〈白居易与苏轼对「文字与佛学」的态度析论〉
洪美慧
白居易(772-846)和苏轼(1037-1101)皆属“第一流”文人之列，前者来自中唐；后者来自北宋，二人除了拥有繁名，更是“三教合一”的象征人物。作为后人的苏轼，亦表达过自己在成长的路上吸取了不少名人的“养分”，而白居易则是其中之一。此次报告以佛学视野为切入点，选取了白居易和苏轼二位集“儒、释、道”于一身者，析论二人在“文字与佛学”的挣扎，探讨其心态差异及缘由。全文将分为四大节：一为前言，当中亦包含着“文字与佛学”的说明及展述及文献回顾；二为白居易与苏轼对“文字与佛学”的态度；三是异同之因缘探析；四为总结。
「文字与佛学」关系的展述
在作文献的梳理及评析前，先对「文字与佛学」这个问题作出说明及展述，以便了解全文的讨论重心及相关视野。
「文字与佛学」的关系，若按世俗义来说，可以解读为「文字与佛学」的冲突，因为在佛学的角度上，「文字」是「有限的」，佛的真理是「无限的」，以有限的载体去传递无限且至高的智慧，容易落入「文字」的束缚及陷阱，以下将举四例以证「文字与佛学」的对立情况。
《佛本行集经》：
尔时世尊作如是念：我所证法，此法甚深，难见难知，如微尘等，不可觉察，无思量处，不思议道，我无有师，无巧智匠可能我证于此法。但众生辈，着阿罗耶、乐阿罗耶、住阿罗耶、憙乐着处，心多贪故⋯⋯我今虽将如是等法向于他说，彼诸众生，未证此法，徒令我劳虚费言说。1
《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二：
般若波罗蜜多非文字可得，所有文字但为显示此法门故，而般若波罗蜜多离文字相，毕竟于文字中求不可得。若有人作言是：我书文字即是书写般若波罗蜜多。须菩提，此因缘者，应当觉知是为魔事。2
《楞伽经》：
第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义。3
《六祖大师法宝坛经》：
达磨不立文字，直指人心见性成佛，卢祖六叶正传。又安用是文字哉。余曰：此经非文字也，达磨单传直指之指也。4
根据以上四例内容，皆可见佛教认为“文字”是“有限”的，甚至“语言”同是，《佛本行集经》的内容是讲述释迦牟尼修行成佛的事迹，故而所引之内容亦是释迦牟尼佛所言。简括而言，他说他的佛法过于深厚，世人未曾知，难以用“言语”表达，因为用“言语”传授他所证的法，世人是听不懂的，虽然此例更重于指世人因落入“阿赖耶识”而无法明悟真理，但亦可以侧面说明“言语”载道的“无力”；《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》表达的是“般若”思想，举例的内容点出佛法无法在文字中求得，若执意用“文字”表达，反而会陷入“无明”的状态；而《楞伽经》则是禅宗教义的主要依据，《六祖大师法宝坛经》乃是大众认知中的《六祖坛经》，只是此版本为宗宝本所编撰，二例皆属禅宗要旨，故而将二例合而同说，达磨为禅宗初祖，《六祖大师法宝坛经》言初祖主张“不立文字，直指人心，见性成佛”，带出佛之智慧不需依靠文字及经卷传授，而“六祖”慧能亦同强调。可见，在佛教大宗中“文字”与“真理”在一定程度是冲突的，因为文字不仅无法“载道”，更是现实世界中的“色相”之一，不论是传道人还是听道之人皆不能从“文字”中传递或感知到真实的“真理”，亦容易在这个过程中落入“执”的状态，传道之人或想尽办法，使用文字传扬佛教大义，这已有机会陷入“执”；而听道之人会因思考及辩明文字中的大义，而受困于“魔障”的状况，后世教派之人亦因各自对佛经或佛理的不同“演释”，从而引发争辩，使教派互为敌视或互不理解。此乃“文字”的不足，因此，在佛学视野中，有部分人认为需“离言”。5
“不立文字”因禅宗的盛大而深入人心，从原本“无法承载智慧”的内涵扩大至“文字”为“魔”，纠结于“文字”是无法观佛的，如李通玄曾在《略释新华严经修行次第决疑论》言：“寻诸古德义疏，掩卷叹曰：经文浩博，义疏多家，惜哉后学，寻文不暇，岂更修行”6，指出因《华严经》义疏过多，内容甚至有抨击其他佛派之意的，认为“理解”他们的文字已很困难，何来时间去修行，亦可解读为前人们陷于文字，可有时间真正亲佛的疑问。
另外，“不立文字”亦延伸至“诗与佛”的对立，“诗”由“文字”组成，文字本已是“色相”之一，更何况是“诗”呢，不论是“寓教于诗”还是单纯的“诗兴”之心，在某程度上与“不立文字”及佛学观念是冲突的。部分诗人或诗僧有“寓教于诗”的心，把佛理融于作品中以作警诫他人之用，如白居易；而单纯的“诗兴”之心所创作的作品，在佛学中当属“十恶”中的“绮语”，是“没有意义的言语及杂秽语”7，如苏轼。
以上为“文字与佛学”的说明及述论，基于此项情况，本文以白居易及苏轼作比较，探析二位对于“文字与佛学”的心态及缘由。
文献回顾
白居易和苏轼的单一人物研究个案固然众多，但由于此次报告为二人的“比较类”研究，故文献的搜集及回顾将主要集中在二人的“比较类”和单一人物研究，并与“文字与佛学”话题相关的论文。
