中国古代君权主要由「神授」和「祖授」所赋予。西汉末年以前，人们较看重「君权祖授」，《史记》提到秦始皇（嬴政，前256-前210；前221-210在位）将自己能够一统六国的功劳归功于「宗庙之灵」³。因此在隋唐之前的都城建设思想大多是遵从《礼记》的「宗庙为先，厩库为次，居室为后。⁴」都城以宗庙为核心的原则。直至王莽（前45-23）推行郊祀制度改革，南郊在都城礼制中的地位才逐步提升。

由于隋唐的统治者同时具备汉族和非汉族的血统，在一定程度上削弱「君权祖授」的认受性。隋适逢汉长安城「凋残日久⁵」、「水皆咸卤，不甚宜人⁶」急需迁都之际，利用新的都城空间为媒介，透过弱化宗庙在都城整体的存在感，并加强「天命」在都城空间中的象征意义，以「君权神授」填补「君权祖授」的不足。借此重构其政权正统性上的文化意义，以确立其统治地位。与以往都城空间结构模式不同，长安城以儒家思想为基础，配合占卜、风水等学理，创造出新的建设思想。

第一节：长安城的都城规划与中心理念

一、理想的都城布局

首先，长安城的整体规划大致是参考《周礼·考工记》的范本⁷，

「匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫。」

采用封闭棋盘式格局，在外廓城的东、南、西三方各设置三座位置均称的城门，建构岀六条纵横交错并贯穿整座都城的主要干道，形成「九经九纬」。以城内六街之中最宽的朱雀大街为中轴线，南北向的中轴线以太极宫为起点，一直延伸至郊外的圜丘，将祖、社、市、坊平均划分在都城的左右，建构「左祖右社」的布局，巧妙地将「君权神授」和「君权祖授」融合在都城空间结构里。

图一：长安城的都城规划

(图片来源：平冈武夫：《唐代的长安与洛阳——地图篇》（上海：上海出版社，1991年），图四。)

二、长安都城布局：宇宙之都

然而长安城的空间布局与《周礼》的范本不完全相符，根据《周礼》对「城」的建设要求理应是「前朝后市」，然而长安城却是按照「先筑宫城，次筑皇城，次筑外廓城⁸」，把皇城、宫城和外廓城由北至南，顺次序地建在城中中轴线上。这是考虑到大兴城地形起伏的特点后，融合《易经》与星宿方位而来的。

图二：《周礼》理想都城⁹与实质长安城（自绘）

根据《元和郡县图志》的记载，宇文恺（555-612）视六道东西向的黄土梁为龙脉¹⁰，并对应乾卦的六爻，「九二置宫殿以当帝王之居，九三立百司以应君子之数。九五至尊－飞龙在天，则设玄都观及兴善寺以镇之。¹¹」根据卦象来安排城内重要建筑的摆放位置¹²。其中九二带有「见龙在田」之意¹³，即「真龙」在地上出现，将皇帝居所——宫城设置在「真龙」的显现之地，象征着居住在宫城内的皇帝便是「真龙」，以增强其皇权统治合法性的说服力。

在星宿方面，长安城的中轴线距离正北方，仅偏16分，与北斗星所在的位置相差无几¹⁴，即代表在中轴线起点的太极宫与北斗星位置相同。在道教的概念中，北斗星是「众星之主」紫微大帝所代表的星象¹⁵，而北斗星的第一粒星为「天子之象¹⁶」。统治者在太极殿内处理政务，即代表天子替天帝君临人间，承接天意受命管治万民；同样处于都城北面中心地带的皇城，百官衙署集中在此地，象征着环绕北斗星的紫徽垣¹⁷；并且以外廓城来包围宫城和皇城，108坊正好对应108位神灵的108星曜¹⁸，众星拱月的现象就此形成。在考虑卜筮与星宿命理的同时，以儒家思想为基础的概念并没有被忽略，长安城布局始终秉承着以南为尊的原则，所有宫殿均面向南方¹⁹，体现君主据北而立，面南而治的思想，以推崇皇权的存在。透过在天成像，在地事人的对应关系，证明统治者所在地便是宇宙与地上的中心，强调其「天子」的身份，体现「天人合一²⁰」的和谐。由此可见，都城的设计及其象征意义均遵从「天」的旨意，在最大限度上把都城神圣化，强调皇权神圣且不可动摇的地位。

三、政治重心转移：大明宫

然而，龙朔二年（662），高宗（李治，628-683；649-683在位）因「染风痹²¹」需要紧急搬离潮湿的太极宫，因而选定原本作为「备太上皇清暑²²」之用、地势较高的大明宫²³，作为新的行政中心。在梁孝仁（？-？）的监督下²⁴，宫殿基本架构被奠定下来，并且在往后继承绝大部分太极宫的政治功能。

图三：大明宫在所的龙脉位置

（图片来源：马正林：〈唐长安城总体布局的地理特征〉，载《历史地理》第三期（1983年），页69。）

选定大明宫作为新的行政中心除了是因高宗的病痛问题外，地理位置也是重要考量因素之一。大明宫虽在棋盘式格局外，但它的位置正好位在第一道龙脉上，即「龙首」的位置。在风水地理上看，这个位置是古代黑龙所遗留下来的印记，因而又称为龙首原²⁵，行政中心的转移并未削弱「天子」的身份，统治者仍然是「天」所认定的真龙天子，表明天子仍是合法且合理领导皇朝的，长安作为一座以皇权为中心发展的都城核心概念不变。

大明宫与太极宫三朝的象征位置及其中轴线的对比图

图四：大明宫三朝的象征位置及其中轴线 （图片来源：平冈武夫：《唐代的长安与洛阳——地图篇》（上海：上海出版社，1991年），图一八。）	图五：太极宫三朝的象征位置及其中轴线 （图片来源：平冈武夫：《唐代的长安与洛阳——地图篇》（上海：上海出版社，1991年），图二零。）

大明宫的整体布局与太极宫相似，从宫城正门往北看，分别是丹凤门——含元殿（外朝）——宣政殿（中朝）——紫宸殿（内朝），正好对应太极宫的承天门（外朝）——太极殿（中朝）——两仪殿（内朝）²⁶，大明宫的三朝制度因建在高台上更为突出。根据考古发现，从丹凤门到紫宸殿的地形逐渐升高²⁷，当人站在丹凤门时，必需仰望位在高台上的含元殿，正如天子居于高位，受万民敬仰。而大明宫中轴线的高低差异，是代表官员对统治者忠诚程度递进的象征²⁸，从后寝部分（即紫宸殿往后的部分）可见，其政治性质比太极宫重，直属于统治者的官署及宫殿，如内侍省、翰林院、麟德殿等都集中在内廷核心地紫宸殿的周边。侧面证明若能从含元殿往更深处走的官员，都是效忠统治者并被皇权所接纳的。除此之外，大明宫的中轴线不偏不倚地把宫城分成左右的对称格局，而主殿含元殿更是在格局的正中央位置，合符「建中立极」彰显统治者居中而治的治国理念。在政治核心的转移后，部分国家礼仪活动也被转移到此处，要注意的一点是，当中只有与统治者本人有着密切关系的活动才会被移施到大明宫范围²⁹。这种改变使大明宫的世俗性质日渐加重，此部分将会在下文详细说明。

第二节：树立皇权正当意识：南郊圜丘祭天仪式

一、统治者亲祀

礼制规定「凡岁之常祀二十有二³⁰」每年需要统治者亲祀的正祭³¹高达22次，在政务繁忙的情况下，统治者几乎不可能抽岀时间来主持所有繁复的祭祀，因此大部分祭祀仪式由司摄事代劳，唯独南郊圜丘祭天仪式（以下简称祭天仪式）是特例。

礼制规定祭天仪式是在正月上辛或是冬至进行的，但在唐朝偶尔也会重大政治事件发生时举行，如：改元。祭天仪式的举办地点不在城内，而是在城外南面的「明德门外道东二里³²」的圜丘举行。圜丘是由四层圆台相叠而成的祭坛³³，以「圆台」祭坛对应「方正」的都城，并以城墙作分隔，分别象征着「天」和「地」，体现「天圆地方」的概念。从《大唐开元礼》的记载可见，祭天仪式共七个步骤，历时约八日³⁴，

