中國古代君權主要由「神授」和「祖授」所賦予。西漢末年以前，人們較看重「君權祖授」，《史記》提到秦始皇（嬴政，前256-前210；前221-210在位）將自己能夠一統六國的功勞歸功於「宗廟之靈」³。因此在隋唐之前的都城建設思想大多是遵從《禮記》的「宗廟為先，廄庫為次，居室為後。⁴」都城以宗廟為核心的原則。直至王莽（前45-23）推行郊祀制度改革，南郊在都城禮制中的地位才逐步提升。

由於隋唐的統治者同時具備漢族和非漢族的血統，在一定程度上削弱「君權祖授」的認受性。隋適逢漢長安城「凋殘日久⁵」、「水皆鹹鹵，不甚宜人⁶」急需遷都之際，利用新的都城空間為媒介，透過弱化宗廟在都城整體的存在感，並加強「天命」在都城空間中的象徵意義，以「君權神授」填補「君權祖授」的不足。藉此重構其政權正統性上的文化意義，以確立其統治地位。與以往都城空間結構模式不同，長安城以儒家思想為基礎，配合占卜、風水等學理，創造出新的建設思想。

第一節：長安城的都城規劃與中心理念

一、理想的都城佈局

首先，長安城的整體規劃大致是參考《周禮·考工記》的範本⁷，

「匠人營國，方九里，旁三門。國中九經九緯，經塗九軌。左祖右社，面朝後市，市朝一夫。」

採用封閉棋盤式格局，在外廓城的東、南、西三方各設置三座位置均稱的城門，建構岀六條縱橫交錯並貫穿整座都城的主要幹道，形成「九經九緯」。以城內六街之中最寬的朱雀大街為中軸線，南北向的中軸線以太極宮為起點，一直延伸至郊外的圜丘，將祖、社、市、坊平均劃分在都城的左右，建構「左祖右社」的佈局，巧妙地將「君權神授」和「君權祖授」融合在都城空間結構裡。

圖一：長安城的都城規劃

(圖片來源：平岡武夫：《唐代的長安與洛陽——地圖篇》（上海：上海出版社，1991年），圖四。)

二、長安都城佈局：宇宙之都

然而長安城的空間佈局與《周禮》的範本不完全相符，根據《周禮》對「城」的建設要求理應是「前朝後市」，然而長安城卻是按照「先築宮城，次築皇城，次築外廓城⁸」，把皇城、宮城和外廓城由北至南，順次序地建在城中中軸線上。這是考慮到大興城地形起伏的特點後，融合《易經》與星宿方位而來的。

圖二：《周禮》理想都城⁹與實質長安城（自繪）

根據《元和郡縣圖志》的記載，宇文愷（555-612）視六道東西向的黃土梁為龍脈¹⁰，並對應乾卦的六爻，「九二置宮殿以當帝王之居，九三立百司以應君子之數。九五至尊－飛龍在天，則設玄都觀及興善寺以鎮之。¹¹」根據卦象來安排城內重要建築的擺放位置¹²。其中九二帶有「見龍在田」之意¹³，即「真龍」在地上出現，將皇帝居所——宮城設置在「真龍」的顯現之地，象徵著居住在宮城內的皇帝便是「真龍」，以增強其皇權統治合法性的說服力。

在星宿方面，長安城的中軸線距離正北方，僅偏16分，與北斗星所在的位置相差無幾¹⁴，即代表在中軸線起點的太極宮與北斗星位置相同。在道教的概念中，北斗星是「眾星之主」紫微大帝所代表的星象¹⁵，而北斗星的第一粒星為「天子之像¹⁶」。統治者在太極殿內處理政務，即代表天子替天帝君臨人間，承接天意受命管治萬民；同樣處於都城北面中心地帶的皇城，百官衙署集中在此地，象徵著環繞北斗星的紫徽垣¹⁷；並且以外廓城來包圍宮城和皇城，108坊正好對應108位神靈的108星曜¹⁸，眾星拱月的現象就此形成。在考慮卜筮與星宿命理的同時，以儒家思想為基礎的概念並沒有被忽略，長安城佈局始終秉承著以南為尊的原則，所有宮殿均面向南方¹⁹，體現君主據北而立，面南而治的思想，以推崇皇權的存在。透過在天成象，在地事人的對應關係，證明統治者所在地便是宇宙與地上的中心，強調其「天子」的身份，體現「天人合一²⁰」的和諧。由此可見，都城的設計及其象徵意義均遵從「天」的旨意，在最大限度上把都城神聖化，強調皇權神聖且不可動搖的地位。

三、政治重心轉移：大明宮

然而，龍朔二年（662），高宗（李治，628-683；649-683在位）因「染風痺²¹」需要緊急搬離潮濕的太極宮，因而選定原本作為「備太上皇清暑²²」之用、地勢較高的大明宮²³，作為新的行政中心。在梁孝仁（？-？）的監督下²⁴，宮殿基本架構被奠定下來，並且在往後繼承絕大部分太極宮的政治功能。

圖三：大明宮在所的龍脈位置

（圖片來源：馬正林：〈唐長安城總體佈局的地理特徵〉，載《歷史地理》第三期（1983年），頁69。）

選定大明宮作為新的行政中心除了是因高宗的病痛問題外，地理位置也是重要考量因素之一。大明宮雖在棋盤式格局外，但它的位置正好位在第一道龍脈上，即「龍首」的位置。在風水地理上看，這個位置是古代黑龍所遺留下來的印記，因而又稱為龍首原²⁵，行政中心的轉移並未削弱「天子」的身份，統治者仍然是「天」所認定的真龍天子，表明天子仍是合法且合理領導皇朝的，長安作為一座以皇權為中心發展的都城核心概念不變。

大明宮與太極宮三朝的象徵位置及其中軸線的對比圖

圖四：大明宮三朝的象徵位置及其中軸線 （圖片來源：平岡武夫：《唐代的長安與洛陽——地圖篇》（上海：上海出版社，1991年），圖一八。）	圖五：太極宮三朝的象徵位置及其中軸線 （圖片來源：平岡武夫：《唐代的長安與洛陽——地圖篇》（上海：上海出版社，1991年），圖二零。）

大明宮的整體佈局與太極宮相似，從宮城正門往北看，分別是丹鳳門——含元殿（外朝）——宣政殿（中朝）——紫宸殿（內朝），正好對應太極宮的承天門（外朝）——太極殿（中朝）——兩儀殿（內朝）²⁶，大明宮的三朝制度因建在高台上更為突出。根據考古發現，從丹鳳門到紫宸殿的地形逐漸升高²⁷，當人站在丹鳳門時，必需仰望位在高台上的含元殿，正如天子居於高位，受萬民敬仰。而大明宮中軸線的高低差異，是代表官員對統治者忠誠程度遞進的象徵²⁸，從後寢部分（即紫宸殿往後的部分）可見，其政治性質比太極宮重，直屬於統治者的官署及宮殿，如內侍省、翰林院、麟德殿等都集中在內廷核心地紫宸殿的周邊。側面證明若能從含元殿往更深處走的官員，都是效忠統治者並被皇權所接納的。除此之外，大明宮的中軸線不偏不倚地把宮城分成左右的對稱格局，而主殿含元殿更是在格局的正中央位置，合符「建中立極」彰顯統治者居中而治的治國理念。在政治核心的轉移後，部分國家禮儀活動也被轉移到此處，要注意的一點是，當中只有與統治者本人有著密切關係的活動才會被移施到大明宮範圍²⁹。這種改變使大明宮的世俗性質日漸加重，此部分將會在下文詳細說明。

第二節：樹立皇權正當意識：南郊圜丘祭天儀式

一、統治者親祀

禮制規定「凡歲之常祀二十有二³⁰」每年需要統治者親祀的正祭³¹高達22次，在政務繁忙的情況下，統治者幾乎不可能抽岀時間來主持所有繁複的祭祀，因此大部分祭祀儀式由司攝事代勞，唯獨南郊圜丘祭天儀式（以下簡稱祭天儀式）是特例。

禮制規定祭天儀式是在正月上辛或是冬至進行的，但在唐朝偶爾也會重大政治事件發生時舉行，如：改元。祭天儀式的舉辦地點不在城內，而是在城外南面的「明德門外道東二里³²」的圜丘舉行。圜丘是由四層圓台相疊而成的祭壇³³，以「圓台」祭壇對應「方正」的都城，並以城牆作分隔，分別象徵著「天」和「地」，體現「天圓地方」的概念。從《大唐開元禮》的記載可見，祭天儀式共七個步驟，歷時約八日³⁴，