在二人“比较类”论文中，一共有十一篇论文，其方向为西湖文学比较二篇8、咏花诗比较一篇9、怀古诗比较三篇10、贬谪诗文比较一篇11、综合性比较二篇12及禅诗比较类一篇13，与此次报告关系密切的为“禅诗比较类”，故将对此篇作详细的内容整理。
魏鸿雁的《“不二法门”与“拈花一笑”——白居易与苏轼禅诗比较》指出“不二法门”内涵是超脱世间的对立概念，而“拈花一笑”则来自唯迦叶尊者明白了佛祖释迦牟尼在灵山会上的“拈花”而微笑的典故，取其“顿悟”概念，指出“顿悟”内涵为“放弃概念”。学者认为白居易属“不二法门”，并引其〈花非花〉作析论，点出当中说理性的意味；而苏轼则是“拈花一笑”的代表，引其〈题西林壁〉及〈卢山烟雨〉指出“禅意”是透过艺术意象流露而出的，并于结尾处直指白居易诗虽有“禅理”，但苏轼除了有“禅理”，更具“禅趣”，可见，学者主要从艺术意境及手法上观察两位大家的特征，并隐晦地作出高下判别。
另外，在单一人物研究中，曾对二人与“文字与佛学”关系作出讨论的有三篇，白居易有二篇，苏轼则有一篇，以下将分别论之。
在白居易相关著作方面，谢思炜于《白居易集综论》14中提及白居易非常珍爱自己的文学作品，以至年老离世之际仍要想尽办法使“绮语世俗文字”与“佛教”融和，严胜英则在其博士学位论文中以《金刚经》为切入点，指出白居易对于“文字”的态度为“中道观”，乃是“不离文字，不住文字”15，两者的切入点稍为不同，谢思炜认为白居易是喜爱，且无法放弃自己的作品，故而把绮语及文字和佛教“统一”，而严胜英则以白居易思想本是中道观，故而才有“不离亦不住”的思想。在苏轼相关论著方面，萧丽华在其《从王维到苏轼——诗歌与禅学交会的黄金时代》中指出苏轼为宋朝“文字禅”的先行者，虽然当中对“文字”有或开宽或灰暗的“辩证”态度，但其诗禅合一的“喻禅”艺术影响了惠洪（1071-1128）的文字禅观，她虽以分析苏轼禅诗的艺术境界为重，但亦提及到苏轼面对“文字”的正面态度，并称其为“文字与禅相融”的先声。
据以上的文献回顾，在二人的“比较类”及相关的个案研究的论著，可知在佛学文学的角度上，较少析论及比较二人，且在“文字与佛学”的切入点，尚有补足的空间，故而以下将探讨白居易与苏轼对“文字与佛学”态度异同，其后再分析当中的缘由。
在“文字与佛学”的关系上，白居易与苏轼二人的相同之处有二：一是认为“文字”与“佛法”是无冲突的，其立场是一致的；二是面对文字皆有“绮语”自觉；相异之处有一，在生命最后阶段时面对“文字”，白居易最终未能与文字“和解”，而苏轼却能处之怡然，此乃二人之异，以下将从“相同之处”及“相异之处”两方面对二人进行探析。
异同之因缘探析
相同之处
第一，白居易与苏轼皆是认为“文字”与“佛法”是无冲突的。
白居易〈赠草堂宗密上人〉16言：
吾师道与佛相应，念念无为法法能。
口藏传宣十二部，心台照耀百千灯。
尽离文字非中道，长住虚空是小乘。
少有人知菩萨行，世间只是重高僧。17
此乃送予宗密僧人的诗，但当中蕴含着白居易在佛学视野下对“文字”的态度，他认为“尽离文字非中道”，点出禅宗“不立文字”的理念已违背了龙树菩萨所提倡的中道佛性论，《中论》言：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”18，内容指“缘起”是“有”，“性空”为无，能同时见之便是“中道”，简括而言，“中道”指不应“二元对立”，应持“融和”的眼光去看待事物。纵使禅宗“不立文字”之本义为文字无法载义，但这个概念一出，便已陷入了“二元对立”，因为“不立文字”本已是一种态度。
另外，白居易同时指出“长住虚空是小乘”，乃是因为大乘佛教强调“色空一体”的思想，如提婆（200-225，一说170-270）《般若心经注》：“凡夫灭色，始得言空；菩蕯不妨参罗，了达色空一体。”19虽然般若思想认为不能在“文字”中求取智慧，但在色空一体的概念上是“中道”的，白居易以“执空”的小乘佛教反映偏颇一执者，可见，白居易在佛理视角下对“文字”仍属正面的态度，认为文字和佛法不冲突。
苏轼亦有在作品展示过其对“文字”的思考，〈送参寥师〉20述：
上人学苦空，百念已灰冷。
剑头唯一吷，焦谷无新颖。
故为逐吾辈，文字争蔚炳。
新诗如玉屑，出语便清警。
退之论草书，万事未尝屏。
忧愁不平气，一寓所所骋。
颇怪浮屠人，视身如丘井。
颓然寄淡泊，谁与发豪猛。
细思乃不然，真巧非幻影。
欲令诗语妙，无厌空且静。
静故了群动，空故纳万境。
阅世走人间，观身卧云岭。
咸酸杂众好，中有至味永。
诗法不相妨，此语当更请。21