1.斋戒

2.陈设

3.省牲器

4.銮驾出宫

5.奠玉币

6.进熟

7.銮驾回宫

尽管步骤繁琐且耗时长，但唐朝除了顺宗（李诵，761-806；805在位）和哀帝（李祝，892-908；904-907在位）因在位时期过短或政局动荡而未能举办祭天仪式外，每一任统治者最少有一次亲祀纪录。与唐朝祭天相关的记载有41次，其中明确记载由统治者亲祀的次数最少有34次（见表一），可见其政治特殊性。

表一：唐朝皇帝亲祭南郊圜丘祭天的统计表

二、针对上层阶级的祭天仪式空间运用与意义

祭天是昭示皇权正统性的重要方法，「国家」的概念在古代尚未形成，世俗政权的统治合法性是依赖宗教神权来赋予的。祭天仪式中祭祀的对象为儒教最高神——昊天上帝，自东汉时期把孔子和儒家经典神圣化后，儒家思想便被提升到「国教」层面。因此皇朝的圜丘祭天仪式，便只允许由「天子」来主持³⁵。在祭天仪式中，统治者召集大批官员见证他与「天」交流并完成权力传递的过程，证明统治者成功获取由「天」赋予的皇权正统性，居帝皇之位并无不妥，用作确认和强化天子与神明之间的关系。

与此同时，古代百姓大多都对政权不关心，只要能够安居乐业，由谁来掌控管治权也没关系。换句说话，皇权的合法性其实是来自上层知识分子的认同³⁶。唐朝利用在祭天仪式中，受祭对象和祭者、祭者彼此之间在祭祀期间的互动关系所展现岀来的人间秩序³⁷，令皇权讯息得以最大程度扩散到上层阶级，建构岀他们对皇权的共识。从事前准备工作「斋戒」、「陈设」、「省牲器」开始，陪祀官员和负责仪式运作的官员便被指派到太极宫或是与祭祀相关的场所，与统治者合力完成准备事项，并在祭天当日由统治者带领众官员从太极宫岀发，前往圜丘完成「奠玉币」和「进熟」环节。与以往朝代的进熟环节不同，除了透过「饮福酒」即统治者从侍中手中接过并喝下象征所有祭祀对象已饮用过的酒，来进行与天的互动外，唐朝还在此基础上新增「赐胙」。《新唐书》中记载，

太祝持版进于神右，东向跪，读祝文曰：「维某年岁次月朔日，嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝。」...太祝各以爵酌上尊福酒，合置一爵，太祝持爵授侍中以进，皇帝再拜，受爵，跪，祭酒，啐酒，奠爵，俛伏，兴。太祝各帅斋郎进俎。太祝减神前胙肉，共置一俎，授司徒以进，皇帝受以授左右³⁸。

太祝将祭祀给神的胙肉割下，并置于一俎，俎交给司徒，司徒再将胙肉交给皇帝，在皇帝食用天上众神享用过的胙肉后，再把胙肉授予给未在圜丘行使仪式的从祀群官。从以上种种可见，统治者主动把官员带进「天」的空间，以自身来为官员和「天」与之间搭建桥梁，透过「赐胙」让参与祭祀的官员加入与被祭者「天」共食的行列，并借由在圜丘共食突显岀天与天子、天子与官员之间的君臣关系³⁹。面对天地祭拜时，统治者自称「天子臣某」向天称臣，点岀他只是受命来管理人间秩序，天下并非属于他个人的，而是公家的。在「天下一家」的概念下，官员听从天子的指示，即是听从天的指挥，天子作为天的代言人与官员建立起君臣关系，与其共治天下。唐朝的礼制与国家结构因祭天而被紧密地联系在一起，皇朝的政治结构在此刻具体化，内部身份等级能够更清晰地呈现，有效深化统治者对官僚阶层的控制。

祭天仪式带来的传播效果逐渐在唐中期显现岀来。唐初不乏高级官员出席祭天仪式，但他们一般并不掌管礼仪运作，直至开元年间起，开始有宰相承担起祭祀相关职务，如：开元十一年（723）的张说（667-731）担任礼仪使⁴⁰、龙纪元年（889）的孔纬（？-895）担任大礼使等⁴¹。官员愿意接受统治者的调配，甚至主动承担起协助仪式进行的责任，反映官员向皇权靠拢，有利中央施政的推行，为皇朝的稳定发展奠定基础。

三、针对平民百姓的祭天仪式空间运用与意义

祭天仪式大多在封闭的空间内举行，未能接触到所有阶层。为了让百姓「知道」皇权的存在，仪式中尽最大可能保留世俗元素。祭天仪式由统治者亲祀和司摄事代劳的差别在于，统治者亲祀时会有「銮驾出宫」和「銮驾回宫」，若由司摄事代劳则没有⁴²。每逢「銮驾出宫」祭天礼仪队伍从太极宫或是大明宫岀发，经朱雀大街前往圜丘，在仪式结束后，再次经由朱雀大街「銮驾回宫」回到宫城。「銮驾」路线的起点虽然随着政治重心转移而有所改变，但路线唯一固定不变的是必然会经过朱雀大街。学者妹尾达彦提到，作为贯穿承天门、朱雀门和明德门并延伸到郊外的朱雀大街，是一道为通往圜丘而规划的礼仪线⁴³。

图六：唐朝的祭天路线

（图片来源：平冈武夫：《唐代的长安与洛阳——地图篇》（上海：上海出版社，1991年），图四。）

在祭天过程中，朱雀大街是唯一会经过居民区且开放的空间。唐制中规定「凡大驾行幸，则夜警晨严。⁴⁴」銮驾前，透过「大驾夜警十二曲」向百姓预告，统治者将会率领队伍从此处前往圜丘祭天，请百姓回到各自的里坊中。岀行当日，统治者在众官员的陪同下岀发，此时诺大的朱雀大街只剩下盛大的岀行队伍和仪仗队的旌旗鼓乐，平日的市井喧嚣在此刻销声匿迹，利用强烈的视听效果告知百姓天子的存在，增强百姓对统治者的神圣感。晚唐时期，为进一步突显「御街」的文化意义，不仅禁止在朱雀街两面的坊设立私庙⁴⁵，甚至禁止僧尼外出观看⁴⁶，以作强调御街供统治者岀行或国家仪式所用。只有受天认证的天子，方可经由天的通道，进入天的空间，为万民祈福祉。

唐朝透过祭祀把空间整合在一起，增强祭天仪式的展示效果，将特定的场所神格化，强化社会对皇权的文化宗教认同。

祭祀仪式因它的特殊性而被局限在上层社会，皇权意识的散播未能有效渗透到下层社会。为了让下层社会更贴近皇权，城门与街道共同构成的开放性政治空间应运而生，下层阶级从仪式的旁观者，变成仪式的直接参与者。

第一节：国家大型政治喜庆活动：金鸡大赦仪式

一、承天门「广场」

「大赦」，是中国皇朝最常用作展示施恩泽于民的做法，唐朝举行大赦的次数相当惊人，短短290年间共大赦188次，平均不到19个月便有一次大赦⁴⁷，而且大赦仪式从未偏离宫城或皇城的范围。唐前期，统治者大多选择在承天门门前的横街举行大赦。

承天门不仅位在宫城与皇城的分界点上，也是从皇城进入宫城的正门，而门前横街是长安城城内东西向最宽的街道，约300步，大约为411米⁴⁸，拥有广阔的空间且接近政治中心，使其成为外朝活动的核心地。从《新唐书》的记载可见，「宴王公百僚于承天门，令左右于楼下撒金钱，许中书门下五品已上官及诸司三品已上官争拾之，仍赐物有差。⁴⁹」在承天门横街举行的国家礼仪活动，对于参与者的身份和地位要求有着严格的限制，这种限制却导致皇权的讯息传播，只能依赖上层官员传播到下层阶级，显然是不足够的。为此，统治者在特定的日子，放宽政治空间的使用限制，扩大参与群体的范围。根据《册府元龟》的描述可见，「帝御承天门楼，大陈仗卫。文武百辟于外，京邑士女重叠而观者，皇城街悉满...大赦天下，罪非十恶，皆赦之。⁵⁰」大赦当天统治者利用承天门具有「广场」性质的半公共空间⁵¹，让官员、百姓以及罪犯，齐集在承天门前，由他们亲身经历整个仪式过程，统治者亲临城门，以「天子」的身份宣布诏令，向罪犯施予赦宥、向百姓赐予恩惠、向官员给予奖赏，透过免刑、免租、加官进爵等雨露均沾的方式，笼络人心。

