁等设供，意者：

……

会昌二年三月十二日

日本国求法僧圆仁等谨疏⁹⁵

25.巡院帖资圣寺：

……

会昌二年三月十日 帖

押衙知巡何公贞⁹⁶

26.玄法寺法全座主解三部大法，施《胎藏大轨仪》三卷，兼《别尊法》三卷、《胎藏手契》，宛远国广行。送书谢展：

……

四月　日

日本国求法沙门圆仁状⁹⁷

27.廿五日，使牒勘问外国僧艺业：

……

会昌二年五月廿五日 帖

押衙知巡何⁹⁸

28.资圣寺日本国僧圆仁弟子僧惟正、僧惟晓奉帖，勘「从何国来，及到城年月，兼住寺并年几，解何艺业」等。

……

会昌二年五月廿六日 日本国僧圆仁等谨牒⁹⁹

29.楚州新罗人客来。得楚州译语刘慎书一道，顺昌阿阇梨书一道。¹⁰⁰

30.使帖，勘诸寺外国僧来由：

……

五月廿五日

行押衙知巡何¹⁰¹

31.日本国僧圆仁，弟子僧惟正、惟晓，行者丁雄万。

……

会昌三年七月二日

日本国僧圆仁牒¹⁰²

32.弟子僧惟晓从去年十二月一日病，至今年七月。都计八个月病。

……

会昌三年七月廿五日

日本国僧圆仁谨牒

纲维判与一墓地。¹⁰³

32.得楚州新罗译语刘慎言书云：「天台山留学圆载阇梨称：『进表：遣弟子僧两人令归日本国。』其弟子等来到慎言处觅船。慎言与排比一只船。着人发送讫。今年九月发去者。」¹⁰⁴

33.杨卿差人送书来云：「弟子书状五通兼手书付送前路州县旧识官人处，但将此书通入，的有所益者。」¹⁰⁵

34.共大使商议，作书付送楚州译语刘慎言及薛大使，请先所寄经论文书功德帧及衣服等。¹⁰⁶

35.前遣楚州取文书功德帧等使大使家人高山到来。得楚州译语刘慎言书云¹⁰⁷

36.得苏州船上唐人江长、新罗人金子白、钦良晖、金珍等书云：……¹⁰⁸

37.便船往牢山。修书状，付送金珍等处报消息，特令相待。¹⁰⁹

  从以上的分别以两位不同学者所定义的「笔谈」来在《入唐求法巡礼行记》中摘录的关于「笔谈」的资料，从中可以发现几个有趣的现象。首先便是对于圆仁所以「笔谈」交流之对象的社会阶级都相对较高，当中产阶级相对较低的只有商人、村老以及远洋贸易的新罗人，其他时候圆仁都多与中国僧人或中、低层官吏打交道。其次是若扩大词义后来看圆仁的「笔谈」资料，便会发现有许多资料往往都是圆仁上呈地方官吏的公文书信及地方官吏所给予的返信。其三便是圆仁的汉文能力的进步，而这是可以从狭窄语义下的「笔谈」都是集中在《入唐求法巡礼行记》的卷一当中可见的，卷一是记载圆仁刚抵达中国的时期，而在之后的卷中就再也没有圆仁与人笔言的记载了。综合来看,这些现象分别反映了几个事实，亦即是日本遣唐使或僧人都具备有一定的汉文能力，尽管在初时可能并不能以汉语与中国人沟通，但是至少是具备汉文书写能力的。另外是对于唐代的书信格式在圆仁与官吏的书信往来之间体现了出来。

本章所说的「来宋日僧」 ．即指来宋朝求法巡礼的日本僧人，日本学术界一般称为「入宋僧」。根据日本著名学者木宫泰彦（1887年-1969年）统计，名留史册的来宋日僧有多达百人以上¹¹⁰，由此可见宋日之间的佛教交流之盛况。

北宋时期，由于当时的日本采取禁止本国人私自前往海外的海禁政策，因此来往中日之间的商船只有宋船，故入宋日僧多搭乘宋人商船赴华求法巡礼。而两宋期间来华的日本僧人，虽其是以私人身份跨海而来，但宋朝方面往往视之为朝贡使，且事实上这些日本僧人也有一定程度上的官方背景，会在两国之间传递相关讯息。因此北京大学的滕军教授（1955年-）称其为「身披袈裟扮演外交使节」¹¹¹，也是有一定道理的。

自日本停派遣唐使（894)之后的200余年间，日本与东亚各国均无正式邦交，但是宋日贸易一直很活跃。根据刘德有、马兴国主编的《中日文化交流事典》统计，近140年间，北宋入日商船多达70次左右。¹¹²「到了南宋时代，中国已经完成了很有特色的宋代文化，而日本则为了适应新兴武家的爱好，正在试图建立新文化．因此，又和遣唐使时代大盘移植唐朝文化一样，一再努力汲取宋朝的新文化。」¹¹³正是在这种时代背景之下，日本僧侣频繁来宋，或求法问道，或巡礼五台山等圣迹。

而在中国的史料记载中，无论是官修史书或私修史书，抑或是个人文集等，均有不少关于来宋日僧的记载。由此可见，来宋日僧不仅扮演联系宋日两国关系使者的角色，而且多是直接参与到宋日间的文化交流，尤其是佛教文化交流的部分。因此，下文将会介绍数位来宋日僧，并且透过与之相关的史料，尝试地去说明笔谈在此之中的功用或者说是定位。

一.奝然入宋

来宋日僧人数虽多，但在宋日两国交流史上颇具影响力的却很少，其中著名的有奝然（938年-1016年）、寂照（962年-1034年）、绍良(？-？）、成寻（1011年-1081年）、戒觉(？-？）、荣西（1141年-1215年）、道元（1200年-1253年）等人。但若是提到来宋日僧，便不得不说起奝然。从《宋史》当中大篇幅的记载，便可以知其之重要性。而这种重要性更多的是体会在奝然作为系统性的向中国介绍日本国土风土的第一人。奝然俗姓秦，生于京都。幼入东大寺从观理习三论宗，又从石山寺元杲（914年-995年）学习真言密教。宋太平兴国八年(983年)八月一日，奝然克服诸僧的反对，在其老母的支持下，率领弟子等四五人乘宋商陈仁爽、陈仁满之船入宋；宋雍熙三年(986年)搭乘宋商郑仁德之船回国。在《宋史》中有关于奝然的记载如下。

