提到《入唐求法巡禮行記》便不得不提及它的作者圓仁。圓仁，生於日本下野國都賀郡。9歲進入大慈寺修行，15歲進入比叡山延曆寺接受最澄（767年-822年）的教導。其師最澄曾於804年時往中國學習天台宗教義，受菩薩戒。回日本後便開創了日本天台宗。正是其師的這一段經驗使得圓仁為了更了解天台宗教義而以請益僧身份前往中國求法。並將其從開成三年(838年)隨遣唐使前往中國至大中元年（847年）返回日本當中歷時九年又七個月左右的求法歷程記錄下來，即《入唐求法巡禮行記》。

  而學者們對於所謂「筆談」之定義仍未有一確實之定義，正如上述，指出了「筆談」是中國、朝鮮半島、越南等東亞各國的士人、平民之間互相交流的傳統方式之一，卻未能界定如何能夠謂之「筆談」。在該部分當中，將會以兩位不同的學者的定義去摘錄《入唐求法巡禮行記》當中關於「筆談」的條目。

  首先要提到的是李慶的〈漢文筆談之我見〉⁴⁶，在其文章當中，他提出了他對於如何界定所謂的「漢文筆談」。在其文章的開始，他提到了為了明確他在文章當中所提出的「漢文筆談」與廣泛意義上的「漢文筆談」，亦即在現今的網絡時代，以電腦、手機等工具在社交軟體上使用漢字進行的溝通都是「漢文筆談」的不同。因此，他以比較的方法進行了一些分析。

（一）      筆談和對話

對話是指英語中的“dialogue”。其意義，包含交談（conversation）、交換意見(discussion)、對白(in a play or film, novel, etc)這樣一些意思。漢文筆談當然是對話的一種形式，但不是一般意義上的對話。筆談是沒有聲音的，這不能不說是與一般對話的重大差異。因為聲音也可以表達感情、思想，傳達訊息，有時和文字是同樣之義，有時則可能是多義的。從交流學(communication)的角度來說，漢文筆談相對一般的對話有著局限性。⁴⁷

（二）      筆談和翻譯

翻譯，是指英語中的“translation”，也就是把一種語言所含的信息轉換成另一種語言。漢文筆談在一定意義上，也可以說是一種翻譯。然而，翻譯包括筆譯和口譯。筆談，自然不包括口譯。不僅如此，筆談和一般的筆譯也有不同。筆談是由筆談者本人把自己的意思直接地譯成漢文來表述，一般不通過第三者中介。而筆譯，則通常將翻譯者作為中介。因此，筆談和一般的翻譯有所不同。⁴⁸

（三）      筆談和談話

這裡說的“談話”，是指英語中的“comment”，而不是一般的“談話”。“comment”包含“評論”（criticism），“思考反映”（reflection），“對某事發表意見”（comment on sth）等意思。筆談，當然是對人、事、物等對象思考後的反映、評論。但是，這並非那麼正式的意見，也並非那麼單方的評論，而是有着互動、影響和展開等方面，這一點和一般的“談話”有所區別。⁴⁹

（四）      筆談和通訊

當然，通訊也是指雙方用筆寫的文字進行交流，但是，筆談是在交談者之間直接進行，是筆談者當場的反應、回答，期間沒有一定時間的間隔，也不會像通訊那樣經過相對嚴謹的斟酌思考，這顯然和通訊不同。⁵⁰

李慶於其文章當中所提到的一些對於筆談的定義是運用了西方的語言學的定義去界定了他所認定的「漢文筆談」，從語言學的角度去對筆談作出自己的解釋。若是依照李慶於其文章當中所述那般對於「漢文筆談」的定義來摘錄《入唐求法巡禮行記》當中關於「筆談」的條目。那麼便會錄得以下的十一條條目。

1.即鹽官判官元行存乘小船來慰問。使等筆云：「國風」。⁵¹

2.登時，開元寺僧元昱來，筆言通情，頗識文章。⁵²

3.辰時，西池寺講《起信論》座主謙並先後三綱等進來船上，慰問遠來。兩僧筆書通情。⁵³

4.開元寺僧貞順慰問。筆書問知府寺名並法師名，兼贈土物。⁵⁴

5.登時，商人王客來。筆書問國清寺消息，頗開鬱抱。⁵⁵

6.長安千福寺僧行端來，筆言述慰，兼問得長安都唐消息。⁵⁶

7.齋後，禪門宗僧等十三人來相看……筆書云……爰筆書報云：……⁵⁷

8.齋後，相公衙前之虞候三人特來相見，筆言通情：⁵⁸

9.天臺山禪林寺僧敬文相見。書云：……請益僧書：……敬文書云：……⁵⁹

10.敬文又亦來，筆言通情。⁶⁰

11.爰村老王良書云：「和尚至此處，自稱新羅人，……」⁶¹

  而若是以另一學者對於「筆談」種類之劃分的話，那麼在《入唐求法巡禮行記》當中所能夠摘錄出來的關於「筆談」的條目或會與前述的條目有所不同。而這一所要提到的學者文章便是王勇的〈筆談文獻之種類〉⁶²。在這篇文章當中，王勇一開始以汪直（王直？—1560年）與日本人之間的跨語言「筆談」為例去界定說明筆談的多樣性並為其分門別類，在其文章當中把「筆談」分為八類。

一.     筆記類“筆談”

所謂「筆記」，是中國傳統文體之一種，泛指不拘題材格式、自由論述評議的散文，內容多為博採見聞、辨識名物、議論時事、拙拾逸文、敘述史事、寫情狀物之類，……上述筆記類的「筆談」著作．雖然有些有「談＂ 的背景，但畢竟不是談話的實錄．與我們所要研究的「筆談」風馬牛不相及。⁶³

二.     散文類“筆談”

時下主流報刊確實多開設有形形色色的“筆談” 專欄，舉例說，《人民日報》有“名家筆談” ,《文匯報》有“核心價值筆談” ,《光明日報》有“書記筆談”，等等。這些「筆談」專欄除了均邀約多位官員或學者發表書面意見外，未必有明顯的共通點。綜上所述，這個義項的“筆談”，其實就是隨筆、札記、時評、雜文等的時髦別稱，與“口談”“談話”之“談”無所關聯，與本書所要討論的“筆談”亦相去甚遠，自當排除在外。⁶⁴

三.     書信類“筆談”

該義項為「彼此用文字交換意見，代替談話」。這類「筆談」產生的原因多種多樣，其大抵限定為：「兩人用書信的方式交換意見，代替談話。」……這類「筆談」缺失現場，書信的語言也有其特殊的規範，歸入傳統的「尺牘」即可，不必另立「筆談」門類做專門研究。⁶⁵

四.     隱秘性“筆談”

這只是一種臨時的規避措施，交談不會長時間持續；又因為事屬機密，當事人一般不保留筆談原稿。這類「筆談」雖然有其價值，但存世文獻少之又少，不足以進行專題研究。⁶⁶

五.     病殘者“筆談”

現代國內外的聾啞人學校，多開設「筆談」課程，畢竟社會上懂得手語之人寥寥無幾，於是「筆談」成為他們與外界交際的重要方式。總之，此類型的「筆談」 限於特定人群使用，或身患特殊疾病之人偶爾為之，內容多為短暫的應急交際語言，既不具有普遍性，文獻價值也不高，故也排除在外。⁶⁷

六.     跨方言“筆談”

中國幅員遼闊，由於自然環境與歷史沿革．造成方言林立的局面。一般而言，漢語有所謂的「 八大方言區」．即北方方言區、吳方言區、閩北方言區、閩南方言區、粵方言區、湘方言區、贛方言區、客家方言區。這只是語言學上的分類，放到實際生活中，方言何止百千種。例如吳方言區．包括浙江與江蘇部分地區，且不說揚州人與紹興人是否語言相通．杭州與紹興雖然毗鄰，但杭州人聽紹興話非常吃力，更不用說溫州話、義烏話了。於是，「筆談」成為各方言區相互溝通的橋樑。……這類「筆談」中也有比較珍貴的史料。⁶⁸