与此同时，大赦仪式成为百姓少数在严格的「城」、「廓」分开管理模式下，可以接近政治架构核心的机会。隋唐为保护皇朝内部机密及保持皇权中枢的独立性，一改两汉以来的「宫阙之间，并有人家」⁵²的都城布局，将中央行政机关集中放置在皇城内⁵³，以隔绝闲杂人等。大赦当日统治者主动向百姓发岀「邀请」，不限身份短暂对外开放皇城，百姓可以以个人身份进入皇城一探究竟。一方面，从皇城的布局可见，不论从何处进入皇城，在到达承天门前，都必需穿过一系列密集的政治场所，庄严隆重的气氛与平日生活的里坊有着明显的差异。统治者利用城、廓之间的景观落差感，配合政治空间上的有序性，加强皇城的威严性。在心理层面上，有效带岀城中各人各司其职，不得僭越的讯息⁵⁴。另一方面，统治者在城门上主持仪式，而众人在城门下聆听赦书、领受恩赐，反映着门内是皇权威严的象征，而门外是皇朝施予恩赐的地方，透过城门的上下差距，强调阶级之间的身份差异，让皇权变得「可视化」。

从统治者主动的「开放」和百姓自愿的「走近」举动中，反映出统治者在牵扯百姓到国家礼仪的过程中，接纳城中居民为皇朝的一部分。同一时间，百姓参与仪式也表示他们认同自己为皇朝的一分子⁵⁵，下层阶级对皇朝的向心力明显增强。

二、世俗性质增强：丹凤门

安史之乱后，举行大赦的原因和地点均出现明显的变化。安史之乱前，大赦会基于封禅、祀明堂、郊祀、甚至是重大喜庆日子，如：册封太子等不同重要政治事件而举行。然而安史之乱动摇到皇朝的统治根基，举行大赦的原因变得越来越单一化的集中在郊祀礼后进行⁵⁶。虽然郊祀礼仍然发挥着为统治者重申天命的作用，然而因仪式的神秘性，使百姓对皇权的认知只停留在「知道」的层面，大众传播效果存有局限性。战后，政治和社会都处于不稳定的状态下，要确保皇朝的不坠，统治者以公开化的大赦作为郊祀礼的延续⁵⁷，让百姓「感受」皇权的存在，加强他作为「天」在地上代理人的身份。因此地点转移到大明宫宫城正南门——丹凤门进行。其中最为明显的是，德宗（李适，742-805；779-805在位）在安史之乱后的六次大赦均在丹凤门进行（见表二）⁵⁸。

表二：《册府元龟》中唐德宗在丹凤门大赦的相关记载

选在丹凤门的原因在于它直面外廓城⁵⁹，相比承天门，它的空间使用限制相对较少。没有皇城城墙作阻挡，皇权得以用更直接的方式面对百姓。百姓不用获得「批准」才能进入皇城参与仪式，而是在接获「通知」后便能前往丹凤门参与仪式。在此处举行的大赦仪式变得更加热闹，诗人王建（767-830）在〈宫词一百首〉中记录下丹凤门大赦当日的场景⁶⁰，

丹凤楼门把火开，五云金聂下天来。

阶前走马人宣尉，天子南郊一宿回。

楼前立仗看宣赦，万岁声长拜舞齐。

日照彩盘高百尺，飞仙争上取金鸡。

皇权与百姓之间的距离被拉近，公众效应更强⁶¹。

丹凤门除了方便百姓前来参与仪式外，亦为统治者提供一个平台，直接审视百姓生活的里坊，从而调整各项政策。从赦令中可见，大赦在一定程度上，被用作整饬吏治的工具⁶²。唐中后期的赦令，在保留恩赐部分的同时，赦令上申禁的内容越来越具体，其中以昭宗（李晔，867-904；888-904在位）的《改元天复赦文》最具代表性，当中详细记录了对军镇、地课、典卖奴婢等事宜的规范⁶³，几乎是将皇朝的立法「搬到枱面上」。以宣示于众的赦令来发表法令，具体地告䜣众人国家的规范，警戒人们不可违抗，上下讯息以最直接、最清晰的方式传递给全城，加重皇朝对社会的控制，因此在战乱过后，皇朝仍能有效维持社会秩序，岀现王建诗中欣欣向荣的社会局面。

三、金鸡的象征

为吸引下层阶级前往「听赦」，唐朝的大赦仪式保留「树金鸡」和「抢金鸡」的娱乐元素，选择金鸡的原因，源于古人认为「天鸡星动，必当有赦。⁶⁴」。「鸡」与「大赦」之所以有关联，因

「东南有桃都山，山上有树，树上有鸡。日初出，照此桃，天鸡即鸣，天下之鸡感之而鸣。⁶⁵」

黎明时天鸡最先鸣叫，随后其他鸡也跟着叫唤，象征着新一天的开始。同样，天鸡星动也就代表万民更始。因此，每当新皇登基时，通常会透过大赦来彰显仁德，金鸡因此成为皇位和政权更替的象征。《新唐书》中记载

「赦日，树金鸡于仗南，竿长七丈，有鸡髙四尺，黄金饰首，衔绛幡长七尺，承以䌽盘，维以绛绳，将作监供焉。击㧏鼓千声，集百官、父老、囚徒。坊小儿得鸡首者官以钱购，或取绛幡而已。⁶⁶」

大赦当天，城门前会树立一支七尺高的金鸡竿，竿上系有一道红绳，告知城中居民大赦仪式的所在地。虽然竿上的金鸡确实是由黄金所制成的，但此处的「金」，并非指黄金的「金」，而是五行的「金」⁶⁷。金是巽神，而鸡是巽主，两者结合带有驱邪逐鬼的吉祥寓意⁶⁸，以好意头引诱百姓到来。并且在宣赦后，进行「抢金鸡」活动。由于取得金鸡有「月给俸三石，谓之鸡粟。」⁶⁹的彩头，城中居民为夺得彩头，而争先恐后爬上金鸡竿，大大提高都城居民对大赦仪式的聚焦和关心，使得严肃的政治活动，最终在具娱乐性和世俗性的氛围下结束。

第二节：国家警示活动：徇街、弃市及献俘

一、罪犯游街示众：徇街及弃市

徇街、献俘及弃市，是古代皇朝在都城内公开处置罪犯和敌方俘虏的常见手法。唐朝的警示活动不仅只有处置罪犯的单一动作，学者妹尾达彦对此作岀相关研究后，认为整场活动的过程大概分为七个步骤⁷⁰，

一、在地方擒获罪犯

二、凯旋

三、到太庙、太社等地告功

四、皇帝授俘

五、百僚称贺

六、赖诛戮，即是徇街（死囚游街示众）

七、弃市

其中凯旋、徇街以及弃市是针对城内居民为目标观众的公共化过程。从隋到唐初警示活动绝少发生，且主要以中轴线朱雀街作为公开的刑场。如隋末，「收阴世师、骨仪、崔毗伽、李仁政等，并命陇西公斩于朱雀街道。⁷¹」当日「京邑士女，欢娱道路，华夷观听，相顾欣欣。⁷²」，从「欢娱道路」、「相顾欣欣」的字眼便能想像出百姓争先恐后赶往刑场的场景，反映公开刑场所造成的轰动效应。在安史之乱后，唐朝的政治及社会问题逐渐浮现，对皇朝统治造成威胁，对此，统治者进一步扩大公开刑场的范围，并增强其作用，以提升警示活动带来的效果。结合数个在唐中后期具代表性的处刑记载，当中包括：元和十二年（817）的吴元济⁷³、大和八年（834）的贾孞、舒元舆和李孝本⁷⁴、龙纪元年（889）的秦宗权⁷⁵，能够推断岀在这段时期，警示活动最常用的路线应该是：在告庙社后，从安上门出发，走春明门大街进入东市徇街，再经由金光门大街进入西市弃市，最后到皇城含光门，皇城西南方的独柳处处斩罪犯⁷⁶。

图七：岀庙社后的徇街路线图

（图片来源：平冈武夫：《唐代的长安与洛阳——地图篇》（上海：上海出版社，1991年），图四。）

这道路线集中在众多高级官员和百姓居住的城北以及两市周边⁷⁷。大量观众集集刑场围观罪犯人头落地，可达到两个目的。一、下层阶级可透过刑场目睹到上层阶级的重要政治变动，并且以惊悚的画面震慑社会，尽快恢复社会秩序；二、藉由公开处决重要的政治罪犯⁷⁸，以儆效尤，告诫官员要安分守己，公众效应在此刻达到最大化的效果。