雍熙元年，日本国僧奝然与其徒五六人浮海而至，献铜器十余事，并本国《职员今》、《王年代纪》各一卷。奝然衣绿，自云姓藤原氏，父为真连；真连，其国五品品官也。奝然善隶书，而不通华言，问其风土，但书以对云：「国中有《五经》书及佛经、《白居易集》七十卷，并得自中国。土宜五谷而少麦。交易用铜钱，文曰『乾文大宝』。畜有水牛、驴、羊，多犀、象。产丝蚕，多织绢，薄致可爱。乐有中国、高丽二部。四时寒暑，大类中国。国之东境接海岛，夷人所居，身面皆有毛。东奥州产黄金，西别岛出白银，以为贡赋。国王以王为姓，传袭至今王六十四世，文武僚吏皆世官。」¹¹⁴

从上述的记载可以看到「奝然善隶书，而不通华言，问其风土，但书以对」。由此可见，奝然在面对太宗垂问日本的风土、文物，采用笔札作答，而非口头回答。同时，从奝然回答宋太宗（赵光义，939年-997年；976年-997年在位）的问询时可以看到奝然除了精通佛法外还有很高的汉学修养，这点可以从其在回答时所提到的「国中有《五经》书及佛经、《白居易集》七十卷，并得自中国。」中看出。但即便如此，奝然仍无法用汉语进行对话。

奝然以「笔札」对答太宗的垂问，宋太宗甚为感叹，亦有如下的记载。

太宗召见奝然，存抚之甚厚，赐紫衣，馆于太平兴国寺。上闻其国王一姓传继，臣下皆世官，因叹息谓宰相曰：「此岛夷耳，乃世祚遐久，其臣亦继袭不绝，此盖古之道也。中国自唐季之乱，宇县分裂，梁、周五代享历尤促，大臣世胄，鲜能嗣续。朕虽德惭往圣，常夙夜寅畏，讲求治本，不敢暇逸。建无穷之业，垂可久之范，亦以为子孙之计，使大臣之后世袭禄位，此朕之心焉。」¹¹⁵

由此可见，奝然虽不通汉语，无法用语言与宋太宗直接交流，但透过笔谈，二人交谈甚欢，这点可从上文中「太宗召见奝然，存抚之甚厚，赐紫衣，馆于太平兴国寺。」一句中可见。同时亦可从下文中奝然所受赐之典籍可见。

其国多有中国典籍，奝然之来，复得《孝经》一卷、越王《孝经新义》第十五一卷，皆金缕红罗标，水晶为轴。《孝经》即郑氏注者。越王者，乃唐太宗子越王贞；《新义》者，记室参军任希古等撰也。奝然复求诣五台，许之，令所过续食；又求印本《大藏经》，诏亦给之。¹¹⁶

另外，有关于记载奝然以笔札回答宋太宗垂问这一事件，也另见于《杨文公谈苑》当中。

公言：雍熙初，日本僧奝然来朝，献其国《职员令》、《年代记》。奝然依录自云：姓藤原氏，为真连，国五品官也。奝然善笔札而不通华言，有所问，书以对之。国有《五经》及释氏经教，并得于中国。有《白居易集》七十卷。地管州六十八，土旷而人少，率长寿，多百余岁，国王一姓，相传六十四世。文武僚吏皆世官。¹¹⁷

从这些对于奝然入宋一事记载的文献来看，可以看到的是无论是作为正史的《宋史》，亦或是作为补充资料的当时的宋人笔记的《杨文公谈苑》都清晰地记载了奝然不通华言，善笔札及书以对之等描述奝然笔谈的情况。

在奝然入宋的这一事例当中，我们可以看到的是笔谈在当中扮演着一个十分重要的角色。对于奝然而然笔谈在其整个于宋的旅程当中是唯一的交流方法。从上文中所提到奝然以「笔札」对答太宗的垂问，其透过笔谈与宋太宗交流之顺畅是毋庸置疑的。同时奝然亦得到太宗敕准巡礼五台山等圣迹名刹，但由于史料的严重缺损，其间的笔谈记录已经无法考证。但从上述的记载中我们可以看到的是，奝然入宋的这段旅程在很大程度上的是依赖着笔谈这一种交流方式，尤其是他与宋太宗的对答。

二.寂照

寂照(964年-1034年)，又作寂昭，是日本平安时代天台宗僧人。出身贵族，俗名大江定基，为谏议大夫大江齐光(?-987年)第三子。痛失爱妻后，感千无常，遂出家为僧。师事寂心¹¹⁸(?-1002年)，后随比叡山源信(942年-1017年)学习天台宗，随醍醐寺仁海(955年-1046年)学习密教。随后，于长保四年（宋咸平五年，1002年)奏请入宋巡礼五台山获准，长保五年（宋咸平六年，1003年)，寂照40岁时，率领弟子等七人渡海入宋，参谒真宗，蒙赐紫衣，并获赐圆通大师称号。又至天台山参访礼拜，且呈上源信所托付之天台宗疑问二十七条。后因苏州人三司使丁谓(966年-1037年)劝告，长期住在苏州吴门寺，于宋仁宗（赵祯，1010年-1063年；1022年-1063年在位）景拓元年(1034)在杭州清凉山麓示寂。

而从《宋史》的记载中可以看到，寂照在来宋的初期是不晓华言的。

景德元年，其国僧寂照等八人来朝，寂照不晓华言，而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。诏号圆通大师，赐紫方袍。¹¹⁹

从这段史料的记载中可见，寂照擅长书法，透过笔札与人交谈。关于寂照初踏宋土，用笔札与人交流的记载，也散见于宋朝藏书家王钦臣(？-？）的笔录《王氏谈录》、宋元之际著名历史学家马端临(1254年-1323年)的典章制度史专著《文献通考》等历史文献中。

