〈白居易與蘇軾對「文字與佛學」的態度析論〉
洪美慧
白居易(772-846)和蘇軾(1037-1101)皆屬“第一流”文人之列，前者來自中唐；後者來自北宋，二人除了擁有繁名，更是“三教合一”的象徵人物。作為後人的蘇軾，亦表達過自己在成長的路上吸取了不少名人的“養分”，而白居易則是其中之一。此次報告以佛學視野為切入點，選取了白居易和蘇軾二位集“儒、釋、道”於一身者，析論二人在“文字與佛學”的掙扎，探討其心態差異及緣由。全文將分為四大節：一為前言，當中亦包含著“文字與佛學”的說明及展述及文獻回顧；二為白居易與蘇軾對“文字與佛學”的態度；三是異同之因緣探析；四為總結。
「文字與佛學」關係的展述
在作文獻的梳理及評析前，先對「文字與佛學」這個問題作出說明及展述，以便了解全文的討論重心及相關視野。
「文字與佛學」的關係，若按世俗義來說，可以解讀為「文字與佛學」的衝突，因為在佛學的角度上，「文字」是「有限的」，佛的真理是「無限的」，以有限的載體去傳遞無限且至高的智慧，容易落入「文字」的束縛及陷阱，以下將舉四例以證「文字與佛學」的對立情況。
《佛本行集經》：
爾時世尊作如是念：我所證法，此法甚深，難見難知，如微塵等，不可覺察，無思量處，不思議道，我無有師，無巧智匠可能我證於此法。但眾生輩，著阿羅耶、樂阿羅耶、住阿羅耶、憙樂著處，心多貪故⋯⋯我今雖將如是等法向於他說，彼諸眾生，未證此法，徒令我勞虛費言說。1
《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十二：
般若波羅蜜多非文字可得，所有文字但為顯示此法門故，而般若波羅蜜多離文字相，畢竟於文字中求不可得。若有人作言是：我書文字即是書寫般若波羅蜜多。須菩提，此因緣者，應當覺知是為魔事。2
《楞伽經》：
第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖，展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。3
《六祖大師法寶壇經》：
達磨不立文字，直指人心見性成佛，盧祖六葉正傳。又安用是文字哉。余曰：此經非文字也，達磨單傳直指之指也。4
根據以上四例內容，皆可見佛教認為“文字”是“有限”的，甚至“語言”同是，《佛本行集經》的內容是講述釋迦牟尼修行成佛的事蹟，故而所引之內容亦是釋迦牟尼佛所言。簡括而言，他說他的佛法過於深厚，世人未曾知，難以用“言語”表達，因為用“言語”傳授他所證的法，世人是聽不懂的，雖然此例更重於指世人因落入“阿賴耶識”而無法明悟真理，但亦可以側面說明“言語”載道的“無力”；《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》表達的是“般若”思想，舉例的內容點出佛法無法在文字中求得，若執意用“文字”表達，反而會陷入“無明”的狀態；而《楞伽經》則是禪宗教義的主要依據，《六祖大師法寶壇經》乃是大眾認知中的《六祖壇經》，只是此版本為宗寶本所編撰，二例皆屬禪宗要旨，故而將二例合而同說，達磨為禪宗初祖，《六祖大師法寶壇經》言初祖主張“不立文字，直指人心，見性成佛”，帶出佛之智慧不需依靠文字及經卷傳授，而“六祖”慧能亦同強調。可見，在佛教大宗中“文字”與“真理”在一定程度是衝突的，因為文字不僅無法“載道”，更是現實世界中的“色相”之一，不論是傳道人還是聽道之人皆不能從“文字”中傳遞或感知到真實的“真理”，亦容易在這個過程中落入“執”的狀態，傳道之人或想盡辦法，使用文字傳揚佛教大義，這已有機會陷入“執”；而聽道之人會因思考及辯明文字中的大義，而受困於“魔障”的狀況，後世教派之人亦因各自對佛經或佛理的不同“演釋”，從而引發爭辯，使教派互為敵視或互不理解。此乃“文字”的不足，因此，在佛學視野中，有部分人認為需“離言”。5