1.齋戒

2.陳設

3.省牲器

4.鑾駕出宮

5.奠玉幣

6.進熟

7.鑾駕回宮

儘管步驟繁瑣且耗時長，但唐朝除了順宗（李誦，761-806；805在位）和哀帝（李祝，892-908；904-907在位）因在位時期過短或政局動盪而未能舉辦祭天儀式外，每一任統治者最少有一次親祀紀錄。與唐朝祭天相關的記載有41次，其中明確記載由統治者親祀的次數最少有34次（見表一），可見其政治特殊性。

表一：唐朝皇帝親祭南郊圜丘祭天的統計表

二、針對上層階級的祭天儀式空間運用與意義

祭天是昭示皇權正統性的重要方法，「國家」的概念在古代尚未形成，世俗政權的統治合法性是依賴宗教神權來賦予的。祭天儀式中祭祀的對象為儒教最高神——昊天上帝，自東漢時期把孔子和儒家經典神聖化後，儒家思想便被提升到「國教」層面。因此皇朝的圜丘祭天儀式，便只允許由「天子」來主持³⁵。在祭天儀式中，統治者召集大批官員見證他與「天」交流並完成權力傳遞的過程，證明統治者成功獲取由「天」賦予的皇權正統性，居帝皇之位並無不妥，用作確認和強化天子與神明之間的關係。

與此同時，古代百姓大多都對政權不關心，只要能夠安居樂業，由誰來掌控管治權也沒關係。換句說話，皇權的合法性其實是來自上層知識分子的認同³⁶。唐朝利用在祭天儀式中，受祭對象和祭者、祭者彼此之間在祭祀期間的互動關係所展現岀來的人間秩序³⁷，令皇權訊息得以最大程度擴散到上層階級，建構岀他們對皇權的共識。從事前準備工作「齋戒」、「陳設」、「省牲器」開始，陪祀官員和負責儀式運作的官員便被指派到太極宮或是與祭祀相關的場所，與統治者合力完成準備事項，並在祭天當日由統治者帶領眾官員從太極宮岀發，前往圜丘完成「奠玉幣」和「進熟」環節。與以往朝代的進熟環節不同，除了透過「飲福酒」即統治者從侍中手中接過並喝下象徵所有祭祀對象已飲用過的酒，來進行與天的互動外，唐朝還在此基礎上新增「賜胙」。《新唐書》中記載，

太祝持版進於神右，東向跪，讀祝文曰：「維某年歲次月朔日，嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝。」...太祝各以爵酌上尊福酒，合置一爵，太祝持爵授侍中以進，皇帝再拜，受爵，跪，祭酒，啐酒，奠爵，俛伏，興。太祝各帥齋郎進俎。太祝減神前胙肉，共置一俎，授司徒以進，皇帝受以授左右³⁸。

太祝將祭祀給神的胙肉割下，並置於一俎，俎交給司徒，司徒再將胙肉交給皇帝，在皇帝食用天上眾神享用過的胙肉後，再把胙肉授予給未在圜丘行使儀式的從祀群官。從以上種種可見，統治者主動把官員帶進「天」的空間，以自身來為官員和「天」與之間搭建橋樑，透過「賜胙」讓參與祭祀的官員加入與被祭者「天」共食的行列，並借由在圜丘共食突顯岀天與天子、天子與官員之間的君臣關係³⁹。面對天地祭拜時，統治者自稱「天子臣某」向天稱臣，點岀他只是受命來管理人間秩序，天下並非屬於他個人的，而是公家的。在「天下一家」的概念下，官員聽從天子的指示，即是聽從天的指揮，天子作為天的代言人與官員建立起君臣關係，與其共治天下。唐朝的禮制與國家結構因祭天而被緊密地聯繫在一起，皇朝的政治結構在此刻具體化，內部身份等級能夠更清晰地呈現，有效深化統治者對官僚階層的控制。

祭天儀式帶來的傳播效果逐漸在唐中期顯現岀來。唐初不乏高級官員出席祭天儀式，但他們一般並不掌管禮儀運作，直至開元年間起，開始有宰相承擔起祭祀相關職務，如：開元十一年（723）的張說（667-731）擔任禮儀使⁴⁰、龍紀元年（889）的孔緯（？-895）擔任大禮使等⁴¹。官員願意接受統治者的調配，甚至主動承擔起協助儀式進行的責任，反映官員向皇權靠攏，有利中央施政的推行，為皇朝的穩定發展奠定基礎。

三、針對平民百姓的祭天儀式空間運用與意義

祭天儀式大多在封閉的空間內舉行，未能接觸到所有階層。為了讓百姓「知道」皇權的存在，儀式中盡最大可能保留世俗元素。祭天儀式由統治者親祀和司攝事代勞的差別在於，統治者親祀時會有「鑾駕出宮」和「鑾駕回宮」，若由司攝事代勞則沒有⁴²。每逢「鑾駕出宮」祭天禮儀隊伍從太極宮或是大明宮岀發，經朱雀大街前往圜丘，在儀式結束後，再次經由朱雀大街「鑾駕回宮」回到宮城。「鑾駕」路線的起點雖然隨着政治重心轉移而有所改變，但路線唯一固定不變的是必然會經過朱雀大街。學者妹尾達彦提到，作為貫穿承天門、朱雀門和明徳門並延伸到郊外的朱雀大街，是一道為通往圜丘而規劃的禮儀線⁴³。

圖六：唐朝的祭天路線

（圖片來源：平岡武夫：《唐代的長安與洛陽——地圖篇》（上海：上海出版社，1991年），圖四。）

在祭天過程中，朱雀大街是唯一會經過居民區且開放的空間。唐制中規定「凡大駕行幸，則夜警晨嚴。⁴⁴」鑾駕前，透過「大駕夜警十二曲」向百姓預告，統治者將會率領隊伍從此處前往圜丘祭天，請百姓回到各自的里坊中。岀行當日，統治者在眾官員的陪同下岀發，此時諾大的朱雀大街只剩下盛大的岀行隊伍和儀仗隊的旌旗鼓樂，平日的市井喧囂在此刻銷聲匿跡，利用強烈的視聽效果告知百姓天子的存在，增強百姓對統治者的神聖感。晚唐時期，為進一步突顯「御街」的文化意義，不僅禁止在朱雀街兩面的坊設立私廟⁴⁵，甚至禁止僧尼外出觀看⁴⁶，以作強調御街供統治者岀行或國家儀式所用。只有受天認證的天子，方可經由天的通道，進入天的空間，為萬民祈福祉。

唐朝透過祭祀把空間整合在一起，增強祭天儀式的展示效果，將特定的場所神格化，強化社會對皇權的文化宗教認同。

祭祀儀式因它的特殊性而被局限在上層社會，皇權意識的散播未能有效滲透到下層社會。為了讓下層社會更貼近皇權，城門與街道共同構成的開放性政治空間應運而生，下層階級從儀式的旁觀者，變成儀式的直接參與者。

第一節：國家大型政治喜慶活動：金雞大赦儀式

一、承天門「廣場」

「大赦」，是中國皇朝最常用作展示施恩澤於民的做法，唐朝舉行大赦的次數相當驚人，短短290年間共大赦188次，平均不到19個月便有一次大赦⁴⁷，而且大赦儀式從未偏離宮城或皇城的範圍。唐前期，統治者大多選擇在承天門門前的橫街舉行大赦。

承天門不僅位在宮城與皇城的分界點上，也是從皇城進入宮城的正門，而門前橫街是長安城城內東西向最寬的街道，約300步，大約為411米⁴⁸，擁有廣闊的空間且接近政治中心，使其成為外朝活動的核心地。從《新唐書》的記載可見，「宴王公百僚於承天門，令左右於樓下撒金錢，許中書門下五品已上官及諸司三品已上官爭拾之，仍賜物有差。⁴⁹」在承天門橫街舉行的國家禮儀活動，對於參與者的身份和地位要求有著嚴格的限制，這種限制卻導致皇權的訊息傳播，只能依賴上層官員傳播到下層階級，顯然是不足夠的。為此，統治者在特定的日子，放寬政治空間的使用限制，擴大參與群體的範圍。根據《冊府元龜》的描述可見，「帝御承天門樓，大陳仗衛。文武百辟於外，京邑士女重疊而觀者，皇城街悉滿...大赦天下，罪非十惡，皆赦之。⁵⁰」大赦當天統治者利用承天門具有「廣場」性質的半公共空間⁵¹，讓官員、百姓以及罪犯，齊集在承天門前，由他們親身經歷整個儀式過程，統治者親臨城門，以「天子」的身份宣佈詔令，向罪犯施予赦宥、向百姓賜予恩惠、向官員給予獎賞，透過免刑、免租、加官進爵等雨露均沾的方式，籠絡人心。