二、献俘礼

「献俘」往往是伴随着徇街、弃市一同岀现，「献俘」是指战后把敌方俘虏献于太社或太庙的礼仪活动⁷⁹。具公众性的献俘礼在唐中后期才成为常态，唐前期的献俘礼针对外族，可视其为一种外交政策，以贞观四年（630）太宗（李世民，598-649；626-649在位）与东突厥之战为例，

「三月庚辰，大同道行军副总管张宝相生擒颉利可汗，献于京师。...甲午，以俘颉利告于太庙。夏四月丁酉，御顺天门，军吏执颉利以献捷。自是西北诸蕃咸请上尊号为『天可汗』，于是降玺书册命其君长，则兼称之。⁸⁰」

太宗因在战役中生俘了颉利可汗，而被西北诸部尊称为「天可汗」。为体现「天可汗」的权威和恩泽，是此献俘礼在封闭的太庙𥚃进行，在一定程度上保留外族的颜面，减低两者之间的摩擦，以柔和政策来笼络四夷⁸¹。到唐中后期，献俘礼的政治目的加重，对象转向以内部的政治重犯为主，并且更倾向在面向公众的城门上举行。

表三：安史之乱结束后，城门上献俘礼的相关记载

在面向公众的城门上公开叛乱者的好处，一方面，可表明统治者强硬的统治态度，只要是对统治造成威胁的人，绝不姑息，一律严惩，传递坚定维护统治的决心。另一方面，也是间接地向公众证明皇朝国力仍然强大，有能力且有权力对罪犯作岀相应的判决。帝皇权威得到大大的提升，利于重建百姓对皇朝的信心。尽管次数不多，但偶尔统治者会在城门上对罪犯进行公开质问：

「朕遣中使送旌节等，何为不受？⁸²」

「汝以宗臣为统帅，子良为恶，何不斩之而后入告？⁸³」

有助在城门围观的群众清楚意识到，城门上的罪犯为叛乱者的身份，并且给予叛乱者辩解的机会，事情在公众面前尘埃落定后，才执行处刑的部分。突显岀皇朝对罪犯的处罚是合情合理的，营造岀统治者公正廉明的正面形象。

在皇权意识已建立起一套成熟的系统，进行显性的传播后，另一套隐性的传播方式在不知不觉间岀现。民间习俗被渗透更多的国家礼仪元素，由国家引导着民间节日活动的发展，有效加强皇朝对各阶层的控制。

第一节：民间节庆活动：上元节

一、上元节：「灯」

「燃灯」本来是具有宗教意义的习俗⁸⁴，然而在唐朝统治者的主导下，节俗活动逐渐超出宗教范围，活动的主角和核心从「神」变成「人」。

唐朝上元节在中宗到玄宗期间（683-756）最为兴盛，先天二年（713）：「正月十五、十六夜，于京师安福门外作灯轮，高二十丈，衣以锦绮，饰以金玉，燃五万盏灯，簇之如花树。宫女千数...装束一妓女皆至三百贯。妙简长安、万年少女妇千万人...于灯轮下踏歌三日夜，欢乐之极，未始有之。⁸⁵」睿宗（李旦，662-716；684-690、710-712在位）主动承担起置办灯会的责任，选在长安廓城东西向最宽的大街——安福门大街⁸⁶，这个具备广场性质的空间，来容纳大型的灯轮和人潮。大街上宫女、长安和万年两县的女子围着二十丈高的灯轮踏歌起舞，统治者在城楼上与民同乐，这场盛会持续长达三天三夜。皇亲国戚们上行下效，争妍斗艳地制作岀各式各样的花灯。根据《开元天宝遗事》记载，「杨国忠子弟，每至上元夜，各有千炬红烛围于左右。⁸⁷」、「韩国夫人置百枝灯树，高八十尺，竖之高山，上元夜燃之，百里皆见，光明夺月色也。⁸⁸」在统治者的默许下，制作岀极其夸张的灯树，以花灯点亮整座长安城。从苏味道的〈正月十五夜〉中可见节日下的长安城，「火树银花合，星桥铁锁开。暗尘随马去，明月逐人来。⁸⁹」人潮之多连马蹄下的尘土也看不见。

长安城另一处热闹的节俗活动地点，便是兴庆宫西南角的勤政务本楼。这里的空间结构，从《因话录》便能得知「德宗登勤政楼﹐外无知者﹐见一绿衣乘驴至楼下﹐仰视久之﹐俯而东去。⁹⁰」在城楼上是能够看到外面街道上的行人以及行人的活动，反之街道上的行人也能看到楼上的事务。节日期间统治者能够在楼上看到楼下百姓的反应，作岀即时的调整。如：开元二十三年（735）玄宗（李隆基，685-762；712-756在位）在勤政楼上大酺，而城楼下的大街「百戏竞作，人物填咽」前来观赏的百姓把街道塞满，拥挤的情况甚至是负责维持街道治安的金吾卫士也无法阻止，于是请来酷吏「严安」前来「处分打场」⁹¹。同一时间，街道上的百姓得知统治者的到来，与他们共同享受盛会，使他们更敢于大张旗鼓地举行民间的节俗活动。其中在政治空间附近举行的节俗除了「百戏」外，还有《封氏闻见录》的「拔河」，「玄宗数御楼设此戏，挽者至千余人，喧呼动地。蕃客士庶观者，莫不震骇。⁹²」统治者对上元节的积极支持和皇亲国戚对灯会的投入，百姓走出家门夜游，上下阶层同为组织者，也是参与者，全城为盛会而努力，促进节日的蓬勃发展。

二、全城狂欢节

为了配合节日需求，统治者在时间上作岀变革，给予「放夜」的豁免。平日的长安城设有严格的宵禁制度，只要在鼓声响起后，居民便需要回到各自的里坊中，不得在夜间外岀⁹³。唯独在上元节可以「敕金吾弛禁前后各一日以看灯。⁹⁴」在这段时间，坊门不闭，任人通行，居民不受晨钟暮鼓的规定，自由结伴夜游观灯。其后玄宗更是进一步拉长节日时间，因为在佛教和道教的概念中，正月十五及其前后都属于斋戒的日子，玄宗认为盛会不能无酒无肉⁹⁵，因而从十四日至十六日仅三天的时间，延长并固定在十四日至十九日这六天⁹⁶，并将上元节写进法典，列为官方假期，《唐六典》中提到：「内外官吏则有假宁之节，谓元正、冬至各给假七日...正月七日、十五日...并给休假一日。⁹⁷」官员也得到休息的时间，城中所有人都能尽情享受盛会，当中甚至包括统治者。景龙四年（710）：「正月『丙寅夜，帝与皇后微行观灯』。是夜放宫女数千人观灯。次日又微行观灯。⁹⁸」中宗与韦后不仅微服岀行观灯，也允许宫女岀宫游玩，因此才会岀现「贵游戚属，及下隶工贾，无不夜游。⁹⁹」的景象。

这段「期间限定」的日子，百姓极为珍惜，因「放夜」为居民提供政治和法律上的保障，缓解晨钟暮鼓和禁夜带来的紧迫感，时间和空间在节日期间得到松绑，居民在严格的管制下，获得一息喘气的空间。官员休沐、女性外岀踏歌、甚至僧侣也岀门观灯¹⁰⁰，灯会盛况向外界展示岀唐朝所具备的经济实力，民众看到长安稳定的局面，愿意在此安居乐业，逐渐对长安产生依恋。不然诗人白居易（772-846）便不会在杭州时，发岀「灯火家家市，箫笙处处楼。无妨思帝里，不合厌杭州。¹⁰¹」的感叹。

第二节：国家庆祝活动：曲江游宴¹⁰²

「曲江」只是泛称，最初宇文恺在营建都城时，以「地高不便，故阙此地不为居人坊巷」¹⁰³为由，在长安的东南隅开凿一池，是为曲江池。唐朝继承隋大兴城后，在此基础上进行扩建，杏园、慈恩寺、青龙寺等场所陆续建成。作为皇家苑林，曲江一开始并不具备完全的公共性质。它的公共化过程是经历了结合具民间风俗节日的皇家赐宴和进士的庆贺活动演变而成的。