如《王氏谈录》当中如此记载寂照用笔札与人交流。

公言。祥符中，日本僧寂照来朝，后求礼天台山。先中令守会稽，寂照经由来谒。寂照善书，迹习二王，而不习华言，但以笔礼通意。时长兄为天台宰，中令以书导之，兼赠诗云：「沧波泛瓶锡，几月到天朝。乡信日边断，归程海面遥。秋泉吟里落，霜叶定中飘。为爱华风住，扶桑梦自消。」既至天台，来致书谢，累幅勒，至其字体，婉美可爱，杨文公在禁中识之，亦尝序其事。¹²⁰

从上文中可见，寂静的书法在某种程度上受到宋朝文人的欢迎。同时，从《文献通考》的记载也可以看到有关于寂照笔谈的记录。

景德元年，其国僧寂照八人来朝，寂照不晓华言而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。诏号圆通大师，赐紫方袍。¹²¹

从《文献通考》的记载中可见其与《宋史》当中之记载别无二致，都是以「寂照不晓华言，而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。」来记载寂照在宋朝期间的与人使用笔谈的交流的情况。

而从《杨文公谈苑》当中的记载可以更详细的了解到寂照的情况。

景德三年，予知银台通进司，有日本僧入贡，遂召问之。僧不通华言，善书札，命以牍对，云：「住天台山延历寺，寺僧三千人，身名寂照，号圆通大师。……」寂照领徒七人，皆不通华言。国中多有王右军书，寂照颇得其笔法。上召见，赐紫衣束帛，其徒皆赐以紫衣，复馆于上寺。寂照愿游天台山，诏令县道续食。三司使丁谓见寂照，甚悦之。谓，姑苏人，为言其山水可见，寂照心爱，因留止吴门寺，其徒不愿住者，遣数人归本国，以黑金水瓶寄谓，并诗曰：「提携三五载，日用不曾离。晓井斟残月，春炉释夜渐。鄱银难免侈，莱石自成亏。此器坚还实，寄君应可知。」谓分月俸给之，寂照渐通此方言，持戒律精至，通内外学，三吴道俗以归向。寂照东游，予遗以印本《圆觉经》并诗送之。¹²²

虽然寂照不谙汉语，但透过这些记载可知，寂照滞留宋朝期间，与人笔谈交流并无障碍。另外，寂照入宋谑见宋真宗，受到了优厚的待遇。同时，从《杨文公谈苑》中可见，寂照因苏州人三司使丁谓以苏州园林之美为由，极力挽留，故挂锡苏州吴门寺。从寂照赠给丁谓的这首诗作可以看出，寂照拥有很高的汉文水准。此外，《杨文公谈苑》中记载「谓分月俸给之」，记录了丁谓对寂照的庇护，二人虽为不同国家之人，却透过笔谈能够互相沟通及理解，产生了如同兄弟般的情感。

而寂照应丁谓之邀，居住在苏州吴门寺，使得「寂照渐通此方言」。这表示寂照与宋人的交谈方式，透过生活的实践与积累，渐渐从笔谈转化为口谈。从此处可见，笔谈在寂照滞留宋朝的初期是必要的沟通手段，但到了后期，寂照开始习得苏州方言，形成从笔谈到口谈的过程后，笔谈对此时的寂照而言仅仅只是一种辅助他沟通的方式。但无庸置疑的是笔谈对于寂照沟通的重要性。

三.结语

对于多达百多位的来宋日僧，本文主要聚焦于奝然、寂照二人，考证史料中关于笔谈的记载。同时，从史料中的记载中可见，笔谈作为双方沟通、交流的特殊方式，无论是在宋日僧侣间的交流，还是以东亚各国间的文化交流中均发挥了不可替代的作用。从寂照的记载中可以看到有许多的宋朝文人都会赠诗给他们，而他们也会回赠诗文。这是于他们所收到的汉文教育有关的，同时这些僧侣的书法是备受认可的，这一点是值得关注的。同属「汉字文化圈」的东亚各国，透过笔谈这项手段，即使沉默不语，也能够互相传达心意，这是其他沟通方式所无法媲美的。

探春作为一个少女的形象，精明有才干，具备超强的执行力，做事果断，是女性主体对男尊女卑的反驳。从前文足见曹雪芹透过诸多具体事件，塑造了探春立体且饱满的人格，其主体性“正是体现在她‘自我价值’的实现中”⁵²，其中更展现了她坚韧积极的性格特质以及“经世致用”的思想境界。另外，探春人格美的价值也体现在探春对理想的追求，想成就一番事业。脂砚斋评：“士方有志做一番事业。”（第五十五回）⁵³可惜探春在实践理想时受挫，她的悲剧既是对社会的批判，亦是个体意志与宿命的抗衡，暗示了女性突破封建礼教的困境。

首先，探春的悲剧体现在她作为女性，对封建社会男女不平等的反抗，而悲剧精神的产生源于探春的抱负与现实的矛盾，才德兼备却只能进行有限的小规模改革，难以大展身手。探春悲剧的本质关乎制度性，而非简单的生不逢时。脂砚斋评：“探春处处出头，人谓其能，吾谓其苦。”（第七十三回）⁵⁴对探春持褒扬和同情的态度，透过贾府那纸醉金迷、花团锦簇的表象，洞悉其内部潜藏的重重危机。当众人还沉浸在家族虚假繁荣的美梦中时，她已深切感受到了大厦将倾的隐隐寒意。但探春深知社会不会轻易响应人对尊严的需求，也看透社会体系存在的某种不公平，“先敬罗衣后敬人”，所以她想“立一番事业，那时自有我一番道理”，壮大自身的实力，最为残酷的是——只有世俗意义上的“成功者”即权力的拥有者才会得到认可、尊重或体面，占据优势。“我但凡是个男人，可以出得去，我必早走了”一句揭示了“成功者”大多是男性，女子只能长居于深闺中，男性往往掌握更高的话语权及影响力，其言论更容易被大众接受，即便是缺乏逻辑或空洞的言论，也有可能因身份而被奉为圭臬。如果没有光环加持，即使是正确的观点、有价值的见解，也可能被忽视、嘲笑甚至否定，受到针对或被牵制，这也反映了一种从众心理和对权威的盲从，这种约定俗成的父权制逻辑虽难以改变，但探春有明确的目标，在当时保守的封建制度下，她具有前卫的现实主义精神，凭借实际行动和对自我价值的追求，在能力范围内为自己建立尊严，赢取所有人的尊重，显示出闺阁小姐竭力摆脱闺范的禁锢，朝着带有强烈政治色彩、类似男性齐家治国角色的方向迈进与蜕变，亦是她对封建社会男尊女卑的挑战与批判。她是改革的“领头羊”，是“敢于做出改变的探索者”⁵⁵。然而，单凭一腔热血无法铸就成功，还需要在实际处事上得到一定成就，探春在不断实践、尝试、解决问题的过程中，将她原有的天赋逐步打磨成一种确切的能力，慢慢积累经验，从而完善她的人格，展现了她在成长历程中的可塑性与多面性。可偏偏探春的人格有在社会和身份上的无奈，抱负施展不开，与现实发生冲突。在那个腐朽的时代背景下，“社会潮流的走向不会因为某些人的努力而扭转”⁵⁶。以实施“开源节流”之政策为例，根据当时的社会制度，开发财源是男性的责任，探春有机会管家，可是管辖的范围只是在大观园内，就算她想做，身为女性的她也走不出贾府，在男性面前话语权低下，根本无法涉猎家族产业，便只能施行“节省支出”的方针以积储钱财。从探春的管理权限足见她所掌之权并不大，偏偏贾府男丁呈颓丧之势，庸碌无为、不成气候，当男性无能，无法管治庞大的家族时，女性“只能随着男性的失败消亡”⁵⁷，对社会的走向束手无策。由此可见，探春是家族命运的洞察者，具有回天乏术的悲剧象征，仅凭贾府女性的力量难以挽回家族岌岌可危、积贫积弱的境况。