苏轼借着送给参寥僧人的诗，在诗文表层角度而言，他从“文字”的蔚丽讨论至如何令“诗”写得更上一层楼，其言“无厌空且静”，点出若要使诗“妙”，则要知道“静”与“空”的境界22，并言“静”能了却群动，“空”能广纳万事万物，要真正领悟这两种境界，需要确实地经历世间之事，世间的万般滋味，包括禅法、道法或人事，皆有助于创作，但细心探索，可见苏轼把“诗”的位置端得颇高，因为在创作的角度中，“诗”是主体，而“禅法”亦可以只是“咸酸杂众”之一，故而“诗法不相妨”，点出诗文和佛法并无冲突，因为苏轼是从创作者的角度去讨论“文字”及“诗”的；若加以佛学视角去解读此诗，其“空故纳万境”的“万境”亦包含着“文字”，“文字”虽为“色相”之一，但根据“色空不二”23的概念，则无需惧怕使用“文字”，因为见相便能见性，透过“色相”观“空”。据上所述，可得知苏轼是肯定“文字”及“诗”的价值的。
综上可见，虽然白居易和苏轼对「文字与佛学」的出发点稍异，但其立场乃是一致的，皆认为「文字」与「佛法」是没有冲突的，以下将分论析之：
第一，二人面对文字皆有「绮语」的自觉。
白居易于晚年时曾着〈南禅院白氏文集记〉、〈香山寺白氏洛中集记〉及〈六赞偈并序〉，当中记载着他如何看待自己的「文字」及「作品」，内容如下：
《南禅院白氏文集记》：
冯翊县开国侯太原白居易字乐天，有文集七帙，合六十七卷，凡三千四百八十七首。其间根源五常，枝派六义，恢王教而宏佛道者多矣，然寓兴放言，缘情绮语者，亦往往有之。24
乐天佛弟子也，备闻圣教，深信因果，惧结来业，悟知前非，故其集家藏之外，别录三本，一本寘于东都圣善寺钵搭院律库中，一本寘于庐山东林寺经藏中，一本寘于苏州南禅字千佛堂内。夫惟悉索弊文，归依三藏者，其意云何？且有本愿，愿以今生世俗文字放言绮语之因，转为将来世世赞佛乘转法轮之缘也。三宝在上，实闻斯言。25
《香山寺白氏洛中集记》：
白氏洛中集者⋯⋯夫以狂简斐然之文，而归依支提法宝藏者，于意云何？我有本愿，愿以今世俗文字之业，狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因，转法轮之缘也。十方三世诸应知。噫！经堂未灭，记石未混之间，乘此愿力，安知我他生不复游是寺，复睹斯文，得宿命通，省今日事；如智大师记灵山于前会，羊叔子识金镮于后身者欤？呜乎！垂老之年，绝笔于此，有知我者，亦无隐焉。大唐开成五年十一月二日，中大夫、守太子少傅、冯翊悬开国侯、上柱国、赐紫金鱼袋白居易乐天记。26
《六赞偈并序》：
乐天常有愿，愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛乘转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也。27
从这三篇文章可以得知白居易把自己的文字定义为「世俗」、「狂言」及「绮语」之列，这样的态度与其认为「尽离文字非中道」的内容似有变化，上述提及白居易予宗密之诗时，其相关内容强调「尽离」文字是违反了「中道」思想，故而不能完全撇弃文字，要抱着「不住文字」的观念，然而，纵使白居易理性上知晓这样的大义，但感性上却无法用正确的中道观念去观「文字」。白居易是一位钟情于创作的文人，他直言这样的心态为「诗魔」、「病」及「口业」，从以下摘选的内容可以视之：
《辞吟二首》：
酒狂又引诗魔发，日午悲吟到日西。28
《山中独吟》：
万缘皆已消，此病独未去。29
《寄题卢山旧草堂兼呈二林寺道侣》：
渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗。30
《闲吟》：
自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。31
据上述例子，可以得知白居易的矛盾及受困于佛家大义的心态，他无法放弃文字及创作，并言及自己平生万缘已消，唯独“诗兴”之心难消，可知，他难以真正地用“中道”观的思想去待文字和诗，因为“中道”求的是“不偏一执”，但其“诗兴”不断的心已是落入“魔”的状态，乃偏离了“不偏不倚”，可见，白居易一直活在无尽的矛盾里，谢思炜指：“文字和宗教无疑是白居易一生中最重要的两项追求⋯⋯它们如此明显相悖但又互不可缺、深刻一致，所以作者想尽一切办法，不论采用何种理论形式也要使他们统一起来。”32这个判断是合理的，在此亦为其理解作出补充，白居易两次地为“文字”辩护，第一次是以“中道”思想维护“文字”在佛教中的地位；第二次是以“佛乘法轮之因缘”带出“文字”及“作品”的正面性，因为白居易认为它们可渡来世的“自己”及他人，以助亲佛，白居易如此行事，乃是因为他想调和“文字”、“绮语”和佛法的对持；但另一方面33，这样的思维及行事下亦反映出他强烈的“不安”，因为往往极力强调一件事情，反而证明了那件事情的“不可调和”，所以，虽然白居易把“文字”及“宗教”完全地统一起来，但事实上，在现实中，这两项事物是否能有一统的空间呢，想必他亦是抱着“怀疑”的态度去书写这样的想法。
苏轼亦曾直言自己的作品为「绮语」，以下将举例作证：
〈次韵僧潜见赠〉34
多生绮语磨不尽，尚有宛转诗人情。35
〈登州海市〉36：
新诗绮语亦安用，相与变灭随东风。37
〈胜相院经藏记〉38：
我今惟有，无始已来，结习口业，妄言绮语，论说古今，是非成败。39
〈南华寺〉40：