與此同時，大赦儀式成為百姓少數在嚴格的「城」、「廓」分開管理模式下，可以接近政治架構核心的機會。隋唐為保護皇朝內部機密及保持皇權中樞的獨立性，一改兩漢以來的「宮闕之間，並有人家」⁵²的都城布局，將中央行政機關集中放置在皇城內⁵³，以隔絕閑雜人等。大赦當日統治者主動向百姓發岀「邀請」，不限身份短暫對外開放皇城，百姓可以以個人身份進入皇城一探究竟。一方面，從皇城的佈局可見，不論從何處進入皇城，在到達承天門前，都必需穿過一系列密集的政治場所，莊嚴隆重的氣氛與平日生活的里坊有著明顯的差異。統治者利用城、廓之間的景觀落差感，配合政治空間上的有序性，加強皇城的威嚴性。在心理層面上，有效帶岀城中各人各司其職，不得僭越的訊息⁵⁴。另一方面，統治者在城門上主持儀式，而眾人在城門下聆聽赦書、領受恩賜，反映著門內是皇權威嚴的象徵，而門外是皇朝施予恩賜的地方，透過城門的上下差距，強調階級之間的身份差異，讓皇權變得「可視化」。

從統治者主動的「開放」和百姓自願的「走近」舉動中，反映出統治者在牽扯百姓到國家禮儀的過程中，接納城中居民為皇朝的一部分。同一時間，百姓參與儀式也表示他們認同自己為皇朝的一分子⁵⁵，下層階級對皇朝的向心力明顯增強。

二、世俗性質增強：丹鳳門

安史之亂後，舉行大赦的原因和地點均出現明顯的變化。安史之亂前，大赦會基於封禪、祀明堂、郊祀、甚至是重大喜慶日子，如：冊封太子等不同重要政治事件而舉行。然而安史之亂動搖到皇朝的統治根基，舉行大赦的原因變得越來越單一化的集中在郊祀禮後進行⁵⁶。雖然郊祀禮仍然發揮着為統治者重申天命的作用，然而因儀式的神秘性，使百姓對皇權的認知只停留在「知道」的層面，大眾傳播效果存有局限性。戰後，政治和社會都處於不穩定的狀態下，要確保皇朝的不墜，統治者以公開化的大赦作為郊祀禮的延續⁵⁷，讓百姓「感受」皇權的存在，加強他作為「天」在地上代理人的身份。因此地點轉移到大明宮宮城正南門——丹鳳門進行。其中最為明顯的是，德宗（李适，742-805；779-805在位）在安史之亂後的六次大赦均在丹鳳門進行（見表二）⁵⁸。

表二：《冊府元龜》中唐德宗在丹鳳門大赦的相關記載

選在丹鳳門的原因在於它直面外廓城⁵⁹，相比承天門，它的空間使用限制相對較少。沒有皇城城牆作阻擋，皇權得以用更直接的方式面對百姓。百姓不用獲得「批准」才能進入皇城參與儀式，而是在接獲「通知」後便能前往丹鳳門參與儀式。在此處舉行的大赦儀式變得更加熱鬧，詩人王建（767-830）在〈宮詞一百首〉中記錄下丹鳳門大赦當日的場景⁶⁰，

丹鳳樓門把火開，五雲金聶下天來。

階前走馬人宣尉，天子南郊一宿回。

樓前立仗看宣赦，萬歲聲長拜舞齊。

日照彩盤高百尺，飛仙爭上取金雞。

皇權與百姓之間的距離被拉近，公眾效應更強⁶¹。

丹鳳門除了方便百姓前來參與儀式外，亦為統治者提供一個平台，直接審視百姓生活的里坊，從而調整各項政策。從赦令中可見，大赦在一定程度上，被用作整飭吏治的工具⁶²。唐中後期的赦令，在保留恩賜部分的同時，赦令上申禁的內容越來越具體，其中以昭宗（李曄，867-904；888-904在位）的《改元天復赦文》最具代表性，當中詳細記錄了對軍鎮、地課、典賣奴婢等事宜的規範⁶³，幾乎是將皇朝的立法「搬到枱面上」。以宣示於眾的赦令來發表法令，具體地告訢眾人國家的規範，警戒人們不可違抗，上下訊息以最直接、最清晰的方式傳遞給全城，加重皇朝對社會的控制，因此在戰亂過後，皇朝仍能有效維持社會秩序，岀現王建詩中欣欣向榮的社會局面。

三、金雞的象徵

為吸引下層階級前往「聽赦」，唐朝的大赦儀式保留「樹金雞」和「搶金雞」的娛樂元素，選擇金雞的原因，源於古人認為「天雞星動，必當有赦。⁶⁴」。「雞」與「大赦」之所以有關聯，因

「東南有桃都山，山上有樹，樹上有雞。日初出，照此桃，天雞即鳴，天下之雞感之而鳴。⁶⁵」

黎明時天雞最先鳴叫，隨後其他雞也跟著叫喚，象徵著新一天的開始。同樣，天雞星動也就代表萬民更始。因此，每當新皇登基時，通常會透過大赦來彰顯仁德，金雞因此成為皇位和政權更替的象徵。《新唐書》中記載

「赦日，樹金鷄於仗南，竿長七丈，有鷄髙四尺，黃金飾首，銜絳幡長七尺，承以綵盤，維以絳繩，將作監供焉。撃掆鼓千聲，集百官、父老、囚徒。坊小兒得鷄首者官以錢購，或取絳幡而已。⁶⁶」

大赦當天，城門前會樹立一支七尺高的金雞竿，竿上系有一道紅繩，告知城中居民大赦儀式的所在地。雖然竿上的金雞確實是由黃金所製成的，但此處的「金」，並非指黃金的「金」，而是五行的「金」⁶⁷。金是巽神，而雞是巽主，兩者結合帶有驅邪逐鬼的吉祥寓意⁶⁸，以好意頭引誘百姓到來。並且在宣赦後，進行「搶金雞」活動。由於取得金雞有「月給俸三石，謂之雞粟。」⁶⁹的彩頭，城中居民為奪得彩頭，而爭先恐後爬上金雞竿，大大提高都城居民對大赦儀式的聚焦和關心，使得嚴肅的政治活動，最終在具娛樂性和世俗性的氛圍下結束。

第二節：國家警示活動：徇街、棄市及献俘

一、罪犯遊街示眾：徇街及棄市

徇街、献俘及棄市，是古代皇朝在都城內公開處置罪犯和敵方俘虜的常見手法。唐朝的警示活動不僅只有處置罪犯的單一動作，學者妹尾達彦對此作岀相關研究後，認為整場活動的過程大概分為七個步驟⁷⁰，

一、在地方擒獲罪犯

二、凱旋

三、到太廟、太社等地告功

四、皇帝授俘

五、百僚稱賀

六、賴誅戮，即是徇街（死囚遊街示眾）

七、棄市

其中凱旋、徇街以及棄市是針對城內居民為目標觀眾的公共化過程。從隋到唐初警示活動絕少發生，且主要以中軸線朱雀街作為公開的刑場。如隋末，「收陰世師、骨儀、崔毗伽、李仁政等，並命隴西公斬於朱雀街道。⁷¹」當日「京邑士女，懽娛道路，華夷觀聽，相顧欣欣。⁷²」，從「懽娛道路」、「相顧欣欣」的字眼便能想像出百姓爭先恐後趕往刑場的場景，反映公開刑場所造成的轟動效應。在安史之亂後，唐朝的政治及社會問題逐漸浮現，對皇朝統治造成威脅，對此，統治者進一步擴大公開刑場的範圍，並增強其作用，以提升警示活動帶來的效果。結合數個在唐中後期具代表性的處刑記載，當中包括：元和十二年（817）的吳元濟⁷³、大和八年（834）的賈餗、舒元輿和李孝本⁷⁴、龍紀元年（889）的秦宗權⁷⁵，能夠推斷岀在這段時期，警示活動最常用的路線應該是：在告廟社後，從安上門出發，走春明門大街進入東市徇街，再經由金光門大街進入西市棄市，最後到皇城含光門，皇城西南方的獨柳處處斬罪犯⁷⁶。