其次，探春的改革精神难以被封建社会的传统观念与家族内部的利益纠纷所容。探春管家几日后众人“渐觉探春精细处不让凤姐，只不过是言语安静，性情和顺而已”，称她为“镇山太岁”，她提出的经济改革势必会损害某些人的利益，无法长久施行。探春与宝钗追求权力的动机不同，相比宝钗的暗弄权谋，探春更为证明自己的能力，两人皆有才能，但宝钗比探春更会处理人际关系，不轻举妄动，审时度势观望全局，权衡利弊。宝钗奉行的是“女子无才便是德”，“只想作一个身居正位而品德贤淑的闺范”⁵⁸，而探春着手于眼前之事、当务之急，以做实事来改变自己的命运，是实干家，可见这是她的价值追求与获取成就感的方式。王夫人让薛宝钗管家，但她是未过门的外家姑娘，不合规矩却没有推脱，足见其野心。探春、李纨在厅上坐，而宝钗“便一日在上房监察，至王夫人回方散”可直接向王夫人汇报，“每于夜间针线暇时，临寝之先，坐了小轿带领园中上夜人等各处巡查一次”巡夜竟也亲力亲为，做足表面功夫。在探春提出大观园改革措施后，宝钗则回曰:“你们都念书识字的，竟没看见朱夫子有一篇《不自弃文》不成？”其以“句句都是有的”的朱子之文不仅戏笑了探春的“纨绔膏粱之谈”，且证明了大观园兴利的合理性和可行性。探春则敢于说朱子之文为“虚比浮词”，宝钗旋即驳斥，说探春“才办了两天事就利欲熏心，把朱子都看虚浮了”。从改革理念之争可见，她们一个重学问，一个重盈利赚钱。探春与宝钗以对讲学问的方式相互辩证进行构想规划，后者更像是“卫道者”处处向人说教，将封建礼法视为行为举止的规范准则，捍卫封建伦理道德，“符合当时的时代主流价值观，虽怀‘咏絮之才’，却‘抱朴守拙’，‘无才是德’”⁵⁹，可见二人身上具有互补的性格特征。人性是复杂的，探春在一定程度上受封建观念薰陶，全力维护主子的尊严，等级观念严重，另一方面却勇于突破身份带来的困境，在管家理政的实际层面上，投注大量精力，有魄力和决心，具有敏慧的洞察力，在贾府一众光彩照人的女儿中无出其右。

贾府这般的大户人家为了维护表面的风光，追求奢华享受，日常开支庞大，看似无忧无虑，实则“一个个不像乌眼鸡，恨不得你吃了我，我吃了你！”明争暗斗，探春管家道路困难重重，于是她在闺阁框架内进行反抗，如第五十五回吴新登的媳妇汇报昨日赵姨娘的兄弟赵国基死了，“回过太太，太太说知道了，叫回姑娘奶奶来”她心中早有主意，毕竟不是第一次办这类事情，要是在凤姐面前早就献计，查出以往的旧例供其参考，但她“藐视李纨老实，探春是青年的姑娘”，所以故意试探考察二人，想看笑话，探春发出的赏银若是超出往例，便能坐实她徇私，偏袒亲人。于是吴新登家“说毕，便垂手旁侍，再不言语”看她们如何应对，有何主见，旁观的众人亦等着看热闹。李纨思忖道：“前儿袭人的妈死了，听见说赏银四十两。这也赏他四十两罢了。”吴新登家一听内心蔑视，答应了就准备去支银子，岂料探春道：“你且回来。”她知道“家里的”和“外头的”赏银有区别，后者赏得多显得体面，于是细问过往案例，吴新登家借口说自己忘记了要去查旧帐，探春直接拆穿吴新登家是“办事办老了的”，分明在故意为难她们，便泼辣地质问：“你素日回你二奶奶也现查去？”又暗讽道如果没有及时处理，晚了一天，“不说你们粗心，反像我们没主意了。”吴新登家羞得满面通红，忙去取出旧帐，众媳妇们皆对探春的表现感到吃惊，自然心生敬畏。王熙凤“年纪轻，头等不压众”时也曾不被这些婆子放在眼里，在第十六回中她向贾琏抱怨管家的奶奶们没有“好缠的”，只要自己行为稍有不妥，她们就“笑话打趣”或者“指桑说槐的报怨”，“坐山观虎斗”、“借剑杀人”、“引风吹火”、“站乾岸儿”、“推倒油瓶不扶”都是她们惯用的招数，探春也面临着同样的考验，并且完美地解决了危机，给下人“安个畏惧之心”，打一个下马威，挫其锐气。平儿跟其他婆子丫鬟说：