七.     周作人論“筆談”

周作人（1885年-1967年）指出“在我們中國這筆談有一種特殊性”，即外國的文章必須先懂得語音含義，才能看明白文章；中國的情況即使彼此聽不懂鄉音，但通過視覺文字也可相互溝通。周作人所說的「筆談」 ，已經不只是「筆記」「 散文」之類的別稱，似乎有意創造一種風格獨特、接近口談的新文體。然而，他強調“這在世界上可以說是只此一家”，則未必正確。⁶⁹

八.     跨語言“筆談”

儘管《漢語大詞典》引文疏湧，但這條史料卻證明中日文士之間「筆談」 溝通的事實，這也正是本欄位各文所要討論的跨語言、跨民族、跨文化之「筆談」，它是東亞特殊的語言文字環境、歷史文化傳統之產物，是迄今尚未歸類定性的特殊文獻體裁，屬於一個亟待開拓的新研究分野。⁷⁰

  如依其與上述當中所指出的筆談文獻分類來劃分的話，《入唐求法巡禮行記》應是屬於八的跨語言「筆談」。當中亦有記載到圓仁與官府之間的公文往來或是與其他國人的書信往來，這些是算得上是三的書信類「筆談」與八的結合。若以此說，則另可從《入唐求法巡禮行記》中摘錄「筆談」資料如下。

1.    齋後，從揚府將覆問書來。彼狀稱：……

即答書云。

還學僧圓仁

 右，請往台州國清寺尋師決疑。若彼州無師，更赴上都，兼經諸州。

留學問僧圓載

 右，請往台州國清寺隨師學問。若彼州全無人法，或上都覓法，經過諸州訪覓者。⁷¹

2.馳書信諮詢開元寺三綱，兼贈土物。附還信，送報禮書。⁷²

3.申時，縣使竇文至等兩人將縣帖來。其狀稱：……日本國僧一人、從小師二人、行者一人留在山院事由：……今蒙縣司勘問，具事由如前，牒件狀如前。謹牒。⁷³

4.青寧鄉赤山院狀上勘日本僧人船上不歸事由等狀……

赤山院主僧法清狀⁷⁴

5.午時，縣使一人將縣帖來。其帖文如左：

……

日本國僧圓仁等 狀上⁷⁵

6.當院綱維更作一狀，差惟正及院家使報當州軍事押衙張詠宅去。求法僧別作一狀，同送押衙。其狀如左：

……

開成五年正月廿日 日本國求法僧圓仁狀上張押衙⁷⁶

7.更修一狀，催押衙。其狀如左：

……

二月一日 求法僧圓仁狀上

張押衙⁷⁷

8.為與崔押衙留狀一封，囑着院家。兼以書一封同贈張大使。其狀如左：

……

開成五年二月十七日 日本國求法請益傳燈法師位圓仁

崔押衙

……

清海鎮張大使 麾下 謹空⁷⁸

9.城南地界所由喬改來請行由，仍書行曆與之，如左：

……

開成五年三月二日 日本國求法僧 圓仁狀⁷⁹

10.早朝，奉狀謝使君給糧，別狀請公驗。其狀如左：

……

開成五年三月五日 日本國求法僧 圓仁狀

使君

……

開成五年三月五日日本國求法僧 圓仁狀上⁸⁰

11.早朝，修狀上刺史，兼催公驗，

……

開成五年三月八日 日本國求法僧圓仁狀上⁸¹

12.巳時。得州牒兩道。一道留後官。一道進使。把牒入州謝刺史，兼辭。仍寫得州牒之本。

……

開成五年三月九日 府史 匡從制 牒具狀申上尚書

十日行固⁸²

13.為請公驗，更修狀進尚書：

……

開成五年三月廿五日　日本國求法僧圓仁狀上⁸³

14.修狀進尚書乞齋糧。

……

開成五年三月廿九日　日本國求法僧圓仁狀上⁸⁴

15.早朝，蕭判官宅吃粥。便入州，奉狀謝尚書施物，兼辭尚書。

……

尚書喚入衙前，傳語：「所施輕少。不足言謝。勞和上來，好去。」⁸⁵

16.齋後，到左街功德巡院，見知巡押衙，監察侍禦史。姓趙名鍊通狀，請寄住城中諸寺尋師，狀文如左：

……

開成五年八月廿三日 日本國求法僧圓仁牒⁸⁶

17.細問來由。更作一狀，令知事由。如左：

……

開成五年八月廿四日 日本國求法僧圓仁帖⁸⁷

18.作狀起居知巡侍禦，如左：

……

侍御答書在別。更得侍御傳語云：「客中乍到，如何？寺裏無堂飯，飯食應不如法。和尚自作一狀將來，餘進開府，安置有堂飯寺」，云云。⁸⁸

19.作狀奉呈侍御：

……

侍御傳語云：「任和尚意。更有所要，即報來，與和尚取穩便。」⁸⁹

20.遣狀起居政阿閩梨，兼借請念誦法門：

……

開成五年十月十七日 日本國僧圓仁狀上⁹⁰

21.謹遣弟子僧惟曉謹狀起居。不宣，謹狀。

……

會昌元年四月廿八日

日本國求法僧圓仁上⁹¹

22.遣行者丁雄萬謝：

……

會昌元年五月一日 求法僧圓仁狀上⁹²

23.為歸本國，修狀進使：

……

會昌元年八月　日

日本國求法僧圓仁謹牒⁹³

24.巡院轉帖興善、青龍、資聖等三寺外國僧三藏等：

……

會昌二年三月五日帖

押衙知巡何公貞⁹⁴

25.日本國求法僧圓仁，弟子僧惟正、惟曉，行者丁雄萬

敬送清涼山佰伍拾僧供

右圓仁等設供，意者：

……

會昌二年三月十二日

日本國求法僧圓仁等謹疏⁹⁵

25.巡院帖資聖寺：

……

會昌二年三月十日 帖

押衙知巡何公貞⁹⁶

26.玄法寺法全座主解三部大法，施《胎藏大軌儀》三卷，兼《別尊法》三卷、《胎藏手契》，宛遠國廣行。送書謝展：

……

四月　日

日本國求法沙門圓仁狀⁹⁷

27.廿五日，使牒勘問外國僧藝業：

……

會昌二年五月廿五日 帖

押衙知巡何⁹⁸

28.資聖寺日本國僧圓仁弟子僧惟正、僧惟曉奉帖，勘「從何國來，及到城年月，兼住寺並年幾，解何藝業」等。

……

會昌二年五月廿六日 日本國僧圓仁等謹牒⁹⁹

29.楚州新羅人客來。得楚州譯語劉慎書一道，順昌阿闍梨書一道。¹⁰⁰

30.使帖，勘諸寺外國僧來由：

……

五月廿五日

行押衙知巡何¹⁰¹

31.日本國僧圓仁，弟子僧惟正、惟曉，行者丁雄萬。

……

會昌三年七月二日

日本國僧圓仁牒¹⁰²

32.弟子僧惟曉從去年十二月一日病，至今年七月。都計八個月病。

……

會昌三年七月廿五日

日本國僧圓仁謹牒

綱維判與一墓地。¹⁰³

32.得楚州新羅譯語劉慎言書云：「天台山留學圓載闍梨稱：『進表：遣弟子僧兩人令歸日本國。』其弟子等來到慎言處覓船。慎言與排比一隻船。着人發送訖。今年九月發去者。」¹⁰⁴