圖七：岀廟社後的徇街路線圖

（圖片來源：平岡武夫：《唐代的長安與洛陽——地圖篇》（上海：上海出版社，1991年），圖四。）

這道路線集中在眾多高級官員和百姓居住的城北以及兩市周邊⁷⁷。大量觀眾集集刑場圍觀罪犯人頭落地，可達到兩個目的。一、下層階級可透過刑場目睹到上層階級的重要政治變動，並且以驚悚的畫面震懾社會，盡快恢復社會秩序；二、藉由公開處決重要的政治罪犯⁷⁸，以儆效尤，告誡官員要安分守己，公眾效應在此刻達到最大化的效果。

二、献俘禮

「献俘」往往是伴隨着徇街、棄市一同岀現，「献俘」是指戰後把敵方俘虜獻於太社或太廟的禮儀活動⁷⁹。具公眾性的献俘禮在唐中後期才成為常態，唐前期的献俘禮針對外族，可視其為一種外交政策，以貞觀四年（630）太宗（李世民，598-649；626-649在位）與東突厥之戰為例，

「三月庚辰，大同道行軍副總管張寶相生擒頡利可汗，獻於京師。...甲午，以俘頡利告於太廟。夏四月丁酉，御順天門，軍吏執頡利以獻捷。自是西北諸蕃鹹請上尊號為『天可汗』，於是降璽書冊命其君長，則兼稱之。⁸⁰」

太宗因在戰役中生俘了頡利可汗，而被西北諸部尊稱為「天可汗」。為體現「天可汗」的權威和恩澤，是此献俘禮在封閉的太廟𥚃進行，在一定程度上保留外族的顔面，減低兩者之間的摩擦，以柔和政策來籠絡四夷⁸¹。到唐中後期，献俘禮的政治目的加重，對象轉向以內部的政治重犯為主，並且更傾向在面向公眾的城門上舉行。

表三：安史之亂結束後，城門上献俘禮的相關記載

在面向公眾的城門上公開叛亂者的好處，一方面，可表明統治者強硬的統治態度，只要是對統治造成威脅的人，絕不姑息，一律嚴懲，傳遞堅定維護統治的決心。另一方面，也是間接地向公眾證明皇朝國力仍然強大，有能力且有權力對罪犯作岀相應的判決。帝皇權威得到大大的提升，利於重建百姓對皇朝的信心。儘管次數不多，但偶爾統治者會在城門上對罪犯進行公開質問：

「朕遣中使送旌節等，何為不受？⁸²」

「汝以宗臣為統帥，子良為惡，何不斬之而後入告？⁸³」

有助在城門圍觀的群眾清楚意識到，城門上的罪犯為叛亂者的身份，並且給予叛亂者辯解的機會，事情在公眾面前塵埃落定後，才執行處刑的部分。突顯岀皇朝對罪犯的處罰是合情合理的，營造岀統治者公正廉明的正面形象。

在皇權意識已建立起一套成熟的系統，進行顯性的傳播後，另一套隱性的傳播方式在不知不覺間岀現。民間習俗被滲透更多的國家禮儀元素，由國家引導著民間節日活動的發展，有效加強皇朝對各階層的控制。

第一節：民間節慶活動：上元節

一、上元節：「燈」

「燃燈」本來是具有宗教意義的習俗⁸⁴，然而在唐朝統治者的主導下，節俗活動逐漸超出宗教範圍，活動的主角和核心從「神」變成「人」。

唐朝上元節在中宗到玄宗期間（683-756）最為興盛，先天二年（713）：「正月十五、十六夜，於京師安福門外作燈輪，高二十丈，衣以錦綺，飾以金玉，燃五萬盞燈，簇之如花樹。宮女千數...裝束一妓女皆至三百貫。妙簡長安、萬年少女婦千萬人...於燈輪下踏歌三日夜，歡樂之極，未始有之。⁸⁵」睿宗（李旦，662-716；684-690、710-712在位）主動承擔起置辦燈會的責任，選在長安廓城東西向最寬的大街——安福門大街⁸⁶，這個具備廣場性質的空間，來容納大型的燈輪和人潮。大街上宮女、長安和萬年兩縣的女子圍著二十丈高的燈輪踏歌起舞，統治者在城樓上與民同樂，這場盛會持續長達三天三夜。皇親國戚們上行下效，爭妍鬥豔地制作岀各式各樣的花燈。根據《開元天寶遺事》記載，「楊國忠子弟，每至上元夜，各有千炬紅燭圍於左右。⁸⁷」、「韓國夫人置百枝燈樹，高八十尺，豎之高山，上元夜燃之，百里皆見，光明奪月色也。⁸⁸」在統治者的默許下，製作岀極其誇張的燈樹，以花燈點亮整座長安城。從蘇味道的〈正月十五夜〉中可見節日下的長安城，「火樹銀花合，星橋鐵鎖開。暗塵隨馬去，明月逐人來。⁸⁹」人潮之多連馬蹄下的塵土也看不見。

長安城另一處熱鬧的節俗活動地點，便是興慶宮西南角的勤政務本樓。這裡的空間結構，從《因話錄》便能得知「徳宗登勤政樓﹐外無知者﹐見一綠衣乘驢至樓下﹐仰視久之﹐俯而東去。⁹⁰」在城樓上是能夠看到外面街道上的行人以及行人的活動，反之街道上的行人也能看到樓上的事務。節日期間統治者能夠在樓上看到樓下百姓的反應，作岀即時的調整。如：開元二十三年（735）玄宗（李隆基，685-762；712-756在位）在勤政樓上大酺，而城樓下的大街「百戲競作，人物填咽」前來觀賞的百姓把街道塞滿，擁擠的情況甚至是負責維持街道治安的金吾衛士也無法阻止，於是請來酷吏「嚴安」前來「處分打場」⁹¹。同一時間，街道上的百姓得知統治者的到來，與他們共同享受盛會，使他們更敢於大張旗鼓地舉行民間的節俗活動。其中在政治空間附近舉行的節俗除了「百戲」外，還有《封氏聞見錄》的「拔河」，「玄宗數御樓設此戲，挽者至千餘人，喧呼動地。蕃客士庶觀者，莫不震駭。⁹²」統治者對上元節的積極支持和皇親國戚對燈會的投入，百姓走出家門夜遊，上下階層同為組織者，也是參與者，全城為盛會而努力，促進節日的蓬勃發展。

二、全城狂歡節

為了配合節日需求，統治者在時間上作岀變革，給予「放夜」的豁免。平日的長安城設有嚴格的宵禁制度，只要在鼓聲響起後，居民便需要回到各自的里坊中，不得在夜間外岀⁹³。唯獨在上元節可以「敕金吾弛禁前後各一日以看燈。⁹⁴」在這段時間，坊門不閉，任人通行，居民不受晨鐘暮鼓的規定，自由結伴夜遊觀燈。其後玄宗更是進一步拉長節日時間，因為在佛教和道教的概念中，正月十五及其前後都屬於齋戒的日子，玄宗認為盛會不能無酒無肉⁹⁵，因而從十四日至十六日僅三天的時間，延長並固定在十四日至十九日這六天⁹⁶，並將上元節寫進法典，列為官方假期，《唐六典》中提到：「內外官吏則有假寧之節，謂元正、冬至各給假七日...正月七日、十五日...並給休假一日。⁹⁷」官員也得到休息的時間，城中所有人都能盡情享受盛會，當中甚至包括統治者。景龍四年（710）：「正月『丙寅夜，帝與皇后微行觀燈』。是夜放宮女數千人觀燈。次日又微行觀燈。⁹⁸」中宗與韋后不僅微服岀行觀燈，也允許宮女岀宮遊玩，因此才會岀現「貴遊戚屬，及下隸工賈，無不夜遊。⁹⁹」的景象。

這段「期間限定」的日子，百姓極為珍惜，因「放夜」為居民提供政治和法律上的保障，緩解晨鐘暮鼓和禁夜帶來的緊迫感，時間和空間在節日期間得到鬆綁，居民在嚴格的管制下，獲得一息喘氣的空間。官員休沐、女性外岀踏歌、甚至僧侶也岀門觀燈¹⁰⁰，燈會盛況向外界展示岀唐朝所具備的經濟實力，民眾看到長安穩定的局面，願意在此安居樂業，逐漸對長安産生依戀。不然詩人白居易（772-846）便不會在杭州時，發岀「燈火家家市，簫笙處處樓。無妨思帝裡，不合厭杭州。¹⁰¹」的感嘆。