他是个姑娘家，不肯发威动怒，这是他尊重……那三姑娘虽是个姑娘，你们都横看了他。二奶奶这些大姑子小姑子里头，也就只单畏他五分。（第五十五回）

侧面反映了探春是个令人惧怕、不敢轻易招惹的厉害人物，不是因为她的身份而是因为其行为处事之精明。邢夫人对同为庶出的贾迎春说，她的娘比赵姨娘强十倍，“该比探丫头强才是。怎么反不及他一半！”（第七十三回）探春和迎春二人出身一样，却未见迎春有出色之处。从他人对探春的赞语，揭露了其人格之美。贾探春以其非凡的高远胸襟和宏大格局脱颖而出，令人瞩目，这种人格特质与传统封建礼教产生冲突，因此预示着她会遇到许多阻力，最终走向悲剧的归宿，可见其人格美所导致悲剧的必然性。

回看第五回属探春的薄命司判词为：“才自精明志自高，生于末世运偏消。清明涕送江边望，千里东风一梦遥。”具预言性，是对她远嫁结局最为直接的佐证，她的性格与命运悖反，有才能但可惜贾府已到衰败地步，无可奈何，其“高瞻远瞩”亦暗示了人格美有局限性，因为她的“才”、“志”与“运”相冲突，注定其改革必然失败。册中画的风筝暗喻探春被迫远嫁，一去不返，第七十回亦点明断线后的风筝“飘飘摇摇都去了”，可见“断线风筝的飘飘荡荡寓示着远嫁生活的不幸和不安定”⁶⁰。此外，“蕉叶覆鹿”的典故也隐喻了探春的命运，芭蕉是文人雅士的爱物，遇秋风而易折，比喻人的遗世独立，笔者以为“蕉叶”脆弱易枯萎象征着贾府隐患丛生，而探春是“蕉下客”自然无法避免同为悲剧的结局，它也象征了探春的庶女身份在家族中地位的不稳定性，高洁却孤独。而“蕉叶”所覆盖的“鹿”是指探春往后对理想的追求，如家族管理，这可能只是一场虚幻的梦，终将破灭，其抱负与才华会被现实吞噬⁶¹。此典故可视为是作者曹雪芹对探春悲剧命运的隐喻性铺垫，“暗喻探春身陷充斥着贾府支系、阶层矛盾的困顿局面”⁶²。

再者，悲剧结局更能凸显探春人格之美和对贾府兴亡的责任感。探春欲以出类拔萃能力品格，打破嫡优庶劣的思想偏见，不需别人的虚假夸耀或阿谀奉承，凸显了探春的现代性主体意识。对比同母所生的贾环，他心胸狭隘，埋怨其他人“都欺负我不是太太养的”（第二十回），是出于小人心性的主观偏执，并非客观事实，一如王熙凤所斥责的“自己不尊重，要往下流走，安着坏心，还只管怨人家偏心”，因嫉妒贾宝玉，故意碰倒蜡油伤害宝玉，使其毁容，得赵姨娘之“真传”，她心思更为歹毒，勾结马道婆针扎小人，施法加害宝玉。二人嫉妒心强、自甘卑贱，从对他人的破坏力足见其人格之恶。人格的美丑会换来区别对待，探春凭借自身的努力和人格魅力，成功折服众人，对她青眼有加，由衷地钦佩她。如探春哭后，洗脸都有几个丫鬟服侍，足见她有大小姐的排场：

因探春才哭了，便有三四个小丫鬟捧了沐盆，巾帕，靶镜等物来。此时探春因盘膝坐在矮板榻上，那捧盆的丫鬟走至跟前，便双膝跪下，高捧沐盆，那两个小丫鬟，也都在旁屈膝捧着巾帕并靶镜脂粉之饰。平儿见侍书不在这里，便忙上来与探春挽袖卸镯，又接过一条大手巾来，将探春面前衣襟掩了。探春方伸手向面盆中盥沐。（第五十五回）

相反，下人对贾环的态度截然不同，从第六十回蔷薇硝事件可见丫鬟芳官对贾环的态度轻蔑。贾环想送蔷薇硝给彩云，知道芳官有蔷薇硝便向她索要，但芳官用茉莉粉打发贾环，贾环“伸手来接”，芳官却“向炕上一掷”，贾环“只得向炕上拾了，揣在怀内，方作辞而去。”后来当他从彩云口中得知此物并非蔷薇硝也没有计较。笔者以为古时虽有男女授受不亲一说，但芳官“掷”的动作属实展现了对贾环的不尊重，赵姨娘更被芳官说是“梅香拜把子——都是奴几”，侧面反映了下人见风使舵。

探春在管家时就施展抱负，推行改革，为家族谋福祉，但最为可惜的是在末世背景下贾府难逃厄运，探春的才情也再无施展的机会。在抄检大观园时探春预言了家族衰败的悲剧，她痛斥抄检是“自杀自灭”，并直言：

这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的“百足之虫，死而不僵”，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！（第七十四回）

探春对祸起萧墙而感到绝望，在此时已然明白贾府再无挽救的余地了，所有人都在为个人利益“厮杀争夺”，全然不顾整个家族的前途，“这种自杀自灭的败亡之势是不可避免的”⁶³，可见探春在政治层面上也具备相当的洞察力，从内部争斗看穿家族崩溃的必然性，眼界远超贾政、贾赦等男性家长。她与其他人不同，她不仅有忧思，更有行动的决心，能察觉到家族逐渐走向没落的危机，她独自清醒的认知与家族其他成员的麻木不仁形成了鲜明的对比，在“家族的整体利益与全局观念面前，探春从来都是带‘刺’的”⁶⁴。探春不甘心坐以待毙，而是试图力挽狂澜，她的改革影响范围十分有限，最终虽无法改变家族命运，但在这过程中所展现的坚韧与担当，成功塑造出“末世补天者”的光辉形象，其思想深度和高远见识已经达到了《红楼梦》中诸位女儿都无法企及的高度，这便是探春人格美的价值所在。