“不立文字”因禪宗的盛大而深入人心，從原本“無法承載智慧”的內涵擴大至“文字”為“魔”，糾結於“文字”是無法觀佛的，如李通玄曾在《略釋新華嚴經修行次第決疑論》言：“尋諸古德義疏，掩卷歎曰：經文浩博，義疏多家，惜哉後學，尋文不暇，豈更修行”6，指出因《華嚴經》義疏過多，內容甚至有抨擊其他佛派之意的，認為“理解”他們的文字已很困難，何來時間去修行，亦可解讀為前人們陷於文字，可有時間真正親佛的疑問。
另外，“不立文字”亦延伸至“詩與佛”的對立，“詩”由“文字”組成，文字本已是“色相”之一，更何況是“詩”呢，不論是“寓教於詩”還是單純的“詩興”之心，在某程度上與“不立文字”及佛學觀念是衝突的。部分詩人或詩僧有“寓教於詩”的心，把佛理融於作品中以作警誡他人之用，如白居易；而單純的“詩興”之心所創作的作品，在佛學中當屬“十惡”中的“綺語”，是“沒有意義的言語及雜穢語”7，如蘇軾。
以上為“文字與佛學”的說明及述論，基於此項情況，本文以白居易及蘇軾作比較，探析二位對於“文字與佛學”的心態及緣由。
文獻回顧
白居易和蘇軾的單一人物研究個案固然眾多，但由於此次報告為二人的“比較類”研究，故文獻的蒐集及回顧將主要集中在二人的“比較類”和單一人物研究，並與“文字與佛學”話題相關的論文。
在二人“比較類”論文中，一共有十一篇論文，其方向為西湖文學比較二篇8、詠花詩比較一篇9、懷古詩比較三篇10、貶謫詩文比較一篇11、綜合性比較二篇12及禪詩比較類一篇13，與此次報告關係密切的為“禪詩比較類”，故將對此篇作詳細的內容整理。
魏鴻雁的《“不二法門”與“拈花一笑”——白居易與蘇軾禪詩比較》指出“不二法門”內涵是超脫世間的對立概念，而“拈花一笑”則來自唯迦葉尊者明白了佛祖釋迦牟尼在靈山會上的“拈花”而微笑的典故，取其“頓悟”概念，指出“頓悟”內涵為“放棄概念”。學者認為白居易屬“不二法門”，並引其〈花非花〉作析論，點出當中說理性的意味；而蘇軾則是“拈花一笑”的代表，引其〈題西林壁〉及〈盧山煙雨〉指出“禪意”是透過藝術意象流露而出的，並於結尾處直指白居易詩雖有“禪理”，但蘇軾除了有“禪理”，更具“禪趣”，可見，學者主要從藝術意境及手法上觀察兩位大家的特徵，並隱晦地作出高下判別。
另外，在單一人物研究中，曾對二人與“文字與佛學”關係作出討論的有三篇，白居易有二篇，蘇軾則有一篇，以下將分別論之。
在白居易相關著作方面，謝思煒於《白居易集綜論》14中提及白居易非常珍愛自己的文學作品，以至年老離世之際仍要想盡辦法使“綺語世俗文字”與“佛教”融和，嚴勝英則在其博士學位論文中以《金剛經》為切入點，指出白居易對於“文字”的態度為“中道觀”，乃是“不離文字，不住文字”15，兩者的切入點稍為不同，謝思煒認爲白居易是喜愛，且無法放棄自己的作品，故而把綺語及文字和佛教“統一”，而嚴勝英則以白居易思想本是中道觀，故而才有“不離亦不住”的思想。在蘇軾相關論著方面，蕭麗華在其《從王維到蘇軾——詩歌與禪學交會的黃金時代》中指出蘇軾為宋朝“文字禪”的先行者，雖然當中對“文字”有或開寛或灰暗的“辯証”態度，但其詩禪合一的“喻禪”藝術影響了惠洪（1071-1128）的文字禪觀，她雖以分析蘇軾禪詩的藝術境界為重，但亦提及到蘇軾面對“文字”的正面態度，並稱其為“文字與禪相融”的先聲。