33.楊卿差人送書來云：「弟子書狀五通兼手書付送前路州縣舊識官人處，但將此書通入，的有所益者。」¹⁰⁵

34.共大使商議，作書付送楚州譯語劉慎言及薛大使，請先所寄經論文書功德幀及衣服等。¹⁰⁶

35.前遣楚州取文書功德幀等使大使家人高山到來。得楚州譯語劉慎言書云¹⁰⁷

36.得蘇州船上唐人江長、新羅人金子白、欽良暉、金珍等書云：……¹⁰⁸

37.便船往牢山。修書狀，付送金珍等處報消息，特令相待。¹⁰⁹

  從以上的分別以兩位不同學者所定義的「筆談」來在《入唐求法巡禮行記》中摘錄的關於「筆談」的資料，從中可以發現幾個有趣的現象。首先便是對於圓仁所以「筆談」交流之對象的社會階級都相對較高，當中產階級相對較低的只有商人、村老以及遠洋貿易的新羅人，其他時候圓仁都多與中國僧人或中、低層官吏打交道。其次是若擴大詞義後來看圓仁的「筆談」資料，便會發現有許多資料往往都是圓仁上呈地方官吏的公文書信及地方官吏所給予的返信。其三便是圓仁的漢文能力的進步，而這是可以從狹窄語義下的「筆談」都是集中在《入唐求法巡禮行記》的卷一當中可見的，卷一是記載圓仁剛抵達中國的時期，而在之後的卷中就再也沒有圓仁與人筆言的記載了。綜合來看,這些現象分別反映了幾個事實，亦即是日本遣唐使或僧人都具備有一定的漢文能力，儘管在初時可能並不能以漢語與中國人溝通，但是至少是具備漢文書寫能力的。另外是對於唐代的書信格式在圓仁與官吏的書信往來之間體現了出來。

本章所說的「來宋日僧」 ．即指來宋朝求法巡禮的日本僧人，日本學術界一般稱為「入宋僧」。根據日本著名學者木宮泰彥（1887年-1969年）統計，名留史冊的來宋日僧有多達百人以上¹¹⁰，由此可見宋日之間的佛教交流之盛況。

北宋時期，由於當時的日本採取禁止本國人私自前往海外的海禁政策，因此來往中日之間的商船隻有宋船，故入宋日僧多搭乘宋人商船赴華求法巡禮。而兩宋期間來華的日本僧人，雖其是以私人身份跨海而來，但宋朝方面往往視之為朝貢使，且事實上這些日本僧人也有一定程度上的官方背景，會在兩國之間傳遞相關訊息。因此北京大學的滕軍教授（1955年-）稱其為「身披袈裟扮演外交使節」¹¹¹，也是有一定道理的。

自日本停派遣唐使（894)之後的200餘年間，日本與東亞各國均無正式邦交，但是宋日貿易一直很活躍。根據劉德有、馬興國主編的《中日文化交流事典》統計，近140年間，北宋入日商船多達70次左右。¹¹²「到了南宋時代，中國已經完成了很有特色的宋代文化，而日本則為了適應新興武家的愛好，正在試圖建立新文化．因此，又和遣唐使時代大盤移植唐朝文化一樣，一再努力汲取宋朝的新文化。」¹¹³正是在這種時代背景之下，日本僧侶頻繁來宋，或求法問道，或巡禮五台山等聖跡。

而在中國的史料記載中，無論是官修史書或私修史書，抑或是個人文集等，均有不少關於來宋日僧的記載。由此可見，來宋日僧不僅扮演聯繫宋日兩國關係使者的角色，而且多是直接參與到宋日間的文化交流，尤其是佛教文化交流的部分。因此，下文將會介紹數位來宋日僧，並且透過與之相關的史料，嘗試地去說明筆談在此之中的功用或者說是定位。

一.奝然入宋

來宋日僧人數雖多，但在宋日兩國交流史上頗具影響力的卻很少，其中著名的有奝然（938年-1016年）、寂照（962年-1034年）、紹良(？-？）、成尋（1011年-1081年）、戒覺(？-？）、榮西（1141年-1215年）、道元（1200年-1253年）等人。但若是提到來宋日僧，便不得不說起奝然。從《宋史》當中大篇幅的記載，便可以知其之重要性。而這種重要性更多的是體會在奝然作為系統性的向中國介紹日本國土風土的第一人。奝然俗姓秦，生於京都。幼入東大寺從觀理習三論宗，又從石山寺元杲（914年-995年）學習真言密教。宋太平興國八年(983年)八月一日，奝然克服諸僧的反對，在其老母的支持下，率領弟子等四五人乘宋商陳仁爽、陳仁滿之船入宋；宋雍熙三年(986年)搭乘宋商鄭仁德之船回國。在《宋史》中有關於奝然的記載如下。

雍熙元年，日本國僧奝然與其徒五六人浮海而至，獻銅器十餘事，並本國《職員今》、《王年代紀》各一卷。奝然衣綠，自云姓藤原氏，父為真連；真連，其國五品品官也。奝然善隸書，而不通華言，問其風土，但書以對云：「國中有《五經》書及佛經、《白居易集》七十卷，並得自中國。土宜五穀而少麥。交易用銅錢，文曰『乾文大寶』。畜有水牛、驢、羊，多犀、象。產絲蠶，多織絹，薄致可愛。樂有中國、高麗二部。四時寒暑，大類中國。國之東境接海島，夷人所居，身面皆有毛。東奧州產黃金，西別島出白銀，以為貢賦。國王以王為姓，傳襲至今王六十四世，文武僚吏皆世官。」¹¹⁴

從上述的記載可以看到「奝然善隸書，而不通華言，問其風土，但書以對」。由此可見，奝然在面對太宗垂問日本的風土、文物，採用筆札作答，而非口頭回答。同時，從奝然回答宋太宗（趙光義，939年-997年；976年-997年在位）的問詢時可以看到奝然除了精通佛法外還有很高的漢學修養，這點可以從其在回答時所提到的「國中有《五經》書及佛經、《白居易集》七十卷，並得自中國。」中看出。但即便如此，奝然仍無法用漢語進行對話。

奝然以「筆札」對答太宗的垂問，宋太宗甚為感嘆，亦有如下的記載。

太宗召見奝然，存撫之甚厚，賜紫衣，館于太平興國寺。上聞其國王一姓傳繼，臣下皆世官，因歎息謂宰相曰：「此島夷耳，乃世祚遐久，其臣亦繼襲不絕，此蓋古之道也。中國自唐季之亂，宇縣分裂，梁、周五代享曆尤促，大臣世胄，鮮能嗣續。朕雖德慚往聖，常夙夜寅畏，講求治本，不敢暇逸。建無窮之業，垂可久之範，亦以為子孫之計，使大臣之後世襲祿位，此朕之心焉。」¹¹⁵

由此可見，奝然雖不通漢語，無法用語言與宋太宗直接交流，但透過筆談，二人交談甚歡，這點可從上文中「太宗召見奝然，存撫之甚厚，賜紫衣，館於太平興國寺。」一句中可見。同時亦可從下文中奝然所受賜之典籍可見。

其國多有中國典籍，奝然之來，復得《孝經》一卷、越王《孝經新義》第十五一卷，皆金縷紅羅標，水晶為軸。《孝經》即鄭氏注者。越王者，乃唐太宗子越王貞；《新義》者，記室參軍任希古等撰也。奝然復求詣五臺，許之，令所過續食；又求印本《大藏經》，詔亦給之。¹¹⁶

另外，有關於記載奝然以筆札回答宋太宗垂問這一事件，也另見於《楊文公談苑》當中。

公言：雍熙初，日本僧奝然來朝，獻其國《職員令》、《年代記》。奝然依錄自云：姓藤原氏，為真連，國五品官也。奝然善筆札而不通華言，有所問，書以對之。國有《五經》及釋氏經教，並得於中國。有《白居易集》七十卷。地管州六十八，土曠而人少，率長壽，多百餘歲，國王一姓，相傳六十四世。文武僚吏皆世官。¹¹⁷

從這些對於奝然入宋一事記載的文獻來看，可以看到的是無論是作為正史的《宋史》，亦或是作為補充資料的當時的宋人筆記的《楊文公談苑》都清晰地記載了奝然不通華言，善筆札及書以對之等描述奝然筆談的情況。

在奝然入宋的這一事例當中，我們可以看到的是筆談在當中扮演著一個十分重要的角色。對於奝然而然筆談在其整個於宋的旅程當中是唯一的交流方法。從上文中所提到奝然以「筆札」對答太宗的垂問，其透過筆談與宋太宗交流之順暢是毋庸置疑的。同時奝然亦得到太宗敕準巡禮五台山等聖跡名剎，但由於史料的嚴重缺損，其間的筆談記錄已經無法考證。但從上述的記載中我們可以看到的是，奝然入宋的這段旅程在很大程度上的是依賴著筆談這一種交流方式，尤其是他與宋太宗的對答。