借师锡端泉，洗我绮语砚。41
苏轼亦会从“绮语”的概念去看待文字及作品，言及自身诗兴绮语“磨不尽”，也会认为自身拥有“口业”，盼能舍弃此业，并于〈胜相院经藏记〉述：“愿我今世，作是偈已，尽未来世，永断诸业，客尘妄想，及事理障。一世切间，无取无舍，无僧无爱，无可无不可”42，点出自己能超越“事理二门”，达至“事理无碍法界”，领悟色空一体的思想。此处可见矛盾，因为若要明世界“同中有殊”、“殊中有同”的事理无碍境界，便要达至“不二”之境，然而，苏轼仍用“口业”、“绮语”谈及自身，可见他深知自己对于文字是有“执”的，若是“无欲无执”的心态，那便能“处之泰然”地面对文字了，可是此时的苏轼尚未达到。这与其两年前所着〈送参寥师〉呈现的语境截然不同，〈送参寥师〉言“空故纳万境”、“诗法不相妨”，但两年后的〈胜相院经藏记〉已言“绮语”，甚至往后被贬往惠州之途所作〈南华寺〉，仍然视自身文字作品为“绮语”，盼能洗去。可见苏轼在佛教视野下，对于“文字”的态度是犹疑不定的。
相异之处
二人相异之处便是在生命最后阶段面对“文字”，白居易最终未能与文字“和解”，而苏轼却能处之怡然。先论苏轼面对“文字”处之怡然的心态，以下将讨论其诗文证据：
〈广倅萧大夫借前韵见赠复和答之〉43：
生还粗胜虞，早退不如疏。
垂死初闻道，平生误信书。
风涛惊夜半，疾病送灾余。
赖有萧夫子，幽怀得少摅。
心闲诗自放，笔老语翻疏。
赠我皆强韵，知君得异书。
滔滔沮叟是，绰绰孟生余。
一笑沧溟侧，应无愤可摅。44
此首为苏轼赠萧世范的诗，可显示萧世范为好友，二人经常互抒及交流，王水照于《苏东坡和他的世界》指出“心闲诗自放，笔老语翻疏”为赞美萧世范的话语，但另一方面亦可视之为“实可移评他该时的风格”45，孙昌武亦于“禅诗与诗情”使用此句辅证苏轼对于“闲静”的重视。两位学者皆从艺术理解的角度理解此句，皆为正解，不过此句或许亦有另一种解读的视角，便是苏轼坦然地面对了“诗”，坦然处之便能跳脱于“烦恼”，因为他已道“口业向诗犹小小”46，文字及绮语对于暮年的他已是一个不足挂齿的小问题，“烦恼”即菩提，苏轼在接近人生的终点上似是真正悟得此道，因为“小问题”虽“小”，但仍然是一个具体的问题，苏轼却能“一笑沧溟侧，应无愤可摅”47，能一笑置之，真实地活在黄昏之际，与诗酒同梦了。可见，对于“文字”及“绮语”，他在经过无常的矛盾后，终究是能泰然面对；另一方面，白居易却是未能“文字”和解的。正如上一节所提及，白居易一直尝试调洽“文字”与“宗教”的关系，暮年时期亦写〈南禅院白氏文集记〉、〈香山寺白氏洛中集记〉以讲述自己的亲佛之心，把“世俗文字”及“绮语”和功德扣连，如此举动是因为“文字”与“佛教”的关系在一定程度上是“难以调和”的48，此事已确实成为他的“心魔”，他于六十八岁仍言自己“渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗”，可见，“世俗文字”及“绮语”便是其“执”，亦是贯穿其一生的烦恼，把“文字”及“绮语”与“佛乘法轮之缘”连结，看似能使两者完美相合，但严格来说，白居易讲述这个本愿时并没有为其引经据典，故而无从得知在佛法中这是否“合理”的，故，根据白居易的诗文，可得知终究未能和“文字”和解。49
此节将从两个层面分析异同之因缘，分别是“个人价值观”50及“时代影响”51，“个人价值观”部分将会一同探析其相同及相异的原因，“时代影响”则是相异处析论。
个人价值观
白居易与苏轼皆有“绮语”的自觉，但另一方面认为“文字”与“佛法”是无冲突的，在相同的思想下，却走向了回然不同的心态，这缘于二人思想之异。白居易受“佛教视野”的束缚性更大，苏轼则能坦然处之，以下将先剖析二人“相同”的原因，及探讨两者之异。
同异之原因
白居易与苏轼皆喜爱文字创作。
造成二人虽然认为“文字”与“佛理”是没有冲突的，但对自身仍有“绮语”的评价，其原因为二人皆喜爱文字创作，却又同时被佛经及禅宗流派主张的“不立文字”所影响。白居易虽然着有〈与元九书〉言：“人之文六经首之”、“奉而始终之则为道，言而发明之则为诗”，以强调儒家视野中的诗道观，有经世致用及讽谕的特质，但观其自身，可发现他有颇多作品是单纯地抒发自身情感，有“为情而作”的倾向，如〈闲居〉及〈白发〉等，皆是言情的作品，故，“诗文”是白居易写述己心的重要媒介，甚至因此陷入了“佛教”与“文字”的冲突中，称自身常有“诗魔”，于晚年企图把“世俗文字”及“绮语”作品与“佛乘法轮之缘”扣连，可见其单纯的好文之心。苏轼的个人抒情诗词及散文的数量颇多，对于文字创作的理论亦有自身深刻的思考，如“以诗为词”的新颖手法及以佛理自然地融入作品中，达致全文虽没有佛词，但却是在言佛的艺术境界，如〈送钱塘僧聪归孤山序〉及〈题西林壁〉等，可见钻研创作之深。此外，苏轼曾把“诗词”比喻成“酒”，言“知我久慵倦，起我以新诗。诗词如醇酒，盎然熏四支。径饮不觉醉，欲和先昏疲”52，点出诗词如美酒般醇厚，是可以“径饮”亦不昏醉的，可见其好诗之心。