據以上的文獻回顧，在二人的“比較類”及相關的個案研究的論著，可知在佛學文學的角度上，較少析論及比較二人，且在“文字與佛學”的切入點，尚有補足的空間，故而以下將探討白居易與蘇軾對“文字與佛學”態度異同，其後再分析當中的緣由。
在“文字與佛學”的關係上，白居易與蘇軾二人的相同之處有二：一是認為“文字”與“佛法”是無衝突的，其立場是一致的；二是面對文字皆有“綺語”自覺；相異之處有一，在生命最後階段時面對“文字”，白居易最終未能與文字“和解”，而蘇軾卻能處之怡然，此乃二人之異，以下將從“相同之處”及“相異之處”兩方面對二人進行探析。
異同之因緣探析
相同之處
第一，白居易與蘇軾皆是認為“文字”與“佛法”是無衝突的。
白居易〈贈草堂宗密上人〉16言：
吾師道與佛相應，念念無為法法能。
口藏傳宣十二部，心台照耀百千燈。
盡離文字非中道，長住虛空是小乘。
少有人知菩薩行，世間只是重高僧。17
此乃送予宗密僧人的詩，但當中蘊含着白居易在佛學視野下對“文字”的態度，他認為“盡離文字非中道”，點出禪宗“不立文字”的理念已違背了龍樹菩薩所提倡的中道佛性論，《中論》言：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義”18，內容指“緣起”是“有”，“性空”為無，能同時見之便是“中道”，簡括而言，“中道”指不應“二元對立”，應持“融和”的眼光去看待事物。縱使禪宗“不立文字”之本義為文字無法載義，但這個概念一出，便已陷入了“二元對立”，因為“不立文字”本已是一種態度。
另外，白居易同時指出“長住虛空是小乘”，乃是因爲大乘佛教強調“色空一體”的思想，如提婆（200-225，一說170-270）《般若心經注》：“凡夫滅色，始得言空；菩蕯不妨參羅，了達色空一體。”19雖然般若思想認為不能在“文字”中求取智慧，但在色空一體的概念上是“中道”的，白居易以“執空”的小乘佛教反映偏頗一執者，可見，白居易在佛理視角下對“文字”仍屬正面的態度，認為文字和佛法不衝突。
蘇軾亦有在作品展示過其對“文字”的思考，〈送參寥師〉20述：
上人學苦空，百念已灰冷。
劍頭唯一吷，焦谷無新穎。
故為逐吾輩，文字爭蔚炳。
新詩如玉屑，出語便清警。
退之論草書，萬事未嘗屏。
憂愁不平氣，一寓所所騁。
頗怪浮屠人，視身如丘井。
頹然寄淡泊，誰與發豪猛。
細思乃不然，真巧非幻影。
欲令詩語妙，無厭空且靜。
靜故了群動，空故納萬境。
閱世走人間，觀身臥雲嶺。
咸酸雜眾好，中有至味永。
詩法不相妨，此語當更請。21
蘇軾藉著送給參寥僧人的詩，在詩文表層角度而言，他從“文字”的蔚麗討論至如何令“詩”寫得更上一層樓，其言“無厭空且靜”，點出若要使詩“妙”，則要知道“靜”與“空”的境界22，並言“靜”能了卻群動，“空”能廣納萬事萬物，要真正領悟這兩種境界，需要確實地經歷世間之事，世間的萬般滋味，包括禪法、道法或人事，皆有助於創作，但細心探索，可見蘇軾把“詩”的位置端得頗高，因為在創作的角度中，“詩”是主體，而“禪法”亦可以只是“咸酸雜眾”之一，故而“詩法不相妨”，點出詩文和佛法並無衝突，因為蘇軾是從創作者的角度去討論“文字”及“詩”的；若加以佛學視角去解讀此詩，其“空故納萬境”的“萬境”亦包含着“文字”，“文字”雖為“色相”之一，但根據“色空不二”23的概念，則無需懼怕使用“文字”，因為見相便能見性，透過“色相”觀“空”。據上所述，可得知蘇軾是肯定“文字”及“詩”的價值的。