二.寂照

寂照(964年-1034年)，又作寂昭，是日本平安時代天台宗僧人。出身貴族，俗名大江定基，為諫議大夫大江齊光(?-987年)第三子。痛失愛妻後，感千無常，遂出家為僧。師事寂心¹¹⁸(?-1002年)，後隨比叡山源信(942年-1017年)學習天台宗，隨醍醐寺仁海(955年-1046年)學習密教。隨後，於長保四年（宋咸平五年，1002年)奏請入宋巡禮五台山獲準，長保五年（宋咸平六年，1003年)，寂照40歲時，率領弟子等七人渡海入宋，參謁真宗，蒙賜紫衣，並獲賜圓通大師稱號。又至天台山參訪禮拜，且呈上源信所託付之天台宗疑問二十七條。後因蘇州人三司使丁謂(966年-1037年)勸告，長期住在蘇州吳門寺，於宋仁宗（趙禎，1010年-1063年；1022年-1063年在位）景拓元年(1034)在杭州清涼山麓示寂。

而從《宋史》的記載中可以看到，寂照在來宋的初期是不曉華言的。

景德元年，其國僧寂照等八人來朝，寂照不曉華言，而識文字，繕寫甚妙，凡問答並以筆札。詔號圓通大師，賜紫方袍。¹¹⁹

從這段史料的記載中可見，寂照擅長書法，透過筆札與人交談。關於寂照初踏宋土，用筆札與人交流的記載，也散見於宋朝藏書家王欽臣(？-？）的筆錄《王氏談錄》、宋元之際著名歷史學家馬端臨(1254年-1323年)的典章制度史專著《文獻通考》等歷史文獻中。

如《王氏談錄》當中如此記載寂照用筆札與人交流。

公言。祥符中，日本僧寂照來朝，後求禮天台山。先中令守會稽，寂照經由來謁。寂照善書，跡習二王，而不習華言，但以筆禮通意。時長兄為天台宰，中令以書導之，兼贈詩雲：「滄波泛瓶錫，幾月到天朝。鄉信日邊斷，歸程海面遙。秋泉吟裏落，霜葉定中飄。為愛華風住，扶桑夢自消。」既至天台，來致書謝，累幅勒，至其字體，婉美可愛，楊文公在禁中識之，亦嘗序其事。¹²⁰

從上文中可見，寂靜的書法在某種程度上受到宋朝文人的歡迎。同時，從《文獻通考》的記載也可以看到有關於寂照筆談的記錄。

景德元年，其國僧寂照八人來朝，寂照不曉華言而識文字，繕寫甚妙，凡問答並以筆札。詔號圓通大師，賜紫方袍。¹²¹

從《文獻通考》的記載中可見其與《宋史》當中之記載別無二致，都是以「寂照不曉華言，而識文字，繕寫甚妙，凡問答並以筆札。」來記載寂照在宋朝期間的與人使用筆談的交流的情況。

而從《楊文公談苑》當中的記載可以更詳細的了解到寂照的情況。

景德三年，予知銀臺通進司，有日本僧入貢，遂召問之。僧不通華言，善書札，命以牘對，云：「住天台山延曆寺，寺僧三千人，身名寂照，號圓通大師。……」寂照領徒七人，皆不通華言。國中多有王右軍書，寂照頗得其筆法。上召見，賜紫衣束帛，其徒皆賜以紫衣，復館于上寺。寂照願遊天台山，詔令縣道續食。三司使丁謂見寂照，甚悅之。謂，姑蘇人，為言其山水可見，寂照心愛，因留止吳門寺，其徒不願住者，遣數人歸本國，以黑金水瓶寄謂，并詩曰：「提攜三五載，日用不曾離。曉井斟殘月，春爐釋夜漸。鄱銀難免侈，萊石自成虧。此器堅還實，寄君應可知。」謂分月俸給之，寂照漸通此方言，持戒律精至，通內外學，三吳道俗以歸嚮。寂照東遊，予遺以印本《圓覺經》并詩送之。¹²²

雖然寂照不諳漢語，但透過這些記載可知，寂照滯留宋朝期間，與人筆談交流並無障礙。另外，寂照入宋謔見宋真宗，受到了優厚的待遇。同時，從《楊文公談苑》中可見，寂照因蘇州人三司使丁謂以蘇州園林之美為由，極力挽留，故掛錫蘇州吳門寺。從寂照贈給丁謂的這首詩作可以看出，寂照擁有很高的漢文水準。此外，《楊文公談苑》中記載「謂分月俸給之」，記錄了丁謂對寂照的庇護，二人雖為不同國家之人，卻透過筆談能夠互相溝通及理解，產生了如同兄弟般的情感。

而寂照應丁謂之邀，居住在蘇州吳門寺，使得「寂照漸通此方言」。這表示寂照與宋人的交談方式，透過生活的實踐與積累，漸漸從筆談轉化為口談。從此處可見，筆談在寂照滯留宋朝的初期是必要的溝通手段，但到了後期，寂照開始習得蘇州方言，形成從筆談到口談的過程後，筆談對此時的寂照而言僅僅只是一種輔助他溝通的方式。但無庸置疑的是筆談對於寂照溝通的重要性。

三.結語

對於多達百多位的來宋日僧，本文主要聚焦於奝然、寂照二人，考證史料中關於筆談的記載。同時，從史料中的記載中可見，筆談作為雙方溝通、交流的特殊方式，無論是在宋日僧侶間的交流，還是以東亞各國間的文化交流中均發揮了不可替代的作用。從寂照的記載中可以看到有許多的宋朝文人都會贈詩給他們，而他們也會回贈詩文。這是於他們所收到的漢文教育有關的，同時這些僧侶的書法是備受認可的，這一點是值得關注的。同屬「漢字文化圈」的東亞各國，透過筆談這項手段，即使沉默不語，也能夠互相傳達心意，這是其他溝通方式所無法媲美的。

探春作為一個少女的形象，精明有才幹，具備超強的執行力，做事果斷，是女性主體對男尊女卑的反駁。從前文足見曹雪芹透過諸多具體事件，塑造了探春立體且飽滿的人格，其主體性“正是體現在她‘自我價值’的實現中”⁵²，其中更展現了她堅韌積極的性格特質以及“經世致用”的思想境界。另外，探春人格美的價值也體現在探春對理想的追求，想成就一番事業。脂硯齋評：“士方有志做一番事業。”（第五十五回）⁵³可惜探春在實踐理想時受挫，她的悲劇既是對社會的批判，亦是個體意志與宿命的抗衡，暗示了女性突破封建禮教的困境。