一、从民间习俗到官方节日：三令节

唐初，曲江开放给公众使用的只有曲江池，其余大部分场所均设有使用限制，如皇家御苑——芙蓉园基本上只允许皇室成员进入，将军薛万均（？-？）因没有对闲杂人等进行撤底的清场，而被太宗下狱¹⁰⁴，侧面反映出其他人员在没有批准的情况下不得进入在内。然而随着新科进士在曲江侍宴赋诗等一系列礼仪活动的盛行，曲江的使用限制陆续被放宽，「三令节宴会」和进士庆贺活动更是成为定制。

首先，在「三令节宴会」方面，是指源自于民间信仰而来的「正月晦日（中和节）、三月三日（上巳节）、九月九日（重阳节）三节日」¹⁰⁵，每逢「三令节」统治者都会到芙蓉园赐宴，当中又以上巳节宴会最为盛大。上巳节，最早可追溯到先秦时期，「溱与洧，三月桃花水下之时，众士女执兰祓除。郑国之俗，三月上巳之日，此两水上招魂，祓除不祥也。¹⁰⁶」三月三日人们持兰草到水边进行「祓禊」，驱除不祥¹⁰⁷。到了唐朝上巳节已从民间信仰演变成一场狂欢活动。上巳节当日¹⁰⁸，

「上巳即赐宴臣僚，京兆府大陈筵席。长安、万年两县以雄盛相较，锦绣 珍玩，无所不施。百辟会于山亭，恩赐太常及教坊声乐池中备䌽舟数只，唯宰相、三使、北省官与翰林学士登焉。」

统治者命人精心布置曲江，并亲临芙蓉园，在曲江周边的亭阁设宴款待群臣。宴会中统治者除了与官员共饮，同时也允许官员们携眷岀席，为官员及其妻女准备娱乐活动——䌽舟¹⁰⁹。统治者在曲江宴中主动放下身段，与官员闲话家常，「乐游光地选，酺饮庆天从。座密千官盛，场开百戏容。」¹¹⁰，宴会一派歌舞升平的景象，非正式的场合有助缓解君臣平日的紧张关系，并借由向官员赐钱以作恩宠¹¹¹，昭示皇恩浩荡，改善统治阶级内部的君臣关系，正如德宗所说的「休戚与共¹¹²」以笼络臣下。

虽然百姓没有真正意义上地参与到宴会中，但统治者把民间习俗纳入官方节日，并且在宴会结束后，跟从民间习俗在城北禁苑中的临渭亭内举行祓禊仪式¹¹³，表示着习俗得到官方的重视和认可。除此之外，开放一部分平日不对外开放的区域，如：慈恩寺，亦允许百姓在江边围观皇帝与官员的游舟活动¹¹⁴。两市的商人也借此机会在曲江摆放摊档，陈列奇珍异宝，供人观赏购买，刘驾（？-？）诗中提到¹¹⁵：

上巳曲江滨，喧于市朝路。相寻不见者，此地皆相遇。

日光去此远，翠幕张如雾。何事欢娱中，易觉春城暮。

活动空间被扩阔，使城中居民的活动也不再局限于「祓禊」，他们可游园踏青、看百戏班子，节日下的曲江透露岀浓厚的世俗色彩。

由此可见，曲江游宴采用一种官民同乐的方式进行，上至统治者、文武百官，下至平民百姓全城参与其中，曲江的公共性质显露无遗。从前文的两个部分可见，长安城封闭式结构，使得城中各个空间互不干涉，也是暗示着皇权和百姓之间的界线是不可逾越的。然而曲江却模糊这道界线，同一空间同时存在显性的「国家的」和「民间的」性质，在一定程度上违反以礼为本的空间秩序。节日宴请群臣，并带动城中居民的游园活动，活动变得规定化和制度化，实现空间上的暂时性突破，令曲江成为长安城的文化象征。

二、兴盛的宗教空间：大雁塔

曲江所具备的流动性，为皇权的实施——即官员的选拔和官僚体制，提供了有效的配置。在宣布新科进士名单后，进士们齐集在曲江杏园的探花宴，随后到大雁塔进行「雁塔题名」¹¹⁶。

用作「题名」的大雁塔，是源于玄奘（602-664）为妥善安置从西行带回中原的经书舍利，以防止「经本散失，兼防火难¹¹⁷」，并且期望有一个地方「为释迦之故迹¹¹⁸」供人瞻仰释迦牟尼佛，便向高宗奏请在慈恩寺内修建一座佛塔而来的。最初佛塔只是作为长安城的宗教中心而存在的，从《长安志》对佛塔的描述可见，

「永徽三年沙门玄奘所立，初唯五层，崇一百九十尺，砖表土心，仿西域窣堵波制度，以置西域藏经。¹¹⁹」

最初大雁塔应是仿照印度窣堵波的建筑风格¹²⁰（见图八），塔基可能是圆形或是正方形，塔高一百八十尺，一共五层，每层放有舍利、佛像和经书¹²¹。对于佛教徒而言，存有舍利的佛塔，表示着佛祖真身的垂现。随着由高宗主持修建的佛塔落成，以及寺内玄奘译经团队的正式组成，崇高且庄严的宗教空间就此形成，迎来唐朝宗教活动的兴盛。

图八：大雁塔最初建成的建筑形态

（图片来源：无用研究社：〈大雁塔-犹大的盛唐〉，澎湃新闻，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530，2023年9月15日刊登，2025年1月16日浏览。）

然而，大雁塔建成不到半世纪便倒塌，长安年间（701-705）对大雁塔进行整修。重建过后的大雁塔的建筑特点为「依东夏刹表旧式，特崇于前¹²²」，大雁塔改用中国传统楼阁式佛塔（见图九），层高比初期高，内部用于储经藏像的封闭空间被打通，新增楼梯供人攀登。印度佛教的痕迹被逐步抹去，并且增添更多的中原文化，大雁塔所具备的宗教空间性质淡化，宗教属性逐渐褪去，佛塔的神秘性和约束性被削弱。也是从此时开始，大雁塔逐渐转变成公共空间。

图九：长安年间改造过后大雁塔的还原图

（图片来源：无用研究社：〈大雁塔-犹大的盛唐〉，澎湃新闻，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530，2023年9月15日刊登，2025年1月16日浏览。）

三、公共空间的活跃：雁塔题名

然而雁塔因多次的改动以及慈恩寺随着唐朝的灭亡而不复存在，人们唐朝时期最终实际上在雁塔留下多少题名以及其具体分布位置，目前无法考究，但从清朝研究宋朝遗留下来雁塔题名残拓本的记载可推断，

「此宋宣和庚子大名柳碱伯和所摹刻，其摹刻始末，具于樊廉卿序。盖皆 依其塔级之层次、题名之年世，厘然具在者也。¹²³」

当时题名主要是在塔身内壁进行，并按楼层逐一分布。随着题名活动的流行，雁塔的名声越来越高，塔身内壁很快便被「题名」填满。于是文人雅士以雁塔为中心点，题名向四周扩散，造成「题名尽是台衡迹，满壁堪为宰辅图¹²⁴」雁塔和周边小屋附室都布满题名的场景，到大历年间（766-779）已是「遗文一书壁¹²⁵」。

为何才子与文人雅士对佛塔有着莫名的执着和崇拜，可从《封氏闻见记》中推断其因由，

「『进士初擢第，头上七尺焰光。』好事者纪其姓名，自神龙已来迄于兹日，名曰《进士登科记》，亦所以昭示前民，发起后进也。余初擢第，太学诸人共书余姓名于旧纪末。进士张𦈎，汉阳王柬之曾孙也。时初落第，两手捧《登科记》顶戴之，曰：『此《千佛名经》也。』其企羡慕如此。¹²⁶」

人们将纪录进士名字的《登科记》比喻成佛教经书《千佛名经》，寓意被记录的进士，与被记载下来的千名成佛之人拥有同等的荣耀。雁塔题名与这两本典籍有着相似的性质，一方面，塔中存有舍利和大量经书，彷似一本大型的《千佛名经》，不仅把成佛之事保留下来，也保存了佛祖的法身和教意。另一方面，活动由皇朝发起，带领进士进入塔中，并把进士的名字记录下来。这一部分作记录部分的塔身内壁，可被视作官方文件。因此可在雁塔留下姓名，如同同时被《登科记》和《千佛名经》记载下来，是对仕人的一种肯定，也是一种荣耀。白居易二十七岁及第，为同年进士中最年轻的，他在塔中自豪地写下「慈恩塔下题名处，十七人中最年少¹²⁷」，可见雁塔题名是一项值得仕人得意的事情，成为士人追求功名的象征。