探春肩负的对家族的使命感不允许她洒脱地“出走”，走出去闯出自己的一片天地，或像惜春一样选择出家。为了贾府，她唯有遵循父母之命，远嫁异域，无法掌握自己的命运，最后“补天者”只能沦为“末世祭品”，可见探春的人格特质与悲剧结局紧紧相扣。探春的结局隐含了作者曹雪芹的深意：改革理想与家族腐朽之间不可调和，暗示了“补天者”的徒劳。正如鲁迅所说的“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看”，悲剧性的结局将探春人格美升华至“毁灭中永恒”的诗学高度，亦是对《红楼梦》悲剧主题的映照，是探春人格与天命的永恒博弈，成为具有深刻内涵的文学形象。虽有学者认为探春远嫁已经是大观园女儿中结局较好的，涂瀛曰：“福分最大，好梦正长。”⁶⁵刘履芬曰：“四春中唯三姑娘最为锐利，而结果独好。”⁶⁶但对探春而言，最大的悲剧莫过于远嫁，就如同贤臣得不到重用，被投闲置散，被放逐至他乡犹如无根之萍，归期无定，无法再追求理想，这何尝不是另一种痛苦的开端？

本文以《入唐求法巡礼行记》为核心探讨唐宋时期的东亚文化交流，透过对唐宋时期的文献中对于笔谈的记载的分析，揭示了笔谈与僧侣对东亚文化交流之间的影响。

第一部分聚焦在圆仁的《入唐求法巡礼行记》中所载的笔谈，透过列举并分析《入唐求法巡礼行记》当中的笔谈的情节可以发现，圆仁应用笔谈的情况大多都是与中国的僧侣或是文化人士打交道的时候用的，同时可以观测到的即是日本遣唐使或僧人都具备有一定的汉文能力。而第二部分的宋代来华日僧的笔谈之事，则是以第一部分圆仁的笔谈例子为出发点去考究由唐到宋的这一个文化脉络之下的日本僧侣的笔谈事例。从这些宋代的来华日僧的笔谈事例中我们可以看到的是，比起唐代的圆仁的例子，这些宋代来华的日本僧侣似乎更多地能够与朝廷中的中高阶官员以及皇帝打交道，同时这些日本僧侣也与中国产生了许多的文化互动。如奝然系统性的向中国介绍日本国土风土，以及寂照与当时宋朝官员互赠诗文的情谊等等，而在他们的这些互动之中，都离不开笔谈这一种沟通方式。而这种沟通方式是一种基于中国的文化影响力而形成的一种汉字文化圈所独有的。

书籍

1.［日］福井康顺编：《慈覚大师研究》（东京：天台学会，1964年）

2.［日］木宫泰彦着；胡锡年译：《日中文化交流史》（北京：商务印书馆，1980年）

3.刘德有、马兴国主编：《中日文化交流事典》（辽宁：辽宁教育出版社，1992年）

4.董志翘着：《《入唐求法巡礼行记》词汇研究》（北京：中国社会科学出版社，2000年）

5.［日］夫马进着；伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年）

6.滕军着：《中日文化交流史》（北京：北京大学出版社，2011年）

7.王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》（杭州：浙江工商大学出版社，2015年）

史料

1.《国訳一切経 和汉撰述部 史伝部 第25卷》（东京：大东出版社，1939年）

2.［元］脱脱等撰：《宋史》（北京：中华书局，1977年）

3.［日］圆仁着；［日］小野胜年校注；白化文，李鼎霞，许德楠修订校注；周一良审订：《入唐求法巡礼行记校注》（河北：花山文艺出版社，1992年）

4.［宋］杨亿口述；黄鉴笔录；宋庠整理：《杨文公谈苑》（上海：上海古籍出版社，1993年）

5.朱易安、傅璇琮等主编：《全宋笔记 第一编 十》（郑州：大象出版社，2003年）

6.［宋］马端临着；上海师范大学古籍研究所，华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》，（北京：中华书局，2011年）

期刊或专书论文

1.曾我部静雄：〈入唐求法巡礼行记に见える唐代僧侣の公课について〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页1-10。

2.那波利贞：〈唐代史补阙发疑小考〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页49-72。

3.小野胜年：〈圆仁の见た唐の佛敎仪礼〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页171-208。

4.朱亚非：〈从《入唐求法巡礼行记》看唐代山东的对外交往〉，《文献》，1996年第4期，页123-139。

5.梁子、谢莉：〈慈觉大师所亲历到晚唐茶事〉，《农业考古》，2004年第2期，页326-335。

6.牛致功：〈圆仁笔下的「茶」〉，《农业考古》，2004年第2期，页336-340。

7.朴天伸：〈8至9世纪「在唐新罗人」在黄海海上的交易活动〉，（北京师范大学历史学院博士论文，2008年。）

8.王勇：〈燕行使笔谈文献概论：东亚笔谈文献研究之一〉，《外文研究》，2013年第1卷第2期（2013年6月），页37-42。

9.康才媛：〈《入唐求法巡礼行记》所见唐代民间饮茶文化－兼论佛寺饮茶文化之特点〉，《史学汇刊》，第32期（2013年12月），页23-56。

10.王勇：〈笔谈文献之种类〉，载王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》，页3-11。

11.李庆：〈汉文笔谈之我见〉，载王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》，页12-18。

12.朴昭映：〈圆仁の《入唐求法巡礼行记》に关する一考察：赤山法华院の佛教仪礼を中心に〉，《印度学佛教学研究》，第65卷第2期（2017年3月），页600-604。

13.任艳艳：〈试论唐代河东道之交通－以敦煌文书与圆仁《入唐求法巡礼行记》中关、驿、店为中心的考察〉，《安徽史学》，2017年第4期，页26-32。

14.小南妙覚：〈慈覚大师圆仁将来目录の研究:入唐求法の活动と成果〉，（京都女子大学大学院博士(文学)学位论文，2019年。）

15.张凯茹：〈《入唐求法巡礼行记》节日习俗略论〉，《新北大史学》，第28期（2021年1月），页29-59。

16.矢岛正豊（礼迪）：〈入唐僧圆仁の见闻した天台仪礼：法华忏法との关りを中心に〉，《印度学佛教学研究》，第71卷第1期（2022年12月），页49-53。

脚注 ：

1. 入唐八家是指在日本平安时代(794年-1185年)，跟随日本遣唐使到中国学习佛教，而后东返日本，建立天台宗和密教的八位日本僧人。

2. ［日］圆仁着；［日］小野胜年校注；白化文，李鼎霞，许德楠修订校注；周一良审订：《入唐求法巡礼行记校注》（河北：花山文艺出版社，1992年）本文皆以此版本为底本，注记日期与页数。