綜上可見，雖然白居易和蘇軾對「文字與佛學」的出發點稍異，但其立場乃是一致的，皆認為「文字」與「佛法」是沒有衝突的，以下將分論析之：
第一，二人面對文字皆有「綺語」的自覺。
白居易於晚年時曾著〈南禪院白氏文集記〉、〈香山寺白氏洛中集記〉及〈六贊偈並序〉，當中記載著他如何看待自己的「文字」及「作品」，內容如下：
《南禪院白氏文集記》：
馮翊縣開國侯太原白居易字樂天，有文集七帙，合六十七卷，凡三千四百八十七首。其間根源五常，枝派六義，恢王教而宏佛道者多矣，然寓興放言，緣情綺語者，亦往往有之。24
樂天佛弟子也，備聞聖教，深信因果，懼結來業，悟知前非，故其集家藏之外，別錄三本，一本寘於東都聖善寺鉢搭院律庫中，一本寘於廬山東林寺經藏中，一本寘於蘇州南禪字千佛堂內。夫惟悉索弊文，歸依三藏者，其意云何？且有本願，願以今生世俗文字放言綺語之因，轉為將來世世贊佛乘轉法輪之緣也。三寶在上，實聞斯言。25
《香山寺白氏洛中集記》：
白氏洛中集者⋯⋯夫以狂簡斐然之文，而歸依支提法寶藏者，於意云何？我有本願，願以今世俗文字之業，狂言綺語之過，轉為將來世世贊佛乘之因，轉法輪之緣也。十方三世諸應知。噫！經堂未滅，記石未混之間，乘此願力，安知我他生不復游是寺，復睹斯文，得宿命通，省今日事；如智大師記靈山於前會，羊叔子識金鐶於後身者歟？嗚乎！垂老之年，絕筆於此，有知我者，亦無隱焉。大唐開成五年十一月二日，中大夫、守太子少傅、馮翊懸開國侯、上柱國、賜紫金魚袋白居易樂天記。26
《六贊偈並序》：
樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世贊佛乘轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也。27
從這三篇文章可以得知白居易把自己的文字定義為「世俗」、「狂言」及「綺語」之列，這樣的態度與其認為「盡離文字非中道」的內容似有變化，上述提及白居易予宗密之詩時，其相關內容強調「盡離」文字是違反了「中道」思想，故而不能完全撇棄文字，要抱著「不住文字」的觀念，然而，縱使白居易理性上知曉這樣的大義，但感性上卻無法用正確的中道觀念去觀「文字」。白居易是一位鍾情於創作的文人，他直言這樣的心態為「詩魔」、「病」及「口業」，從以下摘選的內容可以視之：
《辭吟二首》：
酒狂又引詩魔發，日午悲吟到日西。28
《山中獨吟》：
萬緣皆已消，此病獨未去。29
《寄題盧山舊草堂兼呈二林寺道侶》：
漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩。30
《閑吟》：
自從苦學空門法，銷盡平生種種心。唯有詩魔降未得，每逢風月一閑吟。31