随着雁塔被赋予越来越多的公共空间意义后，诗人到慈恩寺和雁塔游园赋诗的活动络绎不绝。他们在寺壁留下的诗作，共同造就「寺庙诗」此一特殊景观。诗作的主题除了赞叹雁塔景色外，当中不少是对统治者的批判，当中以天宝年间，杜甫（712-770）、岑参（？-？）、高适（？-765）、薛据（？-？）、储光羲（706-760）等五人登塔游览留下的诗作最具特色，取杜甫的《同诸公登慈恩寺塔》为例子¹²⁸，

俯视但一气，焉能辨皇州。

回首叫虞舜，苍梧云正愁。

惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘。

黄馄饨去不息，哀鸣何所投。

君看随阳雁，各有稻粱谋。

杜甫从塔上望长安城已看不清，暗指当时的唐朝政治动荡，忠贞之士被逐，朝中满布奸佞谄媚之徒，危机四伏，诗人借由诗来抒发他们对于政局的忧虑和感慨。在一定程度上可视诗人对皇权的认同，唯有对皇权有所关心、关注，才会在塔内写下对朝廷的寄寓，期望上层阶级有所察觉，从而作岀改变。

四、神权与皇权的互动

虽然前文提到神权与皇权是互为影响的，但皇权仍是封建皇朝中的最高权力。高宗建慈恩寺的初衷，为记念亡母文德皇后（601-636）的养育恩德¹²⁹，并且举行一场盛大的迎像送僧的仪式，当日「旦集安福门街，迎像送僧入大慈恩寺...法师西国所将经、像、舍利等，爰自弘福引出，安置于帐座及诸车上，处中而进...¹³⁰」象征长安的宗教中心从弘福寺转移到慈恩寺，是表达皇朝仁慈的一种方式，可见皇权才是整座佛寺的核心。

然而玄奘奏请建佛塔的方案中，不仅要求建「浮图量高三十丈¹³¹」，更期望在「寺端门之阳造石浮图¹³²」即在寺院的正门外建佛塔，尽管玄奘表示佛塔的建成能够「拟显大国之崇基¹³³」，亦未使佛塔居寺院的中央，但三十丈高的佛塔若矗立在寺院的中轴线上¹³⁴，佛塔将会取代慈恩寺本寺成为寺院的焦点，模糊了寺院的重心。玄奘的方案在突显神权的同时，掩盖皇权性质的存在，于是高宗并无采纳玄奘的方案，而是将佛塔安排在寺院的边缘地带——西院。虽然雁塔偏离寺院中轴线，但从空间角度看正好与含元殿——丹凤门——大雁塔形成一道直线，而这道直线并非朝正南方，是偏西一度¹³⁵。这种布局让人不论从含元殿向南看，还是从大雁塔向北看，都能够清晰看到彼此。直线的两端分别代表着皇权和神权，而在两者之间的丹凤门，象征着同时受到皇权统治和神权庇佑的社会，动线体现皇权和神权在长安城内的和谐。

在古代社会，「国土」、「国民」有明确划分界线的概念都不存在，因此国家是没有实形的，它只能透过象征、符号被想像岀来。长安城便成为皇朝的符号传播载体，在营建过程中把儒家思想和天上秩序投射到都城之中。宫城、皇城、外廓城到郊外祭坛均是经过精心考虑它们作为国家礼仪轴线和场所的作用后而作出的刻意编排，以打造一座由「天」赋予合法统治权力的神圣空间，为政治实权搭建起舞台与通道。

在实现都城空间礼仪化的过程中，都城的传播不限于表面上的信息传递，更深一层的是透过空间的运用，来建构岀一个对政权有认同或有共识的社会文化共同体。长安城的传播模式分为两种，唐前期以礼仪化的传播方式为主，作为传播主导者的统治者，结合视觉、听觉以及空间结构的互相协调，带领传播对象参与展示权力实施的国家礼仪活动。上层阶级方面，官员被带入国家祭祀仪式中，见证权力从「天」到「天子」的移交。仪式中不仅传递统治者为皇权合法拥有者的身份，更是成功搭建起「天——天子——官员」的管治关系，象征官员被接纳到国家统治体系中。下层阶级方面，统治者借由大赦、徇街、弃市以及献俘这些行使权力的仪式中，让城中居民体会法律的实行，确立并有效实行皇权秩序。从可视化的权力仪式中，统治者向整个社会证明君权神授的绝对性，建构岀由权力的起源，到权力合法持有者，再到权力实施者，最后到接受权力控制的群体，从上至下的显性控制体系。

随着国家礼仪活动不断重复上演，皇朝的存在已成既定的事实，皇权正统意识不用过分强调。取而代之的是，带有世俗性质的象征性传播，社会各阶层的现实生活需要成为唐中后期的焦点，城中居民成为传播的核心。本来难登大雅之堂的民间习俗得到官方合法性的认同，君民在街道上同庆节日、君臣在曲江宴上维系彼此感情、统治者与新科进仕进行「雁塔题名」，节庆活动打破都城的空间和时间限制，以轻松的气氛缩短各阶层之间的距离，提升社会凝聚力，都城成为传播人与人之间关系的重要场所。百姓的日常生活与国家意识建立起连结，一方面，百姓从多方面上受到官方意志的影响，有利统治者掌控城中居民的生活和社会节奏，另一方面，让各阶层逐渐对长安这个地方产生依恋和向往，形成一个用作支配和容纳百姓生活的文化空间。

长安城空间的可变性与多样性，让它能够满足城内各阶层居民的需要，都城特有的文化精神与价值信仰，使都城与人凝聚成一个社会共同体。因此即使在经历大型战乱后，皇朝与长安城都并未迎来真正的衰败，正如它的名字寓意一样，做到真正的长治久安¹³⁶。

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薛孟琪：〈失落的西安城市史: 对唐大明宫（国家遗址公园）历史想像空间构筑的考察〉，载《民俗曲艺》第80期（2013年），页45-81。

佐藤武敏：〈唐长安の宫城にっぃて〉，载《江上波夫教授古稀记念论集——考古、美术篇》（东京：山川出版社，1976），页 227-241。

妹尾达彦：〈唐代长安の盛り场（中）〉，载《史流》第三十期（1989年），页37-91。

妹尾达彦：《唐长安城の仪礼空间―皇帝仪礼の舞台を中心に—》（东京 : 东京大学东洋文化研究所，1992年），页28-33。

金子修一：〈唐の太极殿と大明宫--即位仪礼におけるその役割について〉， 载《山梨大学教育学部研究报告》第44期（1993年），页52-64。

网页

无用研究社：〈大雁塔 - 犹大的盛唐〉，澎湃新闻，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530 ，2023年9月15日刊登，2025年1月16日浏览。

影片

CCTV百家讲坛官方频道：〈《百家讲坛》 消失的宫殿10 营建大明宫 “奇怪”的中轴线 20191115〉，YouTube，https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=jjYGenKVHh4&t=1850s （35:15 – 35：39）， 2019年11月15日刊登，2025年1月10日浏览。

脚注 ：

1. Carr, Stephen. Public Space. Cambridge ; Cambridge University Press, 1992. pp. xi.

2. 妹尾达彦着，高兵兵译：《长安的都市规划》（西安：三秦出版社，2021年），页123。

3. 司马迁：《史记》卷六〈秦始皇本纪〉（北京：中华书局，1959年），页83-84。

4. 戴圣：《礼记》（台北：台湾商务印书馆，2009年），页44。

5. 严可均：《全隋文》（上海：商务印书馆，1999年），页562。

6. 魏征等：《隋书》卷七八，列传第四三《庾季才传》（北京：中华书局，1973年），页1766。

7. 闻人军译：《考工记译注》（上海：上海古籍出版社，2008年），页89。

8. 宋敏求：《长安志》卷七（西安：三秦出版社，2013年），页214。

9. 图片绘画参考，闻人军译：《考工记译注》（上海：上海古籍出版社，2008年），页89。

10. 李永展：〈从土地使用的观点看唐长安城的空间结构〉，载《国立台湾大学建筑与城乡研究学报》第二期（1983年），页212。

11. 李吉甫：《元和郡县图志》卷一（北京：中华书局，1983年），页1-2。

12. 李令福：〈隋唐都城六爻地形及其对城市建设的影响〉，载《白沙历史地理学报》第9期（2010年），页54。

13. 赵安启：〈唐长安城选址与建设思想简论〉，载《西安建筑科技大学学报(自然科学版)》第39卷第5期（2007年），页669。

14. 同注2，页89。

15. 郑土有：〈道教与民间信仰的对话〉，载《上海道教》第4期（2003年），页54-55。

16. 李昉：《太平御览》卷六 天部六〈星中〉（河北：河北教育出版社，2000年），页28。

17. 王号辉：〈浅谈隋唐长安城的规划布局思想〉，载《学理论》第8期（2017年），页141。

18. 注：在道教观念中，北斗丛星分别有36颗天罡星和72颗地煞星，每一颗天罡星和地煞星都各自有一位对应的神，分别合称为「三十六天将」和「七十二地煞」，正好是108颗，详见薛孟琪：〈失落的西安城市史: 对唐大明宫（国家遗址公园）历史想像空间构筑的考察〉，载《民俗曲艺》第80期（2013年），页54。