3. ［日］夫马进着；伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年），页3-22。

4. ［日］夫马进着；伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年），页49-88。

5. ［日］圆仁着；［日］堀一郎译：《入唐求法巡礼行记》，收于《国訳一切経 和汉撰述部 史伝部 第25卷》（东京：大东出版社，1939年），页257-386。1963年补订及1980年改订

6. ［日］小野胜年着：《入唐求法巡礼行记の研究 第1卷》（东京：铃木学术财团，1964年） 第2、3、4卷分别于1966年、1967年及1969年出版

7. ［日］圆仁着；［日］足立喜六译注；［日］盐入良道补注：《入唐求法巡礼行记 第1》（东京：平凡社，1970年） 第2于1985年出版

8. ［日］圆仁着；［日］深谷宪一译注：《入唐求法巡礼行记》（东京：中央公论社，1990年）

9. ［日］圆仁着；顾承甫、何泉达点校：《入唐求法巡礼行记》（上海：上海古籍出版社，1986年）

10. 同［2］

11. ［日］圆仁着；广西师范大学出版社编：《入唐求法巡礼行记》（桂林：广西师范大学出版社，2007年）

12. ［日］圆仁着；白化文，李鼎霞，许德楠校注；周一良审订：《入唐求法巡礼行记校注》（北京：中华书局，2019年）

13. 上述四者均有其可取之处，当中1986年版是中国方面参考日本小野胜年的版本自己点校的，而1992年版则是直接对着小野胜年的版本进行再校对的，2007年的版本则是仅摘录原文并附上了同为入唐八家之一的圆珍的《行历抄》，最后的2019年版则是对1992年版的订正及新编排人名索引。本文所采用的是1992年版。

14. 福井康顺编：《慈覚大师研究》（东京：天台学会，1964年）

15. 曾我部静雄：〈入唐求法巡礼行记に见える唐代僧侣の公课について〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页1-10。

16. 小野胜年：〈圆仁の见た唐の佛敎仪礼〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页171-208。

17. 那波利贞：〈唐代史补阙发疑小考〉，载福井康顺编：《慈覚大师研究》，页49-72。

18. 朴昭映：〈圆仁の《入唐求法巡礼行记》に关する一考察：赤山法华院の佛教仪礼を中心に〉，《印度学佛教学研究》，第65卷第2期（2017年3月），页600-604。

19. 小南妙覚：〈慈覚大师圆仁将来目录の研究 : 入唐求法の活动と成果〉，（京都女子大学大学院博士(文学)学位论文，2019年。）

20. 矢岛正豊（礼迪）：〈入唐僧圆仁の见闻した天台仪礼：法华忏法との关りを中心に〉，《印度学佛教学研究》，第71卷第1期（2022年12月），页49-53。

21. 朱亚非：〈从《入唐求法巡礼行记》看唐代山东的对外交往〉，《文献》，1996年第4期，页123-139。

22. 任艳艳：〈试论唐代河东道之交通－以敦煌文书与圆仁《入唐求法巡礼行记》中关、驿、店为中心的考察〉，《安徽史学》，2017年第4期，页26-32。

23. 朴天伸：〈8至9世纪「在唐新罗人」在黄海海上的交易活动〉，（北京师范大学历史学院博士论文，2008年。）

24. 牛致功：〈圆仁笔下的「茶」〉，《农业考古》，2004年第2期，页336-340。

25. 梁子、谢莉：〈慈觉大师所亲历到晚唐茶事〉，《农业考古》，2004年第2期，页326-335。

26. 康才媛：〈《入唐求法巡礼行记》所见唐代民间饮茶文化－兼论佛寺饮茶文化之特点〉，《史学汇刊》，第32期（2013年12月），页23-56。

27. 张凯茹：〈《入唐求法巡礼行记》节日习俗略论〉，《新北大史学》，第28期（2021年1月），页29-59。

28. 董志翘着：《《入唐求法巡礼行记》词汇研究》（北京：中国社会科学出版社，2000年），页54-56。

29. ［韩］林基中编：《燕行录全集》（首尔：东国大学出版社，2001年）

30. 弘华文编：《燕行录全编》（桂林：广西师范大学出版社，2010年）

31. ［日］夫马进着；伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年）

32. 复旦大学文史研究院、［越］越南汉喃研究院编者：《越南汉文燕行文献整合》（上海：复旦大学出版社，2010年）

33. 复旦大学文史研究院、［韩］成均馆大学东亚学术院大东文化研究院编《韩国汉文燕行文献选编》（上海：复旦大学出版社，2011年）

34. 漆永祥着：《燕行录千种解题》（北京：北京大学出版社，2021年）

35. 邱瑞中着：《燕行录研究》（桂林：广西师范大学出版社，2010年）

36. 葛兆光着：《想像异域：读李朝朝鲜汉文燕行文宣记》（北京：中华书局，2014年）

37. 朴香兰着：《北学派燕行录所载笔谈研究》（延吉：延边大学出版社，2015年）

38. 王勇：〈燕行使笔谈文献概论：东亚笔谈文献研究之一〉，《外文研究》，2013年第1卷第2期（2013年6月），页37-42。

39. ［日］高杉晋作等着；陶振孝、阎瑜、陈捷译：《1862年上海日记》（北京：中华书局，2012年）

40. 王勇、谢咏着：《名仓予何人笔谈文献研究》（上海：上海交通大学出版社，2018年）

41. 实藤惠秀编译:《大河内文书》（东京：平凡社，1964年）

42. 实藤惠秀、郑子瑜编: 《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》（台北：文海出版社，1968年）

43. 刘雨珍编校：《清代首届驻日公使馆员笔谈资料汇编》（天津：天津人民出版社，2010年）

44. 王宝平编：《日本藏晚清中日朝笔谈资料·大河内文书》（杭州：浙江古籍出版社，2016年）

45. 王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》（杭州：浙江工商大学出版社，2015年）

46. 李庆：〈汉文笔谈之我见〉，载王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》，页12-18。