第二節：國家慶祝活動：曲江遊宴¹⁰²

「曲江」只是泛稱，最初宇文愷在營建都城時，以「地高不便，故闕此地不為居人坊巷」¹⁰³為由，在長安的東南隅開鑿一池，是為曲江池。唐朝繼承隋大興城後，在此基礎上進行擴建，杏園、慈恩寺、青龍寺等場所陸續建成。作為皇家苑林，曲江一開始並不具備完全的公共性質。它的公共化過程是經歷了結合具民間風俗節日的皇家賜宴和進士的慶賀活動演變而成的。

一、從民間習俗到官方節日：三令節

唐初，曲江開放給公眾使用的只有曲江池，其餘大部分場所均設有使用限制，如皇家御苑——芙蓉園基本上只允許皇室成員進入，將軍薛萬均（？-？）因沒有對閑雜人等進行撤底的清場，而被太宗下獄¹⁰⁴，側面反映出其他人員在沒有批准的情況下不得進入在內。然而隨着新科進士在曲江侍宴賦詩等一系列禮儀活動的盛行，曲江的使用限制陸續被放寬，「三令節宴會」和進士慶賀活動更是成為定制。

首先，在「三令節宴會」方面，是指源自於民間信仰而來的「正月晦日（中和節）、三月三日（上巳節）、九月九日（重陽節）三節日」¹⁰⁵，每逢「三令節」統治者都會到芙蓉園賜宴，當中又以上巳節宴會最為盛大。上巳節，最早可追溯到先秦時期，「溱與洧，三月桃花水下之時，眾士女執蘭祓除。鄭國之俗，三月上巳之日，此兩水上招魂，祓除不祥也。¹⁰⁶」三月三日人們持蘭草到水邊進行「祓禊」，驅除不祥¹⁰⁷。到了唐朝上巳節已從民間信仰演變成一場狂歡活動。上巳節當日¹⁰⁸，

「上巳即賜宴臣僚，京兆府大陳筵席。長安、萬年兩縣以雄盛相較，錦繡 珍玩，無所不施。百辟會於山亭，恩賜太常及教坊聲樂池中備綵舟數隻，唯宰相、三使、北省官與翰林學士登焉。」

統治者命人精心布置曲江，並親臨芙蓉園，在曲江周邊的亭閣設宴款待群臣。宴會中統治者除了與官員共飲，同時也允許官員們攜眷岀席，為官員及其妻女準備娛樂活動——綵舟¹⁰⁹。統治者在曲江宴中主動放下身段，與官員閑話家常，「樂遊光地選，酺飲慶天從。座密千官盛，場開百戲容。」¹¹⁰，宴會一派歌舞昇平的景象，非正式的場合有助緩解君臣平日的緊張關係，並借由向官員賜錢以作恩寵¹¹¹，昭示皇恩浩蕩，改善統治階級內部的君臣關係，正如德宗所說的「休戚與共¹¹²」以籠絡臣下。

雖然百姓沒有真正意義上地參與到宴會中，但統治者把民間習俗納入官方節日，並且在宴會結束後，跟從民間習俗在城北禁苑中的臨渭亭內舉行祓禊儀式¹¹³，表示著習俗得到官方的重視和認可。除此之外，開放一部分平日不對外開放的區域，如：慈恩寺，亦允許百姓在江邊圍觀皇帝與官員的遊舟活動¹¹⁴。兩市的商人也藉此機會在曲江擺放攤檔，陳列奇珍異寶，供人觀賞購買，劉駕（？-？）詩中提到¹¹⁵：

上巳曲江濱，喧於市朝路。相尋不見者，此地皆相遇。

日光去此遠，翠幕張如霧。何事歡娛中，易覺春城暮。

活動空間被擴闊，使城中居民的活動也不再局限於「祓禊」，他們可遊園踏青、看百戲班子，節日下的曲江透露岀濃厚的世俗色彩。

由此可見，曲江遊宴採用一種官民同樂的方式進行，上至統治者、文武百官，下至平民百姓全城參與其中，曲江的公共性質顯露無遺。從前文的兩個部分可見，長安城封閉式結構，使得城中各個空間互不干涉，也是暗示著皇權和百姓之間的界線是不可逾越的。然而曲江卻模糊這道界線，同一空間同時存在顯性的「國家的」和「民間的」性質，在一定程度上違反以禮為本的空間秩序。節日宴請群臣，並帶動城中居民的遊園活動，活動變得規定化和制度化，實現空間上的暫時性突破，令曲江成為長安城的文化象徵。

二、興盛的宗教空間：大雁塔

曲江所具備的流動性，為皇權的實施——即官員的選拔和官僚體制，提供了有效的配置。在宣佈新科進士名單後，進士們齊集在曲江杏園的探花宴，隨後到大雁塔進行「雁塔題名」¹¹⁶。

用作「題名」的大雁塔，是源於玄奘（602-664）為妥善安置從西行帶回中原的經書舍利，以防止「經本散失，兼防火難¹¹⁷」，並且期望有一個地方「為釋迦之故跡¹¹⁸」供人瞻仰釋迦牟尼佛，便向高宗奏請在慈恩寺內修建一座佛塔而來的。最初佛塔只是作為長安城的宗教中心而存在的，從《長安志》對佛塔的描述可見，

「永徽三年沙門玄奘所立，初唯五層，崇一百九十尺，磚表土心，仿西域窣堵波制度，以置西域藏經。¹¹⁹」

最初大雁塔應是仿照印度窣堵波的建築風格¹²⁰（見圖八），塔基可能是圓形或是正方形，塔高一百八十尺，一共五層，每層放有舍利、佛像和經書¹²¹。對於佛教徒而言，存有舍利的佛塔，表示著佛祖真身的垂現。隨着由高宗主持修建的佛塔落成，以及寺內玄奘譯經團隊的正式組成，崇高且莊嚴的宗教空間就此形成，迎來唐朝宗教活動的興盛。

圖八：大雁塔最初建成的建築形態

（圖片來源：無用研究社：〈大雁塔-猶大的盛唐〉，澎湃新聞，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530，2023年9月15日刊登，2025年1月16日瀏覽。）

然而，大雁塔建成不到半世紀便倒塌，長安年間（701-705）對大雁塔進行整修。重建過後的大雁塔的建築特點為「依東夏剎錶舊式，特崇於前¹²²」，大雁塔改用中國傳統樓閣式佛塔（見圖九），層高比初期高，內部用於儲經藏像的封閉空間被打通，新增樓梯供人攀登。印度佛教的痕跡被逐步抹去，並且增添更多的中原文化，大雁塔所具備的宗教空間性質淡化，宗教屬性逐漸褪去，佛塔的神秘性和約束性被削弱。也是從此時開始，大雁塔逐漸轉變成公共空間。

圖九：長安年間改造過後大雁塔的還原圖

（圖片來源：無用研究社：〈大雁塔-猶大的盛唐〉，澎湃新聞，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530，2023年9月15日刊登，2025年1月16日瀏覽。）

三、公共空間的活躍：雁塔題名

然而雁塔因多次的改動以及慈恩寺隨着唐朝的滅亡而不復存在，人們唐朝時期最終實際上在雁塔留下多少題名以及其具體分布位置，目前無法考究，但從清朝研究宋朝遺留下來雁塔題名殘拓本的記載可推斷，

「此宋宣和庚子大名柳碱伯和所摹刻，其摹刻始末，具於樊廉卿序。蓋皆 依其塔級之層次、題名之年世，厘然具在者也。¹²³」

當時題名主要是在塔身內壁進行，並按樓層逐一分布。隨着題名活動的流行，雁塔的名聲越來越高，塔身內壁很快便被「題名」填滿。於是文人雅士以雁塔為中心點，題名向四周擴散，造成「題名盡是台衡跡，滿壁堪為宰輔圖¹²⁴」雁塔和周邊小屋附室都佈滿題名的場景，到大歷年間（766-779）已是「遺文一書壁¹²⁵」。

為何才子與文人雅士對佛塔有著莫名的執著和崇拜，可從《封氏聞見記》中推斷其因由，

「『進士初擢第，頭上七尺燄光。』好事者紀其姓名，自神龍已來迄于茲日，名曰《進士登科記》，亦所以昭示前民，發起後進也。餘初擢第，太學諸人共書餘姓名于舊紀末。進士張繟，漢陽王柬之曾孫也。時初落第，兩手捧《登科記》頂戴之，曰：『此《千佛名經》也。』其企羨慕如此。¹²⁶」