19. 黄佛君，段汉明，张常桦：〈古代国家都城祭祀体系与空间模式－以唐长安为例〉，载《人文地理》第1期（2012年），页49。

20. 注：「天人合一」原是古代的哲学思想，强调人和自然的和谐统一。宇文恺把哲学思想转化成为都城建设思想——「象天法地」，即以象征性的手法把天上星宿的结构投射地上都城的布局中。详见王树声：〈「天人合一」思想与中国古代人居环境建设〉，载《西北大学学报：自然科学版》第5期（2009年），页916。

21. 刘昫：《旧唐书》卷五〈高宗下〉，（北京：中华书局，1975年），页100。

22. 王溥：《唐会要》卷三十〈大明宫〉（上海：上海古籍出版社，2006年），页644。

23. 注：太极宫除正殿之外，大部分宫室的地势过低且潮湿难耐，以中医角度来看，寒和湿会加重痹病，移居高处有助缓解风痹症状，因此史家推测这是其中一个高宗搬迁到大明宫的原因。详见薛孟琪：〈失落的西安城市史: 对唐大明宫（国家遗址公园）历史想像空间构筑的考察〉，载《民俗曲艺》第80期（2013年），页54。

24. 原文：「新宫成也初遣司稼少卿梁孝仁监造。」，引文见王溥：《唐会要》卷三十〈大明宫〉，页644-645。

25. 原文：汉辛氏《三秦记》曰：「龙首山长六十里，头入渭水，尾达樊川。头高二十丈，尾渐小，高五六丈，土赤不毛。昔有黑龙从山出，饮渭水，其行道因成土山。」，引文见李昉：《太平御览》卷九百三十 鳞介部二〈龙下〉，页4132。

26. 佐藤武敏：〈唐长安の宫城にっぃて〉，载《江上波夫教授古稀记念论集——考古、美术篇》（东京：山川出版社，1976），页 227-241。

27. 中国社会科学院考古研究所西安唐城工作队：〈唐大明宫含元殿遗址1995-1996年发掘报告〉，载《考古学报》第3期（1997年），页345。

28. 妹尾达彦：〈大明宫的建筑形式与唐后期的长安〉，载《中国历史地理研究所》第4期（1997年），页99-100。

29. 金子修一：〈唐の太极殿と大明宫--即位仪礼におけるその役割について〉， 载《山梨大学教育学部研究报告》第44期（1993年），页55。

30. 当中包括「冬至、正月上辛，祈谷；孟夏，雩祀昊天上帝于圆丘；季秋，大享于明堂；腊，蜡百神于南郊；春分，朝日于东郊；秋分，夕月于西郊；夏至，祭地祇于方丘；孟冬，祭神州、地祇于北郊；仲春、仲秋上戊，祭于太社；立春、立夏、季夏之土王、立秋、立冬，祀五帝于四郊；孟春、孟夏、孟秋、孟冬、腊，享于太庙；孟春吉亥，享先农，遂以耕籍。」引文见欧阳修、宋祁、范镇、吕夏卿等：《新唐书》卷十一 〈志第一 · 礼乐一〉（北京：中华书局，1997年），页301。

31. 注：根据唐朝礼制，祭祀按重要程度被划分成大祀、中祀和小祀。这里所指的正祭是指中祀或以上的「吉礼」，即与宇宙和皇族祖先相关的礼节。参考自金子修一着，吴思思、王曹杰、肖圣中译：《古代中国与皇帝祭祀》（上海：复旦大学出版社，2017年），页3。

32. 同注21卷二十一，页820。

33. 李春林、安家瑶：〈陕西西安唐长安城圜丘遗址的发掘〉，载《考古》第7期（2000年），页31。

34. 萧嵩等：《大唐开元礼》卷四〈皇帝冬至圜丘〉（成都：四川大学出版社，2014年），页35-44。

35. 妹尾达彦：《唐长安城の仪礼空间―皇帝仪礼の舞台を中心に—》（东京 : 东京大学东洋文化研究所，1992年），页28-33。

36. 同注2。

37. 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释──中国古代政治史研究》（台北：国立台湾大学出版中心，2022年），页195。

38. 同注30卷十二，页321-322。

39. 徐知谊：〈隋唐礼制研究-以郊祀礼与皇帝权力为线索〉（台北：国立政治大学学位论文，2011年），页71。

40. 原文：「开元十一年，亲享圆丘，中书令张说、卫尉少卿韦绦为礼仪使，乃以高祖配，而罢三祖并配。」，引文见欧阳修、宋祁、范镇、吕夏卿等：《新唐书》卷十三〈志第三 · 礼乐三〉，页334。

41. 原文：「纬为南郊大礼使。」，引文见王钦若：《册府元龟》卷三百一十七〈宰辅部．正直二〉（北京：中华书局，1985年），页3594。

42. 朱溢：〈唐至北宋时期的皇帝亲郊〉，载《国立政治大学历史学报》第34期（2010年），页4。

43. 同注2，页138。

44. 李林甫等撰：《唐六典》卷十四〈太常寺〉（北京：中华书局，1992年），页408。

45. 原文：「今日以后，皇城南六坊内不得起私庙。其朱雀街缘为南郊御路，至明德门夹街两面坊及曲江侧近，亦不得置。」，引文见董诰编：《钦定全唐文》卷六四三，王起：〈请禁皇城南六坊内朱雀门至明德门夹街两面坊及曲江侧近不得置私庙奏〉（北京：中华书局，1983年），页1792。

46. 原文：「拜南郊，仪仗威仪，一似元年，不许僧尼看。又旧有条疏，不许僧尼午后出寺。」，引文见圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四（北京：中华书局，2019年），页89。

47. 陈俊强：〈北朝隋唐恩赦制度的研究--中古皇权的一个侧面〉（台北︰台湾师范大学历史学系学位论文，2000年），页65。

48. 王明荪：〈辽上京中京与渤海上京唐宋都城之都市形态〉，载《兴大历史学报》第十七期（2006年），页91。

49. 同注22卷八，页171。

50. 同注41卷八四，页989。

51. 杨宽：《中国古代都城制度史研究》（上海：上海人民出版社，2016年），页165。

52. 骆天骧：《类编长安志》卷二（西安：三秦出版社，2006年）页42。

53. 同注51。

54. 肖爱玲、周霞：〈唐长安城门管理制度研究〉，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》第41期（2012年），页65。

55. 万晋：〈上下沟通与讯息传递 ——唐长安城门的政治空间意义〉，载《中国社会史评论》第6期（2011年），页7。

56. 陈俊强：《皇恩浩荡 皇帝统治的另一面》（台北︰五南图书出版公司，2005年），页93。

57. 同上注，页95。

58. 同注41卷八九，页1023。

59. 原文：「本当京城翊善坊北门。置宫后，分翊善永昌各为二坊，当北门，街广一百三十步，南北尽二坊之地，南抵永兴坊北门之东。」，引文见，徐松、李健超：《增订唐两京城坊考》（修订版）（西安：三秦出版社，2006年），页18。