據上述例子，可以得知白居易的矛盾及受困於佛家大義的心態，他無法放棄文字及創作，並言及自己平生萬緣已消，唯獨“詩興”之心難消，可知，他難以真正地用“中道”觀的思想去待文字和詩，因為“中道”求的是“不偏一執”，但其“詩興”不斷的心已是落入“魔”的狀態，乃偏離了“不偏不倚”，可見，白居易一直活在無盡的矛盾裏，謝思煒指：“文字和宗教無疑是白居易一生中最重要的兩項追求⋯⋯它們如此明顯相悖但又互不可缺、深刻一致，所以作者想盡一切辦法，不論採用何種理論形式也要使他們統一起來。”32這個判斷是合理的，在此亦為其理解作出補充，白居易兩次地為“文字”辯護，第一次是以“中道”思想維護“文字”在佛教中的地位；第二次是以“佛乘法輪之因緣”帶出“文字”及“作品”的正面性，因為白居易認為它們可渡來世的“自己”及他人，以助親佛，白居易如此行事，乃是因為他想調和“文字”、“綺語”和佛法的對持；但另一方面33，這樣的思維及行事下亦反映出他強烈的“不安”，因為往往極力強調一件事情，反而證明了那件事情的“不可調和”，所以，雖然白居易把“文字”及“宗教”完全地統一起來，但事實上，在現實中，這兩項事物是否能有一統的空間呢，想必他亦是抱著“懷疑”的態度去書寫這樣的想法。
蘇軾亦曾直言自己的作品為「綺語」，以下將舉例作證：
〈次韻僧潛見贈〉34
多生綺語磨不盡，尚有宛轉詩人情。35
〈登州海市〉36：
新詩綺語亦安用，相與變滅隨東風。37
〈勝相院經藏記〉38：
我今惟有，無始已來，結習口業，妄言綺語，論說古今，是非成敗。39
〈南華寺〉40：
借師錫端泉，洗我綺語硯。41
蘇軾亦會從“綺語”的概念去看待文字及作品，言及自身詩興綺語“磨不盡”，也會認為自身擁有“口業”，盼能捨棄此業，並於〈勝相院經藏記〉述：“願我今世，作是偈已，盡未來世，永斷諸業，客塵妄想，及事理障。一世切間，無取無捨，無僧無愛，無可無不可”42，點出自己能超越“事理二門”，達至“事理無礙法界”，領悟色空一體的思想。此處可見矛盾，因為若要明世界“同中有殊”、“殊中有同”的事理無礙境界，便要達至“不二”之境，然而，蘇軾仍用“口業”、“綺語”談及自身，可見他深知自己對於文字是有“執”的，若是“無欲無執”的心態，那便能“處之泰然”地面對文字了，可是此時的蘇軾尚未達到。這與其兩年前所著〈送參寥師〉呈現的語境截然不同，〈送參寥師〉言“空故納萬境”、“詩法不相妨”，但兩年後的〈勝相院經藏記〉已言“綺語”，甚至往後被貶往惠州之途所作〈南華寺〉，仍然視自身文字作品為“綺語”，盼能洗去。可見蘇軾在佛教視野下，對於“文字”的態度是猶疑不定的。
相異之處
二人相異之處便是在生命最後階段面對“文字”，白居易最終未能與文字“和解”，而蘇軾卻能處之怡然。先論蘇軾面對“文字”處之怡然的心態，以下將討論其詩文證據：
〈廣倅蕭大夫借前韻見贈復和答之〉43：
生還粗勝虞，早退不如疏。
垂死初聞道，平生誤信書。
風濤驚夜半，疾病送灾余。
賴有蕭夫子，幽懷得少攄。
心閒詩自放，筆老語翻疏。
贈我皆強韻，知君得異書。
滔滔沮叟是，綽綽孟生余。
一笑滄溟側，應無憤可攄。44
此首為蘇軾贈蕭世範的詩，可顯示蕭世範為好友，二人經常互抒及交流，王水照於《蘇東坡和他的世界》指出“心閒詩自放，筆老語翻疏”為讚美蕭世範的話語，但另一方面亦可視之為“實可移評他該時的風格”45，孫昌武亦於“禪詩與詩情”使用此句輔證蘇軾對於“閒靜”的重視。兩位學者皆從藝術理解的角度理解此句，皆為正解，不過此句或許亦有另一種解讀的視角，便是蘇軾坦然地面對了“詩”，坦然處之便能跳脫於“煩惱”，因為他已道“口業向詩猶小小”46，文字及綺語對於暮年的他已是一個不足掛齒的小問題，“煩惱”即菩提，蘇軾在接近人生的終點上似是真正悟得此道，因為“小問題”雖“小”，但仍然是一個具體的問題，蘇軾卻能“一笑滄溟側，應無憤可攄”47，能一笑置之，真實地活在黃昏之際，與詩酒同夢了。