47. 李庆：〈汉文笔谈之我见〉，载王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》，页12。

48. 同上，页13。

49. 同上，页13。

50. 同上，页13。

51. 同［2］，《卷一》，〈开成三年七月二日条〉，页9。

52. 同上，《卷一》，〈开成三年七月十四日条〉，页13。

53. 同上，《卷一》，〈开成三年七月廿四日条〉，页20-21。

54. 同上，《卷一》，〈开成三年七月卅日条〉，页25。

55. 同上，《卷一》，〈开成三年八月九日条〉，页32。

56. 同上，《卷一》，〈开成三年八月卅日条〉，页41。

57. 同上，《卷一》，〈开成三年十月十四日条〉，页53-54。

58. 同上，《卷一》，〈开成三年十一月七日条〉，页63。

59. 同上，《卷一》，〈开成四年闰正月十九日条〉，页107。

60. 同上，《卷一》，〈开成四年闰正月廿一日条〉，页110。

61. 同上，《卷一》，〈开成四年闰四月五日条〉，页128。

62. 王勇：〈笔谈文献之种类〉，载王勇主编；谢咏副编：《东亚的笔谈研究》，页3-11。

63. 同上，页3-4。

64. 同上，页4-5。

65. 同上，页5-6。

66. 同上，页6-7。

67. 同上，页8。

68. 同上，页8-9。

69. 同上，页9-10。

70. 同上，页10-11。

71. 同［2］，《卷一》，〈开成三年八月四日条〉，页28。

72. 同上，《卷一》，〈开成三年八月七日条〉，页30。

73. 同上，《卷二》，〈开成四年七月廿八日条〉，页175-176。

74. 同上，《卷二》，〈开成四年七月廿八日条〉，页176-177。

75. 同上，《卷二》，〈开成四年九月三日条〉，页181-182。

76. 同上，《卷二》，〈开成五年（840年）正月廿日条〉，页202-203。

77. 同上，《卷二》，〈开成五年二月一日条〉，页206。

78. 同上，《卷二》，〈开成五年二月十七日条〉，页210-211。

79. 同上，《卷二》，〈开成五年三月二日条〉，页222。

80. 同上，《卷二》，〈开成五年三月五日条〉，页225-226。

81. 同上，《卷二》，〈开成五年三月八日条〉，页232-233。

82. 同上，《卷二》，〈开成五年三月十一日条〉，页234-235。

83. 同上，《卷二》，〈开成五年三月廿五日条〉，页244-245。

84. 同上，《卷二》，〈开成五年三月廿九日条〉，页247。

85. 同上，《卷二》，〈开成五年四月二日条〉，页249。

86. 同上，《卷三》，〈开成五年八月廿三日条〉，页342-343。

87. 同上，《卷三》，〈开成五年八月廿四日条〉，页344-345。

88. 同上，《卷三》，〈开成五年九月十四日条〉，页353。

89. 同上，《卷三》，〈开成五年九月十八日条〉，页354。

90. 同上，《卷三》，〈开成五年十月十七日条〉，页355-356。

91. 同上，《卷三》，〈会昌元年（841年）四月廿八日条〉，页386-387。

92. 同上，《卷三》，〈会昌元年五月一日条〉，页389。

93. 同上，《卷三》，〈会昌元年八月七日条〉，页392-393。

94. 同上，《卷三》，〈会昌二年（842年）三月八日条〉，页397-398。

95. 同上，《卷三》，〈会昌二年三月十二日条〉，页398-399。

96. 同上，《卷三》，〈会昌二年三月十二日条〉，页399。

97. 同上，《卷三》，〈会昌二年四月　日条〉，页402。

98. 同上，《卷三》，〈会昌二年五月廿五日条〉，页404。

99. 同上，《卷三》，〈会昌二年五月廿六日条〉，页406。

100. 同上，《卷三》，〈会昌三年（843年）正月廿九日条〉，页414。

101. 同上，《卷三》，〈会昌三年五月廿五日条〉，页417。

102. 同上，《卷四》，〈会昌三年七月二日条〉，页427。

103. 同上，《卷四》，〈会昌三年七月廿五日条〉，页428-429。

104. 同上，《卷四》，〈会昌三年十二月条〉，页438。

105. 同上，《卷四》，〈会昌五年（845年）五月十五日条〉，页466。

106. 同上，《卷四》，〈会昌五年九月廿二日条〉，页495。

107. 同上，《卷四》，〈会昌六年（846年）正月九日条〉，页498-499。

108. 同上，《卷四》，〈大中元年六月九日条〉，页509。

109. 同上，《卷四》，〈大中元年六月十日条〉，页511。

110. ［日］木宫泰彦着；胡锡年译：《日中文化交流史》（北京：商务印书馆，1980年），页255、306。

111. 滕军着：《中日文化交流史》（北京：北京大学出版社，2011年），页176。

112. 刘德有、马兴国主编：《中日文化交流事典》（辽宁：辽宁教育出版社，1992年），页226。

113. 同［98］，页237。

114. ［元］脱脱等撰：《宋史》（北京：中华书局，1977年），第四十册，《列传第二百五十 外国七》，页14131。

115. 同上，页14134。

116. 同上，页14135。

117. ［宋］杨亿口述；黄鉴笔录；宋庠整理：《杨文公谈苑》（上海：上海古籍出版社，1993年），第13条「日本僧奝然朝衡」，页8。

118. 即是平安时代中期的文人庆滋保胤

119. ［元］脱脱等撰：《宋史》（北京：中华书局，1977年），第四十册，《列传第二百五十 外国七》，页14136。

120. ［宋］王钦臣编：《王氏谈录》，〈赠日本僧诗条〉，收于朱易安、傅璇琮等主编：《全宋笔记 第一编 十》（郑州：大象出版社，2003年），页179。

121. ［宋］马端临着；上海师范大学古籍研究所，华东师范大学古籍研究所点校：《文献通考》，（北京：中华书局，2011年），第十四册，《卷第三百二十四 四裔考一》，页8926。

122. ［宋］杨亿口述；黄鉴笔录；宋庠整理：《杨文公谈苑》（上海：上海古籍出版社，1993年），第14条「寂照」，页1​​0-11。