人們將紀錄進士名字的《登科記》比喻成佛教經書《千佛名經》，寓意被記錄的進士，與被記載下來的千名成佛之人擁有同等的榮耀。雁塔題名與這兩本典籍有著相似的性質，一方面，塔中存有舍利和大量經書，彷似一本大型的《千佛名經》，不僅把成佛之事保留下來，也保存了佛祖的法身和教意。另一方面，活動由皇朝發起，帶領進士進入塔中，並把進士的名字記錄下來。這一部分作記錄部分的塔身內壁，可被視作官方文件。因此可在雁塔留下姓名，如同同時被《登科記》和《千佛名經》記載下來，是對仕人的一種肯定，也是一種榮耀。白居易二十七歲及第，為同年進士中最年輕的，他在塔中自豪地寫下「慈恩塔下題名處，十七人中最年少¹²⁷」，可見雁塔題名是一項值得仕人得意的事情，成為士人追求功名的象徵。

隨着雁塔被賦予越來越多的公共空間意義後，詩人到慈恩寺和雁塔遊園賦詩的活動絡繹不絕。他們在寺壁留下的詩作，共同造就「寺廟詩」此一特殊景觀。詩作的主題除了讚嘆雁塔景色外，當中不少是對統治者的批判，當中以天寶年間，杜甫（712-770）、岑參（？-？）、高適（？-765）、薛據（？-？）、儲光羲（706-760）等五人登塔遊覽留下的詩作最具特色，取杜甫的《同諸公登慈恩寺塔》為例子¹²⁸，

俯視但一氣，焉能辨皇州。

回首叫虞舜，蒼梧雲正愁。

惜哉瑤池飲，日晏崑崙丘。

黃餛飩去不息，哀鳴何所投。

君看隨陽雁，各有稻粱謀。

杜甫從塔上望長安城已看不清，暗指當時的唐朝政治動盪，忠貞之士被逐，朝中滿佈奸佞諂媚之徒，危機四伏，詩人借由詩來抒發他們對於政局的憂慮和感慨。在一定程度上可視詩人對皇權的認同，唯有對皇權有所關心、關注，才會在塔內寫下對朝廷的寄寓，期望上層階級有所察覺，從而作岀改變。

四、神權與皇權的互動

雖然前文提到神權與皇權是互為影響的，但皇權仍是封建皇朝中的最高權力。高宗建慈恩寺的初衷，為記念亡母文德皇后（601-636）的養育恩德¹²⁹，並且舉行一場盛大的迎像送僧的儀式，當日「旦集安福門街，迎像送僧入大慈恩寺...法師西國所將經、像、舍利等，爰自弘福引出，安置於帳座及諸車上，處中而進...¹³⁰」象徵長安的宗教中心從弘福寺轉移到慈恩寺，是表達皇朝仁慈的一種方式，可見皇權才是整座佛寺的核心。

然而玄奘奏請建佛塔的方案中，不僅要求建「浮圖量高三十丈¹³¹」，更期望在「寺端門之陽造石浮圖¹³²」即在寺院的正門外建佛塔，儘管玄奘表示佛塔的建成能夠「擬顯大國之崇基¹³³」，亦未使佛塔居寺院的中央，但三十丈高的佛塔若矗立在寺院的中軸線上¹³⁴，佛塔將會取代慈恩寺本寺成為寺院的焦點，模糊了寺院的重心。玄奘的方案在突顯神權的同時，掩蓋皇權性質的存在，於是高宗並無採納玄奘的方案，而是將佛塔安排在寺院的邊緣地帶——西院。雖然雁塔偏離寺院中軸線，但從空間角度看正好與含元殿——丹鳳門——大雁塔形成一道直線，而這道直線並非朝正南方，是偏西一度¹³⁵。這種布局讓人不論從含元殿向南看，還是從大雁塔向北看，都能夠清晰看到彼此。直線的兩端分別代表著皇權和神權，而在兩者之間的丹鳳門，象徵著同時受到皇權統治和神權庇佑的社會，動線體現皇權和神權在長安城內的和諧。

在古代社會，「國土」、「國民」有明確劃分界線的概念都不存在，因此國家是沒有實形的，它只能透過象徵、符號被想像岀來。長安城便成為皇朝的符號傳播載體，在營建過程中把儒家思想和天上秩序投射到都城之中。宮城、皇城、外廓城到郊外祭壇均是經過精心考慮它們作為國家禮儀軸線和場所的作用後而作出的刻意編排，以打造一座由「天」賦予合法統治權力的神聖空間，為政治實權搭建起舞台與通道。

在實現都城空間禮儀化的過程中，都城的傳播不限於表面上的信息傳遞，更深一層的是透過空間的運用，來建構岀一個對政權有認同或有共識的社會文化共同體。長安城的傳播模式分為兩種，唐前期以禮儀化的傳播方式為主，作為傳播主導者的統治者，結合視覺、聽覺以及空間結構的互相協調，帶領傳播對象參與展示權力實施的國家禮儀活動。上層階級方面，官員被帶入國家祭祀儀式中，見證權力從「天」到「天子」的移交。儀式中不僅傳遞統治者為皇權合法擁有者的身份，更是成功搭建起「天——天子——官員」的管治關係，象徵官員被接納到國家統治體系中。下層階級方面，統治者借由大赦、徇街、棄市以及献俘這些行使權力的儀式中，讓城中居民體會法律的實行，確立並有效實行皇權秩序。從可視化的權力儀式中，統治者向整個社會證明君權神授的絕對性，建構岀由權力的起源，到權力合法持有者，再到權力實施者，最後到接受權力控制的群體，從上至下的顯性控制體系。

隨着國家禮儀活動不斷重複上演，皇朝的存在已成既定的事實，皇權正統意識不用過分強調。取而代之的是，帶有世俗性質的象徵性傳播，社會各階層的現實生活需要成為唐中後期的焦點，城中居民成為傳播的核心。本來難登大雅之堂的民間習俗得到官方合法性的認同，君民在街道上同慶節日、君臣在曲江宴上維繫彼此感情、統治者與新科進仕進行「雁塔題名」，節慶活動打破都城的空間和時間限制，以輕鬆的氣氛縮短各階層之間的距離，提升社會凝聚力，都城成為傳播人與人之間關係的重要場所。百姓的日常生活與國家意識建立起連結，一方面，百姓從多方面上受到官方意志的影響，有利統治者掌控城中居民的生活和社會節奏，另一方面，讓各階層逐漸對長安這個地方産生依戀和向往，形成一個用作支配和容納百姓生活的文化空間。

長安城空間的可變性與多樣性，讓它能夠滿足城內各階層居民的需要，都城特有的文化精神與價值信仰，使都城與人凝聚成一個社會共同體。因此即使在經歷大型戰亂後，皇朝與長安城都並未迎來真正的衰敗，正如它的名字寓意一樣，做到真正的長治久安¹³⁶。

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網頁

無用研究社：〈大雁塔 - 猶大的盛唐〉，澎湃新聞，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_24621530 ，2023年9月15日刊登，2025年1月16日瀏覽。

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CCTV百家講壇官方頻道：〈《百家講壇》 消失的宮殿10 營建大明宮 “奇怪”的中軸線 20191115〉，YouTube，https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=jjYGenKVHh4&t=1850s （35:15 – 35：39）， 2019年11月15日刊登，2025年1月10日瀏覽。

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7. 聞人軍譯：《考工記譯注》（上海：上海古籍出版社，2008年），頁89。

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9. 圖片繪畫參考，聞人軍譯：《考工記譯注》（上海：上海古籍出版社，2008年），頁89。

10. 李永展：〈從土地使用的觀點看唐長安城的空間結構〉，載《國立台灣大學建築與城鄉研究學報》第二期（1983年），頁212。

11. 李吉甫：《元和郡縣圖志》卷一（北京：中華書局，1983年），頁1-2。

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13. 趙安啟：〈唐長安城選址與建設思想簡論〉，載《西安建築科技大學學報(自然科學版)》第39卷第5期（2007年），頁669。