综上所述，二人因皆喜爱文字创作，从而在“佛学视野”下犯了“绮语诫”，以及面对“不立文字”的思想挑战。
“相异”的原因是二人的悟性有差异，“文字”为白居易的“执”，却无法成为苏轼的“执”。
白居易是一位虔诚的居士，陈寅恪先生（1890-1969）曾于《白乐天之思想行为与佛道之关系》言：“乐天之思想乃纯粹苦县之乐，所谓禅学者，不过装饰门面之语。故不可以据佛家之说，以论乐天一生之思想行为也”53，他指出白居易的思想底色为老子的“知足”，“禅学”只是门面，此为误解。“知足”确实是白居易的思想特征之一，却并非“所有”，佛学更不是作门面之用如此简单，先生以佛家之“忍辱”精神与老子“不辱”的角度作判断，这个角度本已陷入了“片面”，况且佛家的精神并非只有“忍辱”，故而此论证不合宜。白居易是一位受佛学思想启发之深的人，可从其诗文得现，如〈僧院花〉：“欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是华严偈，方便风开智慧花。”54可示白居易重要的“色空一体”观念便是受《华严经》所启发的，此外其〈酒筵上答张居士〉言：“但要前尘减，无妨外相同。虽过酒肆上，不离道场中。弦管声非实，花钿色是空。何人知此义，唯有净名翁。”55亦指出其于酒肆红尘之地修行观念来自《维摩诘经》，甚至白居易的“生命观”亦受佛家思想影响甚深，以前文所举的〈南禅院白氏文集记〉、〈香山寺白氏洛中集记〉及〈六赞偈并序〉为例，皆可见其有“六道轮回”的概念，并且深信轮回，述积德为来世张本之言。可见，佛家思想对白居易的影响之深，然而，因为佛之大义的影响，白居易极力调和“世俗文字”、“绮语”与佛教的关系，这样的心态乃是佛家所言的“执”。
苏轼晚年虽然没有直谈“文字”与“佛教”关系的作品，但从其作品反映之思想，可见其虽然深韵佛法，但佛教并没有局限着他，与其说苏轼受“佛教”影响，不如说苏轼喜爱佛学的思哲，他观佛的角度亦融合了研究及信仰之道，他喜好的东西颇多，如道教炼丹之术，他曾着〈阳丹诀〉、〈阴丹诀〉及〈续养生论〉；亦晚年注有《论语》及《易传》；对於老庄思想亦有自身的见解及化用56。
此外，苏轼于晚年重疾时曾着〈答径山琳长老〉：
与君皆丙子，各已三万日。
一日一千偈，电往那容诘。
大患缘有身，无身则无疾。
平生笑罗什，神咒真浪出。57
罗什为鸠摩罗（344-413）临逝之时叫弟子诵读“西域神咒”以期望病痛远离自身，但苏轼似有所不认同，其言“大患缘有身，无身则无病”，指出“病患”皆由现实中的身体而来，若“无身”便没有病毒了，他于重疾之时有此言，倒是显示出其通透的悟性，颇有“本来无一物，何处惹尘埃”58之感，其临逝之际，好友维琳亦提醒其紧念西方乐土，但苏轼却言：“西方不无，但个里着力不得”、“着力即差”59，意指“没有西方乐土”、“越用力想前往西方，越不能得之”，可见苏轼并没有完全相信佛家的极乐世界概念，亦指出不能“着力”，越容易落入“无明”的状态，患上“执”，由此可推论出比起“佛教”，苏轼习的是佛家义理，故而其看待问题时能相对地脱离“教徒”的身份，其“自我主体性”的意识更强，故而由此推及“宗教”对其的限制实则是“有限”的，故而如此价值观下，“文字”是无法成为晚年苏轼的“执”。
时代影响
虽然回顾“文字”及“佛教”的这些冲突，是没有必要的，而且在部分宗教研究者及僧人会解释“不立文字”并非真的不需要文字，认为是世人误会了这个问题，但实际上，面对这个问题的思考，必须要“感同身受”地立于研究对象的时代背景，即是白居易及苏轼所处的时代所面对有关这个问题的“阻力”。
白居易未能和“文字”和解，除了有“内因”，更有“外缘”。中晚唐时“禅宗”的强盛，孙昌武于《禅宗十五讲》言：“南宗禅后来得到长足发展，到中、晚唐极盛一时，也是因为慧能、神会开拓的南宗禅反映了时代的需求。”60可见，白居易活在禅宗“不立文字”的气氛里，另外，同时代的诗僧秉持着“文字”无益于亲佛的观念，如寒山诗：“我见利智人，观者便知意。不假寻文字，直入如来地”61；皎然诗：“本师不得已，强为我著书。知尽百虑遣，名存万象拘”62，这些“养分”亦影响了白居易未能和文字“和解”，因为纵使人类有自己的批判性思维及思考，但在持相反意见的“大环境”下亦会产生怀疑及不自信，确实白居易曾质疑过“不立文字”有违“中道观”，但终究还是被困于否定文字的佛教视野下。苏轼所处的北宋则是佛禅渐衰的时代，前有唐武宗（814-846）灭佛，后有欧阳修（1007-1072）等人的排佛之举及宋代理学的渐兴，佛禅的生存空间减少，强调“六相圆融”的华严禅便因应时代发展的需求及变化而盛，潘桂明于《中国佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》言：“《圆觉经》63和《楞严经》名义上出自唐代，但真正发生作用是在宋代以及明清时期”64，可见，华严禅的兴起亦使“文字”得以有合宜的立足之地，华严禅是一个把华严经的哲理与禅宗修行彼此互融的流派，其“六相圆融”的内涵为“差异中见整体，整体中亦可见差异”65，强调“所有事件皆是互相成就的”，华严禅的兴起不仅仅是想“一统”佛教内部的流派之别，更是想回应儒家及道家，主张大家彼此皆为“一体”的，推而及之，“文字”亦自然是成就“共相”中的一相而已，在如此的思想风潮下，苏轼虽然偶有“绮语”之觉，但却没为此过多地烦恼，因为其生活在一个偏向“三教归一”思想背景下，其在“文字”与“佛学”关系的思考上，所面对的阻力小于白居易，这些外缘亦影响着苏轼思考“文字”与“佛学”的关系。