可見，對於“文字”及“綺語”，他在經過無常的矛盾後，終究是能泰然面對；另一方面，白居易卻是未能“文字”和解的。正如上一節所提及，白居易一直嘗試調洽“文字”與“宗教”的關係，暮年時期亦寫〈南禪院白氏文集記〉、〈香山寺白氏洛中集記〉以講述自己的親佛之心，把“世俗文字”及“綺語”和功德扣連，如此舉動是因爲“文字”與“佛教”的關係在一定程度上是“難以調和”的48，此事已確實成為他的“心魔”，他於六十八歲仍言自己“漸伏酒魔休放醉，猶殘口業未拋詩”，可見，“世俗文字”及“綺語”便是其“執”，亦是貫穿其一生的煩惱，把“文字”及“綺語”與“佛乘法輪之緣”連結，看似能使兩者完美相合，但嚴格來說，白居易講述這個本願時並沒有為其引經據典，故而無從得知在佛法中這是否“合理”的，故，根據白居易的詩文，可得知終究未能和“文字”和解。49
此節將從兩個層面分析異同之因緣，分別是“個人價值觀”50及“時代影響”51，“個人價值觀”部分將會一同探析其相同及相異的原因，“時代影響”則是相異處析論。
個人價值觀
白居易與蘇軾皆有“綺語”的自覺，但另一方面認為“文字”與“佛法”是無衝突的，在相同的思想下，卻走向了迴然不同的心態，這緣於二人思想之異。白居易受“佛教視野”的束縛性更大，蘇軾則能坦然處之，以下將先剖析二人“相同”的原因，及探討兩者之異。
同異之原因
白居易與蘇軾皆喜愛文字創作。
造成二人雖然認為“文字”與“佛理”是沒有衝突的，但對自身仍有“綺語”的評價，其原因為二人皆喜愛文字創作，卻又同時被佛經及禪宗流派主張的“不立文字”所影響。白居易雖然著有〈與元九書〉言：“人之文六經首之”、“奉而始終之則為道，言而發明之則為詩”，以強調儒家視野中的詩道觀，有經世致用及諷諭的特質，但觀其自身，可發現他有頗多作品是單純地抒發自身情感，有“為情而作”的傾向，如〈閑居〉及〈白髮〉等，皆是言情的作品，故，“詩文”是白居易寫述己心的重要媒介，甚至因此陷入了“佛教”與“文字”的衝突中，稱自身常有“詩魔”，於晚年企圖把“世俗文字”及“綺語”作品與“佛乘法輪之緣”扣連，可見其單純的好文之心。蘇軾的個人抒情詩詞及散文的數量頗多，對於文字創作的理論亦有自身深刻的思考，如“以詩為詞”的新穎手法及以佛理自然地融入作品中，達致全文雖沒有佛詞，但卻是在言佛的藝術境界，如〈送錢塘僧聰歸孤山序〉及〈題西林壁〉等，可見鑽研創作之深。此外，蘇軾曾把“詩詞”比喻成“酒”，言“知我久慵倦，起我以新詩。詩詞如醇酒，盎然熏四支。徑飲不覺醉，欲和先昏疲”52，點出詩詞如美酒般醇厚，是可以“徑飲”亦不昏醉的，可見其好詩之心。
綜上所述，二人因皆喜愛文字創作，從而在“佛學視野”下犯了“綺語誡”，以及面對“不立文字”的思想挑戰。
“相異”的原因是二人的悟性有差異，“文字”為白居易的“執”，卻無法成為蘇軾的“執”。