14. 同註2，頁89。

15. 鄭土有：〈道教與民間信仰的對話〉，載《上海道教》第4期（2003年），頁54-55。

16. 李昉：《太平御覽》卷六 天部六〈星中〉（河北：河北教育出版社，2000年），頁28。

17. 王號輝：〈淺談隋唐長安城的規劃佈局思想〉，載《學理論》第8期（2017年），頁141。

18. 註：在道教觀念中，北斗叢星分別有36顆天罡星和72顆地煞星，每一顆天罡星和地煞星都各自有一位對應的神，分別合稱為「三十六天將」和「七十二地煞」，正好是108顆，詳見薛孟琪：〈失落的西安城市史: 對唐大明宮（國家遺址公園）歷史想像空間構築的考察〉，載《民俗曲藝》第80期（2013年），頁54。

19. 黃佛君，段漢明，張常樺：〈古代國家都城祭祀體系與空間模式－以唐長安為例〉，載《人文地理》第1期（2012年），頁49。

20. 註：「天人合一」原是古代的哲學思想，強調人和自然的和諧統一。宇文愷把哲學思想轉化成為都城建設思想——「象天法地」，即以象徵性的手法把天上星宿的結構投射地上都城的佈局中。詳見王樹聲：〈「天人合一」思想與中國古代人居環境建設〉，載《西北大學學報：自然科學版》第5期（2009年），頁916。

21. 劉昫：《舊唐書》卷五〈高宗下〉，（北京：中華書局，1975年），頁100。

22. 王溥：《唐會要》卷三十〈大明宮〉（上海：上海古籍出版社，2006年），頁644。

23. 註：太極宮除正殿之外，大部分宮室的地勢過低且潮濕難耐，以中醫角度來看，寒和濕會加重痹病，移居高處有助緩解風痹症狀，因此史家推測這是其中一個高宗搬遷到大明宮的原因。詳見薛孟琪：〈失落的西安城市史: 對唐大明宮（國家遺址公園）歷史想像空間構築的考察〉，載《民俗曲藝》第80期（2013年），頁54。

24. 原文：「新宮成也初遣司稼少卿梁孝仁監造。」，引文見王溥：《唐會要》卷三十〈大明宮〉，頁644-645。

25. 原文：漢辛氏《三秦記》曰：「龍首山長六十裡，頭入渭水，尾達樊川。頭高二十丈，尾漸小，高五六丈，土赤不毛。昔有黑龍從山出，飲渭水，其行道因成土山。」，引文見李昉：《太平御覽》卷九百三十 鱗介部二〈龍下〉，頁4132。

26. 佐藤武敏：〈唐長安の宫城にっぃて〉，載《江上波夫教授古稀記念論集——考古、美術篇》（東京：山川出版社，1976），頁 227-241。

27. 中國社會科學院考古研究所西安唐城工作隊：〈唐大明宮含元殿遺址1995-1996年發掘報告〉，載《考古學報》第3期（1997年），頁345。

28. 妹尾達彦：〈大明宮的建築形式與唐後期的長安〉，載《中國歷史地理研究所》第4期（1997年），頁99-100。

29. 金子修一：〈唐の太極殿と大明宮--即位儀礼におけるその役割について〉， 載《山梨大学教育学部研究報告》第44期（1993年），頁55。

30. 當中包括「冬至、正月上辛，祈穀；孟夏，雩祀昊天上帝於圓丘；季秋，大享於明堂；臘，蠟百神於南郊；春分，朝日於東郊；秋分，夕月於西郊；夏至，祭地祇於方丘；孟冬，祭神州、地祇於北郊；仲春、仲秋上戊，祭於太社；立春、立夏、季夏之土王、立秋、立冬，祀五帝於四郊；孟春、孟夏、孟秋、孟冬、臘，享於太廟；孟春吉亥，享先農，遂以耕籍。」引文見歐陽修、宋祁、范鎮、呂夏卿等：《新唐書》卷十一 〈志第一 · 禮樂一〉（北京：中華書局，1997年），頁301。

31. 註：根據唐朝禮制，祭祀按重要程度被劃分成大祀、中祀和小祀。這裡所指的正祭是指中祀或以上的「吉禮」，即與宇宙和皇族祖先相關的禮節。參考自金子修一著，吳思思、王曹傑、肖聖中譯：《古代中國與皇帝祭祀》（上海：復旦大學出版社，2017年），頁3。

32. 同註21卷二十一，頁820。

33. 李春林、安家瑤：〈陝西西安唐長安城圜丘遺址的發掘〉，載《考古》第7期（2000年），頁31。

34. 蕭嵩等：《大唐開元禮》卷四〈皇帝冬至圜丘〉（成都：四川大學出版社，2014年），頁35-44。

35. 妹尾達彦：《唐長安城の儀礼空間―皇帝儀礼の舞台を中心に—》（東京 : 東京大学東洋文化研究所，1992年），頁28-33。

36. 同註2。

37. 甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋──中國古代政治史研究》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2022年），頁195。

38. 同註30卷十二，頁321-322。

39. 徐知誼：〈隋唐禮制研究-以郊祀禮與皇帝權力為線索〉（臺北：國立政治大學學位論文，2011年），頁71。

40. 原文：「開元十一年，親享圓丘，中書令張說、衞尉少卿韋縚為禮儀使，乃以高祖配，而罷三祖並配。」，引文見歐陽修、宋祁、范鎮、呂夏卿等：《新唐書》卷十三〈志第三 · 禮樂三〉，頁334。

41. 原文：「緯為南郊大禮使。」，引文見王欽若：《冊府元龜》卷三百一十七〈宰輔部．正直二〉（北京：中華書局，1985年），頁3594。

42. 朱溢：〈唐至北宋時期的皇帝親郊〉，載《國立政治大學歷史學報》第34期（2010年），頁4。

43. 同註2，頁138。

44. 李林甫等撰：《唐六典》卷十四〈太常寺〉（北京：中華書局，1992年），頁408。

45. 原文：「今日以後，皇城南六坊內不得起私廟。其朱雀街緣為南郊禦路，至明德門夾街兩面坊及曲江側近，亦不得置。」，引文見董誥編：《欽定全唐文》卷六四三，王起：〈請禁皇城南六坊內朱雀門至明德門夾街兩面坊及曲江側近不得置私廟奏〉（北京：中華書局，1983年），頁1792。

46. 原文：「拜南郊，儀仗威儀，一似元年，不許僧尼看。又舊有條疏，不許僧尼午後出寺。」，引文見圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷四（北京：中華書局，2019年），頁89。

47. 陳俊強：〈北朝隋唐恩赦制度的研究--中古皇權的一個側面〉（臺北︰臺灣師範大學歷史學系學位論文，2000年），頁65。

48. 王明蓀：〈遼上京中京與渤海上京唐宋都城之都市形態〉，載《興大歷史學報》第十七期（2006年），頁91。

49. 同註22卷八，頁171。

50. 同註41卷八四，頁989。

51. 楊寬：《中國古代都城制度史研究》（上海：上海人民出版社，2016年），頁165。

52. 駱天驤：《類編長安志》卷二（西安：三秦出版社，2006年）頁42。

53. 同註51。

54. 肖愛玲、周霞：〈唐長安城門管理制度研究〉，載《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》第41期（2012年），頁65。

55. 萬晉：〈上下溝通與訊息傳遞 ——唐長安城門的政治空間意義〉，載《中國社會史評論》第6期（2011年），頁7。

56. 陳俊強：《皇恩浩蕩 皇帝統治的另一面》（臺北︰五南圖書出版公司，2005年），頁93。

57. 同上註，頁95。

58. 同註41卷八九，頁1023。

59. 原文：「本當京城翊善坊北門。置宮後，分翊善永昌各為二坊，當北門，街廣一百三十步，南北盡二坊之地，南抵永興坊北門之東。」，引文見，徐松、李健超：《增訂唐兩京城坊考》（修訂版）（西安：三秦出版社，2006年），頁18。

60. 彭定求等編：《全唐詩》卷三百零二第一首，王建：〈宮詞一百首〉（臺北：明倫出版社，1971年），頁3325。

61. 周霞：〈隋唐長安城門文化研究〉（西安：陝西師範大學碩士學位論文，2012年），頁40。

62. 戴建國：〈唐宋大赦功能的傳承演變〉，載《雲南社會科學》第四期（2009年），頁133。

63. 宋敏求：《唐大詔令集（繁體版）》，李曄：〈改元天復赦文〉（臺北：中華書局，2008年），頁588-591。

64. 同註16 卷九百一十八 羽族部五 〈雞〉，頁4072。

65. 同上註，頁4074。

66. 同註30 卷四十八，頁1269。

67. CCTV百家講壇官方頻道：〈《百家講壇》 消失的宮殿10 營建大明宮 “奇怪”的中軸線 20191115〉，YouTube，https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=jjYGenKVHh4&t=1850s （35:15 – 35：39）， 2019年11月15日刊登，2025年1月10日瀏覽。