根据白居易及苏轼对“文字与佛学”态度的比较及析论，能窥探二人在面对“宗教及思想”与“文学”之间的挣扎及思考，并能感受他们面对的生命课题，以致有所启发，在此亦想补充一些想法，在探索两者相异的原因时用了“悟性有差异”，但不代表要以此分“高低”，在这个话题上，学生认为只是白居易和苏轼在感受世界的方式有所不同而已，白居易陷入执相，并不代表其看不清，只是看清了却依然喜欢创作，这是他的选择；苏轼相对没有“钻牛角尖”，他吸取百家之养料却不困于此，以这样的“我心”活着，亦是其选择，无需以优劣之眼光看待二人的生命。
书籍
1. 根让仁波切：《正觉之道．佛子行广释》（北京：中国社会科学出版社，2015年）。
2. 方立天：《中国佛教哲学要义（第五卷）》（北京：人民大学出版社，2012年）。
3. 冉云华：《宗密》（台北：东大出版，1998年）
4. 王颂：《宋代华严思想研究》（北京：宗教文化出版社，2008年）
5. 赵敬邦：《激荡即无碍：佛教与儒道思想的互动》（香港：三联，2020年）
6. 顾学颉：《白居易集》（北京：中华书局，1979年），页1479。
7. 曾枣庄、舒大纲：《苏东坡全集》（北京：中华书局，2019年）。
8. 孙昌武：《禅宗十五讲》（北京：中华书局，2016年）。
9. 白居易：《白居易诗集》（北京：子昂传媒，2024年），页2124。
10. 郭齐勇：《中国哲学通史》（江苏：江苏人民出版社，2024年）。
11. 王水照：《苏东坡和他的世界》（北京：中华书局，2023年）。
12. 辛鹏宇：《唐代禅诗研究》（北京：中国社会科学出版社，2021年）。
13. 赵昌平：《赵昌平文传》（北京：中华书局，2019年）。
14. 潘桂明：《中国佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》（江苏：江苏人民出版社，2009年）。
15. 陈英善：《华严与诸宗之对话》（台北：法鼓文化，2020年）
期刊论文
1. 陈寅恪：〈白乐天之思想行为与佛道之关系〉，《岭南学报》第1期（1949年），页1-7。
2. 萧丽华：〈东坡诗论中的禅喻〉，《佛学研究中心学报》，第6期（2001年7月）。
3. 萧丽华、吴静宜：〈从不立文字到不离文字——唐代僧诗中的文字观〉，《中国禅学》，第2期（2003年6月）。
电子资料
1. 阇那崛多译：《佛本行集经》卷三十三，「CBETA电子佛典集成」（http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra2/T03n0190.pdf#page301）（浏览日期：2024年12月4日）
2. 施护译：《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0228）（浏览日期：2024年12月4日）
3. 求那跋陀罗译：《楞伽经》卷三，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0672_004）（浏览日期：2024年12月4日）
4. 宗宝：《六祖大师法宝坛经》，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2008）（浏览日期：2024年12月5日）
5. 李通玄：《略释新华严经修行次第决疑论》后记，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1741）（浏览日期：2024年12月5日）
6. 提婆：《般若心经注》，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/X0526）（浏览日期：2024年12月8日）
注释
1. 「尔时世尊作如是念：我所证法，此法甚深，难见难知，如微尘等，不可觉察，无思量处，不思议道，我无有师，无巧智匠可能我证于此法。但众生辈，着阿罗耶、乐阿罗耶、住阿罗耶、憙乐着处，心多贪故⋯⋯我今虽将如是等法向于他说，彼诸众生，未证此法，徒令我劳虚费言说」见阇那崛多译：《佛本行集经》卷三十三，「CBETA电子佛典集成」（http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra2/T03n0190.pdf#page301）（浏览日期：2024年12月4日）