首先，探春的悲劇體現在她作為女性，對封建社會男女不平等的反抗，而悲劇精神的產生源於探春的抱負與現實的矛盾，才德兼備卻只能進行有限的小規模改革，難以大展身手。探春悲劇的本質關乎制度性，而非簡單的生不逢時。脂硯齋評：“探春處處出頭，人謂其能，吾謂其苦。”（第七十三回）⁵⁴對探春持褒揚和同情的態度，透過賈府那紙醉金迷、花團錦簇的表象，洞悉其內部潛藏的重重危機。當眾人還沉浸在家族虛假繁榮的美夢中時，她已深切感受到了大廈將傾的隱隱寒意。但探春深知社會不會輕易響應人對尊嚴的需求，也看透社會體系存在的某種不公平，“先敬羅衣後敬人”，所以她想“立一番事業，那時自有我一番道理”，壯大自身的實力，最為殘酷的是——只有世俗意義上的“成功者”即權力的擁有者才會得到認可、尊重或體面，佔據優勢。“我但凡是個男人，可以出得去，我必早走了”一句揭示了“成功者”大多是男性，女子只能長居於深閨中，男性往往掌握更高的話語權及影響力，其言論更容易被大眾接受，即便是缺乏邏輯或空洞的言論，也有可能因身份而被奉為圭臬。如果沒有光環加持，即使是正確的觀點、有價值的見解，也可能被忽視、嘲笑甚至否定，受到針對或被牽制，這也反映了一種從眾心理和對權威的盲從，這種約定俗成的父權制邏輯雖難以改變，但探春有明確的目標，在當時保守的封建制度下，她具有前衛的現實主義精神，憑藉實際行動和對自我價值的追求，在能力範圍內為自己建立尊嚴，贏取所有人的尊重，顯示出閨閣小姐竭力擺脫閨範的禁錮，朝著帶有強烈政治色彩、類似男性齊家治國角色的方向邁進與蛻變，亦是她對封建社會男尊女卑的挑戰與批判。她是改革的“領頭羊”，是“敢於做出改變的探索者”⁵⁵。然而，單憑一腔熱血無法鑄就成功，還需要在實際處事上得到一定成就，探春在不斷實踐、嘗試、解決問題的過程中，將她原有的天賦逐步打磨成一種確切的能力，慢慢積累經驗，從而完善她的人格，展現了她在成長歷程中的可塑性與多面性。可偏偏探春的人格有在社會和身份上的無奈，抱負施展不開，與現實發生衝突。在那個腐朽的時代背景下，“社會潮流的走向不會因為某些人的努力而扭轉”⁵⁶。以實施“開源節流”之政策為例，根據當時的社會制度，開發財源是男性的責任，探春有機會管家，可是管轄的範圍只是在大觀園內，就算她想做，身為女性的她也走不出賈府，在男性面前話語權低下，根本無法涉獵家族產業，便只能施行“節省支出”的方針以積儲錢財。從探春的管理權限足見她所掌之權並不大，偏偏賈府男丁呈頹喪之勢，庸碌無為、不成氣候，當男性無能，無法管治龐大的家族時，女性“只能隨著男性的失敗消亡”⁵⁷，對社會的走向束手無策。由此可見，探春是家族命運的洞察者，具有回天乏術的悲劇象徵，僅憑賈府女性的力量難以挽回家族岌岌可危、積貧積弱的境況。

其次，探春的改革精神難以被封建社會的傳統觀念與家族內部的利益糾紛所容。探春管家幾日後眾人“漸覺探春精細處不讓鳳姐，只不過是言語安靜，性情和順而已”，稱她為“鎮山太歲”，她提出的經濟改革勢必會損害某些人的利益，無法長久施行。探春與寶釵追求權力的動機不同，相比寶釵的暗弄權謀，探春更為證明自己的能力，兩人皆有才能，但寶釵比探春更會處理人際關係，不輕舉妄動，審時度勢觀望全局，權衡利弊。寶釵奉行的是“女子無才便是德”，“只想作一個身居正位而品德賢淑的閨範”⁵⁸，而探春著手於眼前之事、當務之急，以做實事來改變自己的命運，是實幹家，可見這是她的價值追求與獲取成就感的方式。王夫人讓薛寶釵管家，但她是未過門的外家姑娘，不合規矩卻沒有推脫，足見其野心。探春、李紈在廳上坐，而寶釵“便一日在上房監察，至王夫人回方散”可直接向王夫人彙報，“每於夜間針線暇時，臨寢之先，坐了小轎帶領園中上夜人等各處巡查一次”巡夜竟也親力親為，做足表面功夫。在探春提出大觀園改革措施後，寶釵則回曰:“你們都念書識字的，竟沒看見朱夫子有一篇《不自棄文》不成？”其以“句句都是有的”的朱子之文不僅戲笑了探春的“紈絝膏粱之談”，且證明了大觀園興利的合理性和可行性。探春則敢於說朱子之文為“虛比浮詞”，寶釵旋即駁斥，說探春“才辦了兩天事就利慾熏心，把朱子都看虛浮了”。從改革理念之爭可見，她們一個重學問，一個重盈利賺錢。探春與寶釵以對講學問的方式相互辯證進行構想規劃，後者更像是“衛道者”處處向人說教，將封建禮法視為行為舉止的規範準則，捍衛封建倫理道德，“符合當時的時代主流價值觀，雖懷‘詠絮之才’，卻‘抱樸守拙’，‘無才是德’”⁵⁹，可見二人身上具有互補的性格特徵。人性是複雜的，探春在一定程度上受封建觀念薰陶，全力維護主子的尊嚴，等級觀念嚴重，另一方面卻勇於突破身份帶來的困境，在管家理政的實際層面上，投注大量精力，有魄力和決心，具有敏慧的洞察力，在賈府一眾光彩照人的女兒中無出其右。

賈府這般的大戶人家為了維護表面的風光，追求奢華享受，日常開支龐大，看似無憂無慮，實則“一個個不像烏眼雞，恨不得你吃了我，我吃了你！”明爭暗鬥，探春管家道路困難重重，於是她在閨閣框架內進行反抗，如第五十五回吳新登的媳婦彙報昨日趙姨娘的兄弟趙國基死了，“回過太太，太太說知道了，叫回姑娘奶奶來”她心中早有主意，畢竟不是第一次辦這類事情，要是在鳳姐面前早就獻計，查出以往的舊例供其參考，但她“藐視李紈老實，探春是青年的姑娘”，所以故意試探考察二人，想看笑話，探春發出的賞銀若是超出往例，便能坐實她徇私，偏袒親人。於是吳新登家“說畢，便垂手旁侍，再不言語”看她們如何應對，有何主見，旁觀的眾人亦等著看熱鬧。李紈思忖道：“前兒襲人的媽死了，聽見說賞銀四十兩。這也賞他四十兩罷了。”吳新登家一聽內心蔑視，答應了就準備去支銀子，豈料探春道：“你且回來。”她知道“家裡的”和“外頭的”賞銀有區別，後者賞得多顯得體面，於是細問過往案例，吳新登家藉口說自己忘記了要去查舊帳，探春直接拆穿吳新登家是“辦事辦老了的”，分明在故意為難她們，便潑辣地質問：“你素日回你二奶奶也現查去？”又暗諷道如果沒有及時處理，晚了一天，“不說你們粗心，反象我們沒主意了。”吳新登家羞得滿面通紅，忙去取出舊帳，眾媳婦們皆對探春的表現感到吃驚，自然心生敬畏。王熙鳳“年紀輕，頭等不壓眾”時也曾不被這些婆子放在眼裏，在第十六回中她向賈璉抱怨管家的奶奶們沒有“好纏的”，只要自己行為稍有不妥，她們就“笑話打趣”或者“指桑說槐的報怨”，“坐山觀虎鬥”、“借劍殺人”、“引風吹火”、“站乾岸兒”、“推倒油瓶不扶”都是她們慣用的招數，探春也面臨著同樣的考驗，並且完美地解決了危機，給下人“安個畏懼之心”，打一個下馬威，挫其銳氣。平兒跟其他婆子丫鬟說：

他是個姑娘家，不肯發威動怒，這是他尊重……那三姑娘雖是個姑娘，你們都橫看了他。二奶奶這些大姑子小姑子裡頭，也就只單畏他五分。（第五十五回）

側面反映了探春是個令人懼怕、不敢輕易招惹的厲害人物，不是因為她的身份而是因為其行為處事之精明。邢夫人對同為庶出的賈迎春說，她的娘比趙姨娘強十倍，“該比探丫頭強才是。怎麼反不及他一半！”（第七十三回）探春和迎春二人出身一樣，卻未見迎春有出色之處。從他人對探春的讚語，揭露了其人格之美。賈探春以其非凡的高遠胸襟和宏大格局脫穎而出，令人矚目，這種人格特質與傳統封建禮教產生衝突，因此預示著她會遇到許多阻力，最終走向悲劇的歸宿，可見其人格美所導致悲劇的必然性。