68. 榮真：《中國古代民間信仰研究 : 以三皇和城隍為中心》（北京：中國商務出版社，2006年），頁23。

69. 胡仔：《苕溪漁隱叢話》（臺北：臺北商務印書館，1968年），頁1490。

70. 妹尾達彥：〈唐代長安の盛り場（中）〉，載《史流》第三十期（1989年），頁40。

71. 溫大雅：《大唐創業起居注》卷二（上海：上海古籍出版社，1983年）頁37。

72. 同上註。

73. 同註22，頁322。

74. 同註41卷一六九，頁4404 - 4405。

75. 同註41 卷二十，頁737。

76. 寧欣：〈街：城市社會的舞台——以唐長安城為中心〉，載《文史哲》第4期（2006年），頁82。

77. 焦潤峰：〈隋唐長安城住宅相關問題研究〉（陝西：陝西師範大學碩士學位論文，2018年），頁54，57-61。

78. 同註76。

79. 楊平平：〈從献俘禮看唐代的民族政策〉，載《四川省社會主義學院學報》第一期（2018年），頁53。

80. 同註41卷三，頁39-40。

81. 畢祥來：〈唐代献俘禮研究〉，（遼寧：遼寧大學碩士學位論文，2016年），頁8。

82. 同註22，頁322。

83. 同註22，頁322。

84. 註：「燃燈」習俗的由來眾說紛紜，有的認為與燃火祀月相關、有的認為與佛教燃燈供佛相關，但無一例外，全都與宗教相關，詳情見李曼：〈唐代上元節俗的歷史考察〉（陝西：陝西師範大學碩士學位論文，2014年），頁5-10。

85. 同註8卷七，頁215。

86. 足立喜六著，王雙懷等譯：《長安史跡研究》（西安：三秦出版社，2006年），頁148、162。

87. 王仁裕：《開元天寶遺事》卷四（上海：上海古籍出版社，2012年），頁152。

88. 同上註卷二，頁87。

89. 同註60卷六十五第三首，蘇味道：〈正月十五夜〉，頁708。

90. 上海古籍出版社編：《唐五代筆記小說大觀》（上），趙璘：《因話錄》卷一（上海：上海古籍出版社，2000年），頁836。

91. 上海古籍出版社編：《唐五代筆記小說大觀》（下），鄭綮：《開天傳信記》（上海：上海古籍出版社，2000年），頁1224-1225。

92. 封演撰：《封氏聞見記》卷六（北京：中華書局， 2002年）頁55。

93. 原文：「五更三籌，順天門擊鼓，聽人行。晝漏盡，順天門擊鼓四百捶訖，閉門。後來更擊六百捶，坊門皆閉，禁人行。」，引文見長孫無忌：《唐律疏議》卷二十六（台北：台灣商務印書館，1969年），頁183。

94. 杜寶、韋述：《兩京新記輯校》（西安：三秦出版社，2006年），頁13。

95. 原文：「屬此上元，當修齋籙，其於賞會，必備葷羶。」，引文見董誥編：《欽定全唐文》卷三十二，李隆基：〈令正月夜開坊市門詔〉，頁734。

96. 原文：「自今已後，每至正月，改取十七、十八、十九日夜開坊市門，仍永為常式。」，引文見董誥編：《欽定全唐文》卷三十二，李隆基：〈令正月夜開坊市門詔〉，頁734。

97. 同註14卷二，頁35。

98. 同註21卷七，頁149。

99. 劉肅：《大唐新語》卷八（上海：上海古籍出版社，2012年），頁89。

100. 原文：「師乃云：上元新節，處處燒燈，都城巷陌...觀者如堵…會得方是觀燈人。」引文見高楠順次郎編：《大藏經》第47册《虛堂和尚語錄》卷9（臺北：新文豐出版社，1983年），頁1056。

101. 同註60卷四百四十三，白居易：〈正月十一夜日〉，第八十五首。

102. 註：自唐中期起，「曲江宴」是專門為官員與進士而設的，但由於仍然有開放曲江部分地區，供百姓遊園玩樂，因此此部分內容統稱「曲江遊宴」。

103. 司馬光：《資治通鑑》卷一百九十八〈唐記十四 太宗貞觀二十年 – 二十一年（646-647）〉（北京：中華書局，2011年），頁6243。

104. 原文：「坐清宮不謹下獄，憂憤卒。」引文見歐陽修、宋祁、范鎮、呂夏卿等：《新唐書》卷九四 〈列傳十九〉，頁3831。

105. 同註21卷一三七，頁3763。

106. 同註16卷五十九，韓嬰：《韓詩外傳》，頁284。

107. 張丑平：〈上巳節祓禊習俗與水的文化內涵〉，載《上饒師範學院學報》第28卷第4期（2008年），頁76-77。

108. 同註91，康駢：《劇談錄》卷下，頁1490。

109. 同註91，康駢：《劇談錄》卷下，頁1490。

110. 同註60卷七十四第八首，蘇頲：〈奉和恩賜樂遊園宴應制〉，頁740。

111. 原文：「其正月晦日、三月三日、九月九日三節日，宜任文武百僚，擇勝地追賞。每節宰相常參官共賜錢五百貫文，翰林學士一百貫文，左右神威神策等十軍各賜五百貫，金吾英武威遠及諸衛將軍共賜二百貫，客省奏事共賜一百貫，委度支每節前五日支付，永為常制。」引文見董誥編：《欽定全唐文》卷五十一，李適：〈三節賜宴賞錢詔〉，頁562。

112. 同註60卷六百六十九第四首，李亨：〈重陽日賜宴曲江亭〉，頁7607。

113. 袁子微：〈上巳節的歷史流變〉，載《文藝評論》第4期（2014年），頁152。

114. 王曼利、王覺維：〈論唐代曲江春日遊宴活動的文化生態〉，載《名作欣賞：中旬》第3期（2015年），頁149-151。

115. 同註60卷五百八十五第八首，劉駕：〈上巳日〉，頁6785。

116. 原文：「自神龍之後，過關宴後，率皆期集於慈恩塔下題名。」引文見王定保：《唐摭言》卷三〈慈恩寺題名遊賞賦詠雜紀〉（上海：上海古籍出版社，2012年），頁21。

117. 慧立、彥驚：《大慈恩寺三藏法師傳·釋迎方志》卷七（中華書局，2008年），頁157。

118. 同上註。

119. 原文：「寺西院浮圖六級崇三百尺」，引文見宋敏求：《長安志》卷八，頁521。

120. 即傳統印度北部地區佛塔的建築風格，詳情見張曼濤：《中國佛教寺塔史志》（臺北：大乘文化出版社，1978年），頁374。

121. 李玉珉：〈中國早期佛塔溯源〉，載《故宮學術季刊》第六卷第三期（1989年），頁75-104。

122. 同註8卷七，頁521。

123. 翁方綱：《翁方綱題跋手札集錄》（桂林：廣西師範大學出版社，2002年），頁158。

124. 同註60卷七百零九第二首，徐夤：〈塔院小屋四壁皆是卿相題名因成四韻〉，頁8129。

125. 同註60卷二百八十四第九首，李端：〈慈恩寺懷舊〉，頁3146。

126. 徐松：《登科記考》（北京：中華書局，1984年），頁204。

127. 祝穆：《古今事文類聚》（上海：上海古籍出版社，1992年），頁124。

128. 同註60卷二百十六第六首，杜甫：〈同諸公登慈恩寺塔〉，頁2398。

129. 郝鵬展〈地標建築與城市傳播－以唐代長安大雁塔為例〉，載《中國名城》第4期（2017年），頁60。

130. 同註117，頁156。

131. 同註117。

132. 同註117。

133. 同註117。

134. 同註123。

135. 同註86，頁5。

136. 註：最早劉邦定都時希望：「欲其子孫長安都於此也」，有著長治久安的意思，因此把都城命名為「長安」，其後唐朝定都唐長安城（大興城）取同一寓意。引文見何清谷：《三輔黃圖校註》（西安：三秦出版社，2006年），頁21；名字寓意詳情見王才強：《唐長安的數碼重建》（北京：中國建築工業出版社，2006年），頁15。