2. 「般若波罗蜜多非文字可得，所有文字但为显示此法门故，而般若波罗蜜多离文字相，毕竟于文字中求不可得。若有人作言是：我书文字即是书写般若波罗蜜多。须菩提，此因缘者，应当觉知是为魔事」见施护译：《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十二，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0228）（浏览日期：2024年12月4日）
3. 「第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭动摇，展转因缘起。若展转因缘起者，彼不显示第一义」见求那跋陀罗译：《楞伽经》卷三，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0672_004）（浏览日期：2024年12月4日）
4. 「达磨不立文字，直指人心见性成佛，卢祖六叶正传。又安用是文字哉。余曰：此经非文字也，达磨单传直指之指也」见宗宝：《六祖大师法宝坛经》，「CBETA电子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2008）（浏览日期：2024年12月5日）
5. 直到如今，仍有部分僧人认为要「离言」。
6. 「寻诸古德义疏，掩卷叹曰：经文浩博，义疏多家，惜哉后学，寻文不暇，岂更修行」见李通玄：《略释新华严经修行次第决疑论》后记，「CBETA电子佛典集成」，（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1741）（浏览日期：2024年12月5日）
7. 此定义融合了根让仁波切僧人及方立天学者之释，来自根让仁波切：《正觉之道．佛子行广释》（北京：中国社会科学出版社，2015年），页87及方立天：《中国佛教哲学要义（第五卷）》（北京：人民大学出版社，2012年），页188。
8. 李玉冰：《白居易与苏轼西湖文学比较研究》（湖南：湖南师范大学，硕士论文，2020年） 谢琰：〈论西湖诗歌的景观书写模式——以白居易、苏轼、他杨万里为中心〉，《文学遗产》第5期（2022年），页57-70。
9. 白璇：〈白居易与苏轼咏花诗比较研究〉，《齐齐哈尔师笵高等专科学校学报》第2期（2022年），页41-45。
10. 张亚祥：〈白居易与苏轼怀古诗艺术风格之比较〉，《阜阳职业技术学院学报》第4期（2015年），页86-88。 张亚祥：〈白居易与苏轼怀古诗数量比较研究〉，《乐山师范学院学报》第4期（2012年），页14-16。，2009年） 张亚祥：《白居易与苏轼怀古诗比较研究》（重庆：西南大学，硕士论文，2009年）
11. 刘勇：〈白居易、苏轼贬谪诗文意蕴之比较〉，《牡丹江大学学报》第11期（2007年），页41-46。
12. 尚永亮：〈苏轼与白居易的文化关联及差异〉，《中国人民大学学报》第1期（2010年），页131-137。 蔡正发：〈苏轼与白居易比较研究〉，《思茅师专学报》第1期（1995年），页27-37。
13. 魏鸿雁：〈「不二法门」与拈花一笑》——白居易与苏轼禅诗比较〉，《古代文学》第9期（2007年），页17-19。
14. 谢思炜：《白居易集综论》（北京：中国社会科学出版社，1997年），页282-283。
15. 严胜英：《佛禅与白居易诗歌创作研究》（武汉：武汉大学，博士论文，2019年5月），页66。
16. 朱金城学者于《白居易年谱》言《赠草堂宗密上人》是白居易于太和七年（833）所着，时年白居易六十一岁。
17. 白居易：《白居易诗集》（北京：子昂传媒，2024年），页2124。
18. 郭齐勇：《中国哲学通史》（江苏：江苏人民出版社，2024年），页4842。
19. 「凡夫灭色，始得言空；菩蕯不妨参罗，了达色空一体」见提婆：《般若心经注》，「CBETA电子佛典集成」，（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/X0526）（浏览日期：2024年12月8日）
20. 元丰二年（1078），时年苏轼四十一岁。
21. 引自萧丽华〈东坡诗论中的禅喻〉，《佛学研究中心学报》，第6期（2001年7月）。