回看第五回屬探春的薄命司判詞為：“才自精明志自高，生於末世運偏消。清明涕送江邊望，千里東風一夢遙。”具預言性，是對她遠嫁結局最為直接的佐證，她的性格與命運悖反，有才能但可惜賈府已到衰敗地步，無可奈何，其“高瞻遠矚”亦暗示了人格美有局限性，因為她的“才”、“志”與“運”相衝突，注定其改革必然失敗。冊中畫的風箏暗喻探春被迫遠嫁，一去不返，第七十回亦點明斷線後的風箏“飄飄搖搖都去了”，可見“斷線風箏的飄飄蕩蕩寓示著遠嫁生活的不幸和不安定”⁶⁰。此外，“蕉葉覆鹿”的典故也隱喻了探春的命運，芭蕉是文人雅士的愛物，遇秋風而易折，比喻人的遺世獨立，筆者以為“蕉葉”脆弱易枯萎象徵著賈府隱患叢生，而探春是“蕉下客”自然無法避免同為悲劇的結局，它也象徵了探春的庶女身份在家族中地位的不穩定性，高潔卻孤獨。而“蕉葉”所覆蓋的“鹿”是指探春往後對理想的追求，如家族管理，這可能只是一場虛幻的夢，終將破滅，其抱負與才華會被現實吞噬⁶¹。此典故可視為是作者曹雪芹對探春悲劇命運的隱喻性鋪墊，“暗喻探春身陷充斥著賈府支系、階層矛盾的困頓局面”⁶²。

再者，悲劇結局更能凸顯探春人格之美和對賈府興亡的責任感。探春欲以出類拔萃能力品格，打破嫡優庶劣的思想偏見，不需別人的虛假誇耀或阿諛奉承，凸顯了探春的現代性主體意識。對比同母所生的賈環，他心胸狹隘，埋怨其他人“都欺負我不是太太養的”（第二十回），是出於小人心性的主觀偏執，並非客觀事實，一如王熙鳳所斥責的“自己不尊重，要往下流走，安著壞心，還只管怨人家偏心”，因嫉妒賈寶玉，故意碰倒蠟油傷害寶玉，使其毀容，得趙姨娘之“真傳”，她心思更為歹毒，勾結馬道婆針扎小人，施法加害寶玉。二人嫉妒心強、自甘卑賤，從對他人的破壞力足見其人格之惡。人格的美醜會換來區別對待，探春憑藉自身的努力和人格魅力，成功折服眾人，對她青眼有加，由衷地欽佩她。如探春哭後，洗臉都有幾個丫鬟服侍，足見她有大小姐的排場：

因探春才哭了，便有三四個小丫鬟捧了沐盆，巾帕，靶鏡等物來。此時探春因盤膝坐在矮板榻上，那捧盆的丫鬟走至跟前，便雙膝跪下，高捧沐盆，那兩個小丫鬟，也都在旁屈膝捧著巾帕並靶鏡脂粉之飾。平兒見侍書不在這裡，便忙上來與探春輓袖卸鐲，又接過一條大手巾來，將探春面前衣襟掩了。探春方伸手向面盆中盥沐。（第五十五回）

相反，下人對賈環的態度截然不同，從第六十回薔薇硝事件可見丫鬟芳官對賈環的態度輕蔑。賈環想送薔薇硝給彩雲，知道芳官有薔薇硝便向她索要，但芳官用茉莉粉打發賈環，賈環“伸手來接”，芳官卻“向炕上一擲”，賈環“只得向炕上拾了，揣在懷內，方作辭而去。”後來當他從彩雲口中得知此物並非薔薇硝也沒有計較。筆者以為古時雖有男女授受不親一說，但芳官“擲”的動作屬實展現了對賈環的不尊重，趙姨娘更被芳官說是“梅香拜把子——都是奴幾”，側面反映了下人見風使舵。

探春在管家時就施展抱負，推行改革，為家族謀福祉，但最為可惜的是在末世背景下賈府難逃厄運，探春的才情也再無施展的機會。在抄檢大觀園時探春預言了家族衰敗的悲劇，她痛斥抄檢是“自殺自滅”，並直言：

這樣大族人家，若從外頭殺來，一時是殺不死的，這是古人曾說的“百足之蟲，死而不僵”，必須先從家裡自殺自滅起來，才能一敗塗地！（第七十四回）

探春對禍起蕭牆而感到絕望，在此時已然明白賈府再無挽救的餘地了，所有人都在為個人利益“廝殺爭奪”，全然不顧整個家族的前途，“這種自殺自滅的敗亡之勢是不可避免的”⁶³，可見探春在政治層面上也具備相當的洞察力，從內部爭鬥看穿家族崩潰的必然性，眼界遠超賈政、賈赦等男性家長。她與其他人不同，她不僅有憂思，更有行動的決心，能察覺到家族逐漸走向沒落的危機，她獨自清醒的認知與家族其他成員的麻木不仁形成了鮮明的對比，在“家族的整體利益與全局觀念面前，探春從來都是帶‘刺’的”⁶⁴。探春不甘心坐以待斃，而是試圖力輓狂瀾，她的改革影響範圍十分有限，最終雖無法改變家族命運，但在這過程中所展現的堅韌與擔當，成功塑造出“末世補天者”的光輝形象，其思想深度和高遠見識已經達到了《紅樓夢》中諸位女兒都無法企及的高度，這便是探春人格美的價值所在。

探春肩負的對家族的使命感不允許她灑脫地“出走”，走出去闖出自己的一片天地，或像惜春一樣選擇出家。為了賈府，她唯有遵循父母之命，遠嫁異域，無法掌握自己的命運，最後“補天者”只能淪為“末世祭品”，可見探春的人格特質與悲劇結局緊緊相扣。探春的結局隱含了作者曹雪芹的深意：改革理想與家族腐朽之間不可調和，暗示了“補天者”的徒勞。正如魯迅所說的“悲劇將人生的有價值的東西毀滅給人看”，悲劇性的結局將探春人格美昇華至“毀滅中永恆”的詩學高度，亦是對《紅樓夢》悲劇主題的映照，是探春人格與天命的永恆博弈，成為具有深刻內涵的文學形象。雖有學者認為探春遠嫁已經是大觀園女兒中結局較好的，涂瀛曰：“福分最大，好夢正長。”⁶⁵劉履芬曰：“四春中唯三姑娘最為銳利，而結果獨好。”⁶⁶但對探春而言，最大的悲劇莫過於遠嫁，就如同賢臣得不到重用，被投閒置散，被放逐至他鄉猶如無根之萍，歸期無定，無法再追求理想，這何嘗不是另一種痛苦的開端？

本文以《入唐求法巡禮行記》為核心探討唐宋時期的東亞文化交流，透過對唐宋時期的文獻中對於筆談的記載的分析，揭示了筆談與僧侶對東亞文化交流之間的影響。

第一部分聚焦在圓仁的《入唐求法巡禮行記》中所載的筆談，透過列舉並分析《入唐求法巡禮行記》當中的筆談的情節可以發現，圓仁應用筆談的情況大多都是與中國的僧侶或是文化人士打交道的時候用的，同時可以觀測到的即是日本遣唐使或僧人都具備有一定的漢文能力。而第二部分的宋代來華日僧的筆談之事，則是以第一部分圓仁的筆談例子為出發點去考究由唐到宋的這一個文化脈絡之下的日本僧侶的筆談事例。從這些宋代的來華日僧的筆談事例中我們可以看到的是，比起唐代的圓仁的例子，這些宋代來華的日本僧侶似乎更多地能夠與朝廷中的中高階官員以及皇帝打交道，同時這些日本僧侶也與中國產生了許多的文化互動。如奝然系統性的向中國介紹日本國土風土，以及寂照與當時宋朝官員互贈詩文的情誼等等，而在他們的這些互動之中，都離不開筆談這一種溝通方式。而這種溝通方式是一種基於中國的文化影響力而形成的一種漢字文化圈所獨有的。