60. 彭定求等编：《全唐诗》卷三百零二第一首，王建：〈宫词一百首〉（台北：明伦出版社，1971年），页3325。

61. 周霞：〈隋唐长安城门文化研究〉（西安：陕西师范大学硕士学位论文，2012年），页40。

62. 戴建国：〈唐宋大赦功能的传承演变〉，载《云南社会科学》第四期（2009年），页133。

63. 宋敏求：《唐大诏令集（繁体版）》，李晔：〈改元天复赦文〉（台北：中华书局，2008年），页588-591。

64. 同注16 卷九百一十八 羽族部五 〈鸡〉，页4072。

65. 同上注，页4074。

66. 同注30 卷四十八，页1269。

67. CCTV百家讲坛官方频道：〈《百家讲坛》 消失的宫殿10 营建大明宫 “奇怪”的中轴线 20191115〉，YouTube，https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=jjYGenKVHh4&t=1850s （35:15 – 35：39）， 2019年11月15日刊登，2025年1月10日浏览。

68. 荣真：《中国古代民间信仰研究 : 以三皇和城隍为中心》（北京：中国商务出版社，2006年），页23。

69. 胡仔：《苕溪渔隐丛话》（台北：台北商务印书館，1968年），页1490。

70. 妹尾达彦：〈唐代长安の盛り场（中）〉，载《史流》第三十期（1989年），页40。

71. 温大雅：《大唐创业起居注》卷二（上海：上海古籍出版社，1983年）页37。

72. 同上注。

73. 同注22，页322。

74. 同注41卷一六九，页4404 - 4405。

75. 同注41 卷二十，页737。

76. 宁欣：〈街：城市社会的舞台——以唐长安城为中心〉，载《文史哲》第4期（2006年），页82。

77. 焦润峰：〈隋唐长安城住宅相关问题研究〉（陕西：陕西师范大学硕士学位论文，2018年），页54，57-61。

78. 同注76。

79. 杨平平：〈从献俘礼看唐代的民族政策〉，载《四川省社会主义学院学报》第一期（2018年），页53。

80. 同注41卷三，页39-40。

81. 毕祥来：〈唐代献俘礼研究〉，（辽宁：辽宁大学硕士学位论文，2016年），页8。

82. 同注22，页322。

83. 同注22，页322。

84. 注：「燃灯」习俗的由来众说纷纭，有的认为与燃火祀月相关、有的认为与佛教燃灯供佛相关，但无一例外，全都与宗教相关，详情见李曼：〈唐代上元节俗的历史考察〉（陕西：陕西师范大学硕士学位论文，2014年），页5-10。

85. 同注8卷七，页215。

86. 足立喜六着，王双怀等译：《长安史迹研究》（西安：三秦出版社，2006年），页148、162。

87. 王仁裕：《开元天宝遗事》卷四（上海：上海古籍出版社，2012年），页152。

88. 同上注卷二，页87。

89. 同注60卷六十五第三首，苏味道：〈正月十五夜〉，页708。

90. 上海古籍出版社编：《唐五代笔记小说大观》（上），赵璘：《因话录》卷一（上海：上海古籍出版社，2000年），页836。

91. 上海古籍出版社编：《唐五代笔记小说大观》（下），郑綮：《开天传信记》（上海：上海古籍出版社，2000年），页1224-1225。

92. 封演撰：《封氏闻见记》卷六（北京：中华书局， 2002年）页55。

93. 原文：「五更三筹，顺天门击鼓，听人行。昼漏尽，顺天门击鼓四百捶讫，闭门。后来更击六百捶，坊门皆闭，禁人行。」，引文见长孙无忌：《唐律疏议》卷二十六（台北：台湾商务印书馆，1969年），页183。

94. 杜宝、韦述：《两京新记辑校》（西安：三秦出版社，2006年），页13。

95. 原文：「属此上元，当修斋箓，其于赏会，必备荤膻。」，引文见董诰编：《钦定全唐文》卷三十二，李隆基：〈令正月夜开坊市门诏〉，页734。

96. 原文：「自今已后，每至正月，改取十七、十八、十九日夜开坊市门，仍永为常式。」，引文见董诰编：《钦定全唐文》卷三十二，李隆基：〈令正月夜开坊市门诏〉，页734。

97. 同注14卷二，页35。

98. 同注21卷七，页149。

99. 刘肃：《大唐新语》卷八（上海：上海古籍出版社，2012年），页89。

100. 原文：「师乃云：上元新节，处处烧灯，都城巷陌...观者如堵…会得方是观灯人。」引文见高楠顺次郎编：《大藏经》第47册《虚堂和尚语录》卷9（台北：新文丰出版社，1983年），页1056。

101. 同注60卷四百四十三，白居易：〈正月十一夜日〉，第八十五首。

102. 注：自唐中期起，「曲江宴」是专门为官员与进士而设的，但由于仍然有开放曲江部分地区，供百姓游园玩乐，因此此部分内容统称「曲江游宴」。

103. 司马光：《资治通鉴》卷一百九十八〈唐记十四 太宗贞观二十年 – 二十一年（646-647）〉（北京：中华书局，2011年），页6243。

104. 原文：「坐清宫不谨下狱，忧愤卒。」引文见欧阳修、宋祁、范镇、吕夏卿等：《新唐书》卷九四 〈列传十九〉，页3831。

105. 同注21卷一三七，页3763。

106. 同注16卷五十九，韩婴：《韩诗外传》，页284。

107. 张丑平：〈上巳节祓禊习俗与水的文化内涵〉，载《上饶师范学院学报》第28卷第4期（2008年），页76-77。

108. 同注91，康骈：《剧谈录》卷下，页1490。

109. 同注91，康骈：《剧谈录》卷下，页1490。

110. 同注60卷七十四第八首，苏颋：〈奉和恩赐乐游园宴应制〉，页740。

111. 原文：「其正月晦日、三月三日、九月九日三节日，宜任文武百僚，择胜地追赏。每节宰相常参官共赐钱五百贯文，翰林学士一百贯文，左右神威神策等十军各赐五百贯，金吾英武威远及诸卫将军共赐二百贯，客省奏事共赐一百贯，委度支每节前五日支付，永为常制。」引文见董诰编：《钦定全唐文》卷五十一，李适：〈三节赐宴赏钱诏〉，页562。

112. 同注60卷六百六十九第四首，李亨：〈重阳日赐宴曲江亭〉，页7607。

113. 袁子微：〈上巳节的历史流变〉，载《文艺评论》第4期（2014年），页152。

114. 王曼利、王觉维：〈论唐代曲江春日游宴活动的文化生态〉，载《名作欣赏：中旬》第3期（2015年），页149-151。

115. 同注60卷五百八十五第八首，刘驾：〈上巳日〉，页6785。

116. 原文：「自神龙之后，过关宴后，率皆期集于慈恩塔下题名。」引文见王定保：《唐摭言》卷三〈慈恩寺题名游赏赋咏杂纪〉（上海：上海古籍出版社，2012年），页21。

117. 慧立、彦惊：《大慈恩寺三藏法师传·释迎方志》卷七（中华书局，2008年），页157。

118. 同上注。

119. 原文：「寺西院浮图六级崇三百尺」，引文见宋敏求：《长安志》卷八，页521。

120. 即传统印度北部地区佛塔的建筑风格，详情见张曼涛：《中国佛教寺塔史志》（台北：大乘文化出版社，1978年），页374。

121. 李玉珉：〈中国早期佛塔溯源〉，载《故宫学术季刊》第六卷第三期（1989年），页75-104。

122. 同注8卷七，页521。

123. 翁方纲：《翁方纲题跋手札集录》（桂林：广西师范大学出版社，2002年），页158。

124. 同注60卷七百零九第二首，徐夤：〈塔院小屋四壁皆是卿相题名因成四韵〉，页8129。

125. 同注60卷二百八十四第九首，李端：〈慈恩寺怀旧〉，页3146。

126. 徐松：《登科记考》（北京：中华书局，1984年），页204。

127. 祝穆：《古今事文类聚》（上海：上海古籍出版社，1992年），页124。

128. 同注60卷二百十六第六首，杜甫：〈同诸公登慈恩寺塔〉，页2398。

129. 郝鹏展〈地标建筑与城市传播－以唐代长安大雁塔为例〉，载《中国名城》第4期（2017年），页60。

130. 同注117，页156。

131. 同注117。

132. 同注117。

133. 同注117。

134. 同注123。

135. 同注86，页5。

136. 注：最早刘邦定都时希望：「欲其子孙长安都于此也」，有着长治久安的意思，因此把都城命名为「长安」，其后唐朝定都唐长安城（大兴城）取同一寓意。引文见何清谷：《三辅黄图校注》（西安：三秦出版社，2006年），页21；名字寓意详情见王才强：《唐长安的数码重建》（北京：中国建筑工业出版社，2006年），页15。