22. 此二境界与中式思想及美学有相当大的关联性，儒家、老庄及佛家皆言“静”，儒家的《礼记．乐记》：“人生而静，天之性也”和《礼记．大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，认为“静”乃人的天性，亦是“习得”及“事成”的其中一环。《老子》述：“静胜躁，寒胜热，清静而为天下正”，指出“清静”为天下之最；《庄子．天道篇》：“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也⋯⋯朴素而天下莫能与之争美”，点出“虚静”为万物的本来面貌，明于此道便能称美，二人皆推崇“静”，因为“静”符合自然规律，顺应自然之道便无不自得。《楞严经》言：“狂心若歇，歇即菩提”，当中的“歇”可指休止、停止及歇息，此境界便是“静”，除去妄念，便能达至心灵清净，此境亦为“静”。 “空”则属佛家语，佛家言“色空一体”，“色”为现象世界的一切，“空”则具有多重意义，以下将采取方立天学者于《中国佛教哲学要义》之解：“第一，空性。从存在论上说，一切由原因条件构成的存在都是无自性、无实体的，其实质是性空。第二，空理。从认识论上说，‘空’反映了一切由原因、条件构成的存在本质，空是真理，认识空理，就是认识了存在的真实本质，把握了佛教的根本真理。第三，空境。从境界论上说，修持者体悟空性，契合空理，也就进入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教学者来看，空境就是佛教的最高境界。第四，空观。从方法论上讲，‘空’既然是万有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就应转化为一种修持方法——空观，要求观空的实相，不把存在和见解执为实有。关于‘空’的这四种界说，大体上表述了中国佛教学者在不同语境中使用这一概念的多重意义”
23. “色空一体”。
24. 顾学颉：《白居易集》（北京：中华书局，1979年），页1479。
25. 同上注。
26. 同注24，页1499。
27. 「乐天常有愿，愿以今生世俗文笔之因，翻为来世赞佛乘转法轮之缘也。今年登七十，老矣病矣，与来世相去甚迩，故作六偈，跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘，为来世张本也」见白居易：《六赞偈并序》，「维基文库」，（https://zh.wikisource.org/zh-hant/六赞偈）（浏览日期：12 月9日）
28. 同注17，页1036。
29. 同注17，页312。
30. 同注17，页2475。
31. 同注17，页976。
32. 同注14。
33. 学生以逆向思维的想法去思考白居易的内心。
34. 写于乌台诗案前。
35. 同注21。
36. 苏轼登州上任五天后写的，应是1085年，时年四十八岁。
37. 同注21。
38. 元丰三年所作（1080），时年苏轼四十三岁。
39. 同注21。
40. 南华寺，原名为宝林寺，位于韶州，今广东韶关，禅宗六祖慧能曾于该此弘扬佛法，写于1094年，时年五十七岁。
41. 同注21。
42. 曾枣庄、舒大纲：《苏东坡全集》（北京：中华书局，2019年），页3731。
43. 萧大夫为萧世范，此诗写于1100年，时年苏轼六十五岁。
44. 同注42，页972。
45. 王水照：《苏东坡和他的世界》（北京：中华书局，2023年）。
46. 《天门冬酒》
47. 同注45。
48. 特别是中晚唐。
49. 此处部分论述与上一节有重叠，故而为了精简化及不重复，此处已进行删减，详情可结合上一节白居易部分阅读。
50. 内因。
51. 外缘。
52. 同注42，页330。
53. 陈寅恪：〈白乐天之思想行为与佛道之关系〉，《岭南学报》第1期（1949年），页1-7。
54. 同注17，页1812。
55. 同注17，页1658。
56. 以下举出晚年的诗作例子，《自题金山画像》： 「心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州惠州儋州。」，当中取用《庄子．齐物论》的：「形固可使为槁木，而心固可使如死灰乎」及《庄子．列御寇》：「巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也」，故而「心似已灰之木」未必是伤感之语，可以是自在的境界，虽然其人生历经的不意之事繁多，但回首是「也无风雨也无晴」的自由淡然之心。
57. 同注42，页979。
58. 同注46。
59. 同注46。
60. 孙昌武：《禅宗十五讲》（北京：中华书局，2016年）。
61. 辛鹏宇：《唐代禅诗研究》（北京：中国社会科学出版社，2021年），页103。
62. 赵昌平：《赵昌平文传》（北京：中华书局，2019年），页221。
63. 宗密认为《圆觉经》的「圆觉」概念可包含所有佛教流派。
64. 潘桂明：《中国佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》（江苏：江苏人民出版社2009年），页2224
65. 法藏《金师子章．括六相第八》：「师子是总相；五根差别是别相；共从一缘起，是同相；眼耳等不相滥，是异相；诸根合会有师子，是成相；诸根各住自位，是坏相」
< 原创文章/视频，未经许可，不得转载 >
分享文章
已有人对此文章/视频按赞
欢迎留言：
请登入/登记成为会员后留言