書籍

1.［日］福井康順編：《慈覚大師研究》（東京：天台學會，1964年）

2.［日］木宮泰彥著；胡錫年譯：《日中文化交流史》（北京：商務印書館，1980年）

3.劉德有、馬興國主編：《中日文化交流事典》（遼寧：遼寧教育出版社，1992年）

4.董志翹著：《《入唐求法巡禮行記》詞彙研究》（北京：中國社會科學出版社，2000年）

5.［日］夫馬進著；伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年）

6.滕軍著：《中日文化交流史》（北京：北京大學出版社，2011年）

7.王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》（杭州：浙江工商大學出版社，2015年）

史料

1.《国訳一切経 和漢撰述部 史伝部 第25巻》（東京：大東出版社，1939年）

2.［元］脫脫等撰：《宋史》（北京：中華書局，1977年）

3.［日］圓仁著；［日］小野勝年校註；白化文，李鼎霞，許德楠修訂校註；周一良審訂：《入唐求法巡禮行記校註》（河北：花山文藝出版社，1992年）

4.［宋］楊億口述；黃鑑筆錄；宋庠整理：《楊文公談苑》（上海：上海古籍出版社，1993年）

5.朱易安、傅璇琮等主編：《全宋筆記 第一編 十》（鄭州：大象出版社，2003年）

6.［宋］馬端臨著；上海師範大學古籍研究所，華東師範大學古籍研究所點校：《文獻通考》，（北京：中華書局，2011年）

期刊或專書論文

1.曾我部靜雄：〈入唐求法巡禮行記に見える唐代僧侶の公課について〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁1-10。

2.那波利貞：〈唐代史補闕發疑小攷〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁49-72。

3.小野勝年：〈圓仁の見た唐の佛敎儀禮〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁171-208。

4.朱亞非：〈從《入唐求法巡禮行記》看唐代山東的對外交往〉，《文獻》，1996年第4期，頁123-139。

5.梁子、謝莉：〈慈覺大師所親歷到晚唐茶事〉，《農業考古》，2004年第2期，頁326-335。

6.牛致功：〈圓仁筆下的「茶」〉，《農業考古》，2004年第2期，頁336-340。

7.樸天伸：〈8至9世紀「在唐新羅人」在黃海海上的交易活動〉，（北京師範大學歷史學院博士論文，2008年。）

8.王勇：〈燕行使筆談文獻概論：東亞筆談文獻研究之一〉，《外文研究》，2013年第1卷第2期（2013年6月），頁37-42。

9.康才媛：〈《入唐求法巡禮行記》所見唐代民間飲茶文化－兼論佛寺飲茶文化之特點〉，《史學彙刊》，第32期（2013年12月），頁23-56。

10.王勇：〈筆談文獻之種類〉，載王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》，頁3-11。

11.李慶：〈漢文筆談之我見〉，載王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》，頁12-18。

12.朴昭映：〈円仁の《入唐求法巡礼行記》に関する一考察：赤山法華院の仏教儀礼を中心に〉，《印度學佛教學研究》，第65卷第2期（2017年3月），頁600-604。

13.任艷艷：〈試論唐代河東道之交通－以敦煌文書與圓仁《入唐求法巡禮行記》中關、驛、店為中心的考察〉，《安徽史學》，2017年第4期，頁26-32。

14.小南妙覚：〈慈覚大師円仁将来目録の研究:入唐求法の活動と成果〉，（京都女子大学大学院博士(文学)学位論文，2019年。）

15.張凱茹：〈《入唐求法巡禮行記》節日習俗略論〉，《新北大史學》，第28期（2021年1月），頁29-59。

16.矢島正豊（礼迪）：〈入唐僧円仁の見聞した天台儀礼：法華懺法との関りを中心に〉，《印度學佛教學研究》，第71卷第1期（2022年12月），頁49-53。

腳註 ：

1. 入唐八家是指在日本平安時代(794年-1185年)，跟隨日本遣唐使到中國學習佛教，而後東返日本，建立天台宗和密教的八位日本僧人。

2. ［日］圓仁著；［日］小野勝年校註；白化文，李鼎霞，許德楠修訂校註；周一良審訂：《入唐求法巡禮行記校註》（河北：花山文藝出版社，1992年）本文皆以此版本為底本，註記日期與頁數。

3. ［日］夫馬進著；伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年），頁3-22。

4. ［日］夫馬進著；伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年），頁49-88。

5. ［日］圓仁著；［日］堀一郎譯：《入唐求法巡礼行記》，收於《国訳一切経 和漢撰述部 史伝部 第25巻》（東京：大東出版社，1939年），頁257-386。1963年補訂及1980年改訂

6. ［日］小野勝年著：《入唐求法巡礼行記の研究 第1巻》（東京：鈴木学術財団，1964年） 第2、3、4卷分別於1966年、1967年及1969年出版

7. ［日］圓仁著；［日］足立喜六譯注；［日］鹽入良道補注：《入唐求法巡礼行記 第1》（東京：平凡社，1970年） 第2於1985年出版

8. ［日］圓仁著；［日］深谷憲一譯注：《入唐求法巡礼行記》（東京：中央公論社，1990年）

9. ［日］圓仁著；顧承甫、何泉達點校：《入唐求法巡禮行記》（上海：上海古籍出版社，1986年）

10. 同［2］

11. ［日］圓仁著；廣西師範大學出版社編：《入唐求法巡禮行記》（桂林：廣西師範大學出版社，2007年）

12. ［日］圓仁著；白化文，李鼎霞，許德楠校註；周一良審訂：《入唐求法巡禮行記校註》（北京：中華書局，2019年）

13. 上述四者均有其可取之處，當中1986年版是中國方面參考日本小野勝年的版本自己點校的，而1992年版則是直接對著小野勝年的版本進行再校對的，2007年的版本則是僅摘錄原文並附上了同為入唐八家之一的圓珍的《行歷抄》，最後的2019年版則是對1992年版的訂正及新編排人名索引。本文所採用的是1992年版。

14. 福井康順編：《慈覚大師研究》（東京：天台學會，1964年）

15. 曾我部靜雄：〈入唐求法巡禮行記に見える唐代僧侶の公課について〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁1-10。

16. 小野勝年：〈圓仁の見た唐の佛敎儀禮〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁171-208。

17. 那波利貞：〈唐代史補闕發疑小攷〉，載福井康順編：《慈覚大師研究》，頁49-72。

18. 朴昭映：〈円仁の《入唐求法巡礼行記》に関する一考察：赤山法華院の仏教儀礼を中心に〉，《印度學佛教學研究》，第65卷第2期（2017年3月），頁600-604。

19. 小南妙覚：〈慈覚大師円仁将来目録の研究 : 入唐求法の活動と成果〉，（京都女子大学大学院博士(文学)学位論文，2019年。）

20. 矢島正豊（礼迪）：〈入唐僧円仁の見聞した天台儀礼：法華懺法との関りを中心に〉，《印度學佛教學研究》，第71卷第1期（2022年12月），頁49-53。

21. 朱亞非：〈從《入唐求法巡禮行記》看唐代山東的對外交往〉，《文獻》，1996年第4期，頁123-139。

22. 任艷艷：〈試論唐代河東道之交通－以敦煌文書與圓仁《入唐求法巡禮行記》中關、驛、店為中心的考察〉，《安徽史學》，2017年第4期，頁26-32。

23. 樸天伸：〈8至9世紀「在唐新羅人」在黃海海上的交易活動〉，（北京師範大學歷史學院博士論文，2008年。）

24. 牛致功：〈圓仁筆下的「茶」〉，《農業考古》，2004年第2期，頁336-340。

25. 梁子、謝莉：〈慈覺大師所親歷到晚唐茶事〉，《農業考古》，2004年第2期，頁326-335。

26. 康才媛：〈《入唐求法巡禮行記》所見唐代民間飲茶文化－兼論佛寺飲茶文化之特點〉，《史學彙刊》，第32期（2013年12月），頁23-56。

27. 張凱茹：〈《入唐求法巡禮行記》節日習俗略論〉，《新北大史學》，第28期（2021年1月），頁29-59。

28. 董志翹著：《《入唐求法巡禮行記》詞彙研究》（北京：中國社會科學出版社，2000年），頁54-56。

29. ［韓］林基中編：《燕行錄全集》（首爾：東國大學出版社，2001年）

30. 弘華文編：《燕行錄全編》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年）

31. ［日］夫馬進著；伍躍譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》（上海：上海古籍出版社，2010年）

32. 復旦大學文史研究院、［越］越南漢喃研究院編者：《越南漢文燕行文獻整合》（上海：復旦大學出版社，2010年）

33. 復旦大學文史研究院、［韓］成均館大學東亞學術院大東文化研究院編《韓國漢文燕行文獻選編》（上海：復旦大學出版社，2011年）

34. 漆永祥著：《燕行錄千種解題》（北京：北京大學出版社，2021年）

35. 邱瑞中著：《燕行錄研究》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年）

36. 葛兆光著：《想像異域：讀李朝朝鮮漢文燕行文宣記》（北京：中華書局，2014年）

37. 樸香蘭著：《北學派燕行錄所載筆談研究》（延吉：延邊大學出版社，2015年）

38. 王勇：〈燕行使筆談文獻概論：東亞筆談文獻研究之一〉，《外文研究》，2013年第1卷第2期（2013年6月），頁37-42。

39. ［日］高杉晉作等著；陶振孝、閻瑜、陳捷譯：《1862年上海日記》（北京：中華書局，2012年）

40. 王勇、謝詠著：《名倉予何人筆談文獻研究》（上海：上海交通大學出版社，2018年）

41. 實藤惠秀編譯:《大河內文書》（東京：平凡社，1964年）

42. 實藤惠秀、鄭子瑜編: 《黃遵憲與日本友人筆談遺稿》（台北：文海出版社，1968年）

43. 劉雨珍編校：《清代首屆駐日公使館員筆談資料彙編》（天津：天津人民出版社，2010年）

44. 王寶平編：《日本藏晚清中日朝筆談資料·大河內文書》（杭州：浙江古籍出版社，2016年）

45. 王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》（杭州：浙江工商大學出版社，2015年）

46. 李慶：〈漢文筆談之我見〉，載王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》，頁12-18。

47. 李慶：〈漢文筆談之我見〉，載王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》，頁12。

48. 同上，頁13。

49. 同上，頁13。

50. 同上，頁13。

51. 同［2］，《卷一》，〈開成三年七月二日條〉，頁9。

52. 同上，《卷一》，〈開成三年七月十四日條〉，頁13。

53. 同上，《卷一》，〈開成三年七月廿四日條〉，頁20-21。

54. 同上，《卷一》，〈開成三年七月卅日條〉，頁25。

55. 同上，《卷一》，〈開成三年八月九日條〉，頁32。

56. 同上，《卷一》，〈開成三年八月卅日條〉，頁41。

57. 同上，《卷一》，〈開成三年十月十四日條〉，頁53-54。

58. 同上，《卷一》，〈開成三年十一月七日條〉，頁63。

59. 同上，《卷一》，〈開成四年閏正月十九日條〉，頁107。

60. 同上，《卷一》，〈開成四年閏正月廿一日條〉，頁110。

61. 同上，《卷一》，〈開成四年閏四月五日條〉，頁128。

62. 王勇：〈筆談文獻之種類〉，載王勇主編；謝詠副編：《東亞的筆談研究》，頁3-11。

63. 同上，頁3-4。

64. 同上，頁4-5。

65. 同上，頁5-6。

66. 同上，頁6-7。

67. 同上，頁8。

68. 同上，頁8-9。

69. 同上，頁9-10。

70. 同上，頁10-11。

71. 同［2］，《卷一》，〈開成三年八月四日條〉，頁28。

72. 同上，《卷一》，〈開成三年八月七日條〉，頁30。

73. 同上，《卷二》，〈開成四年七月廿八日條〉，頁175-176。

74. 同上，《卷二》，〈開成四年七月廿八日條〉，頁176-177。

75. 同上，《卷二》，〈開成四年九月三日條〉，頁181-182。

76. 同上，《卷二》，〈開成五年（840年）正月廿日條〉，頁202-203。

77. 同上，《卷二》，〈開成五年二月一日條〉，頁206。

78. 同上，《卷二》，〈開成五年二月十七日條〉，頁210-211。

79. 同上，《卷二》，〈開成五年三月二日條〉，頁222。

80. 同上，《卷二》，〈開成五年三月五日條〉，頁225-226。

81. 同上，《卷二》，〈開成五年三月八日條〉，頁232-233。

82. 同上，《卷二》，〈開成五年三月十一日條〉，頁234-235。

83. 同上，《卷二》，〈開成五年三月廿五日條〉，頁244-245。

84. 同上，《卷二》，〈開成五年三月廿九日條〉，頁247。

85. 同上，《卷二》，〈開成五年四月二日條〉，頁249。

86. 同上，《卷三》，〈開成五年八月廿三日條〉，頁342-343。

87. 同上，《卷三》，〈開成五年八月廿四日條〉，頁344-345。

88. 同上，《卷三》，〈開成五年九月十四日條〉，頁353。

89. 同上，《卷三》，〈開成五年九月十八日條〉，頁354。

90. 同上，《卷三》，〈開成五年十月十七日條〉，頁355-356。

91. 同上，《卷三》，〈會昌元年（841年）四月廿八日條〉，頁386-387。

92. 同上，《卷三》，〈會昌元年五月一日條〉，頁389。

93. 同上，《卷三》，〈會昌元年八月七日條〉，頁392-393。

94. 同上，《卷三》，〈會昌二年（842年）三月八日條〉，頁397-398。

95. 同上，《卷三》，〈會昌二年三月十二日條〉，頁398-399。

96. 同上，《卷三》，〈會昌二年三月十二日條〉，頁399。

97. 同上，《卷三》，〈會昌二年四月　日條〉，頁402。

98. 同上，《卷三》，〈會昌二年五月廿五日條〉，頁404。

99. 同上，《卷三》，〈會昌二年五月廿六日條〉，頁406。

100. 同上，《卷三》，〈會昌三年（843年）正月廿九日條〉，頁414。

101. 同上，《卷三》，〈會昌三年五月廿五日條〉，頁417。

102. 同上，《卷四》，〈會昌三年七月二日條〉，頁427。

103. 同上，《卷四》，〈會昌三年七月廿五日條〉，頁428-429。

104. 同上，《卷四》，〈會昌三年十二月條〉，頁438。

105. 同上，《卷四》，〈會昌五年（845年）五月十五日條〉，頁466。

106. 同上，《卷四》，〈會昌五年九月廿二日條〉，頁495。

107. 同上，《卷四》，〈會昌六年（846年）正月九日條〉，頁498-499。

108. 同上，《卷四》，〈大中元年六月九日條〉，頁509。

109. 同上，《卷四》，〈大中元年六月十日條〉，頁511。

110. ［日］木宮泰彥著；胡錫年譯：《日中文化交流史》（北京：商務印書館，1980年），頁255、306。

111. 滕軍著：《中日文化交流史》（北京：北京大學出版社，2011年），頁176。

112. 劉德有、馬興國主編：《中日文化交流事典》（遼寧：遼寧教育出版社，1992年），頁226。

113. 同［98］，頁237。

114. ［元］脫脫等撰：《宋史》（北京：中華書局，1977年），第四十冊，《列傳第二百五十 外國七》，頁14131。

115. 同上，頁14134。

116. 同上，頁14135。

117. ［宋］楊億口述；黃鑑筆錄；宋庠整理：《楊文公談苑》（上海：上海古籍出版社，1993年），第13條「日本僧奝然朝衡」，頁8。

118. 即是平安時代中期的文人慶滋保胤

119. ［元］脫脫等撰：《宋史》（北京：中華書局，1977年），第四十冊，《列傳第二百五十 外國七》，頁14136。

120. ［宋］王欽臣編：《王氏談錄》，〈贈日本僧詩條〉，收於朱易安、傅璇琮等主編：《全宋筆記 第一編 十》（鄭州：大象出版社，2003年），頁179。

121. ［宋］馬端臨著；上海師範大學古籍研究所，華東師範大學古籍研究所點校：《文獻通考》，（北京：中華書局，2011年），第十四冊，《卷第三百二十四 四裔考一》，頁8926。

122. ［宋］楊億口述；黃鑑筆錄；宋庠整理：《楊文公談苑》（上海：上海古籍出版社，1993年），第14條「寂照」，頁1​​0-11。