白居易是一位虔誠的居士，陳寅恪先生（1890-1969）曾於《白樂天之思想行為與佛道之關係》言：“樂天之思想乃純粹苦縣之樂，所謂禪學者，不過裝飾門面之語。故不可以據佛家之說，以論樂天一生之思想行為也”53，他指出白居易的思想底色為老子的“知足”，“禪學”只是門面，此為誤解。“知足”確實是白居易的思想特徵之一，卻並非“所有”，佛學更不是作門面之用如此簡單，先生以佛家之“忍辱”精神與老子“不辱”的角度作判斷，這個角度本已陷入了“片面”，況且佛家的精神並非只有“忍辱”，故而此論證不合宜。白居易是一位受佛學思想啟發之深的人，可從其詩文得現，如〈僧院花〉：“欲悟色空為佛事，故栽芳樹在僧家。細看便是華嚴偈，方便風開智慧花。”54可示白居易重要的“色空一體”觀念便是受《華嚴經》所啟發的，此外其〈酒筵上答張居士〉言：“但要前塵減，無妨外相同。雖過酒肆上，不離道場中。弦管聲非實，花鈿色是空。何人知此義，唯有淨名翁。”55亦指出其於酒肆紅塵之地修行觀念來自《維摩詰經》，甚至白居易的“生命觀”亦受佛家思想影響甚深，以前文所舉的〈南禪院白氏文集記〉、〈香山寺白氏洛中集記〉及〈六贊偈並序〉為例，皆可見其有“六道輪迴”的概念，並且深信輪迴，述積德為來世張本之言。可見，佛家思想對白居易的影響之深，然而，因為佛之大義的影響，白居易極力調和“世俗文字”、“綺語”與佛教的關係，這樣的心態乃是佛家所言的“執”。
蘇軾晚年雖然沒有直談“文字”與“佛教”關係的作品，但從其作品反映之思想，可見其雖然深韵佛法，但佛教並沒有局限著他，與其說蘇軾受“佛教”影響，不如說蘇軾喜愛佛學的思哲，他觀佛的角度亦融合了研究及信仰之道，他喜好的東西頗多，如道教煉丹之術，他曾著〈陽丹訣〉、〈陰丹訣〉及〈續養生論〉；亦晚年註有《論語》及《易傳》；對於老莊思想亦有自身的見解及化用56。
此外，蘇軾於晚年重疾時曾著〈答徑山琳長老〉：
與君皆丙子，各已三萬日。
一日一千偈，電往那容詰。
大患緣有身，無身則無疾。
平生笑羅什，神咒真浪出。57
羅什為鳩摩羅（344-413）臨逝之時叫弟子誦讀“西域神咒”以期望病痛遠離自身，但蘇軾似有所不認同，其言“大患緣有身，無身則無病”，指出“病患”皆由現實中的身體而來，若“無身”便沒有病毒了，他於重疾之時有此言，倒是顯示出其通透的悟性，頗有“本來無一物，何處惹塵埃”58之感，其臨逝之際，好友維琳亦提醒其緊念西方樂土，但蘇軾卻言：“西方不無，但箇裏著力不得”、“著力即差”59，意指“沒有西方樂土”、“越用力想前往西方，越不能得之”，可見蘇軾並沒有完全相信佛家的極樂世界概念，亦指出不能“著力”，越容易落入“無明”的狀態，患上“執”，由此可推論出比起“佛教”，蘇軾習的是佛家義理，故而其看待問題時能相對地脫離“教徒”的身份，其“自我主體性”的意識更強，故而由此推及“宗教”對其的限制實則是“有限”的，故而如此價值觀下，“文字”是無法成為晚年蘇軾的“執”。
時代影響
雖然回顧“文字”及“佛教”的這些衝突，是沒有必要的，而且在部份宗教研究者及僧人會解釋“不立文字”並非真的不需要文字，認為是世人誤會了這個問題，但實際上，面對這個問題的思考，必須要“感同身受”地立於研究對象的時代背景，即是白居易及蘇軾所處的時代所面對有關這個問題的“阻力”。
白居易未能和“文字”和解，除了有“內因”，更有“外緣”。中晚唐時“禪宗”的強盛，孫昌武於《禪宗十五講》言：“南宗禪後來得到長足發展，到中、晚唐極盛一時，也是因為慧能、神會開拓的南宗禪反映了時代的需求。”60可見，白居易活在禪宗“不立文字”的氣氛裏，另外，同時代的詩僧秉持着“文字”無益於親佛的觀念，如寒山詩：“我見利智人，觀者便知意。不假尋文字，直入如來地”61；皎然詩：“本師不得已，強為我著書。知盡百慮遣，名存萬象拘”62，這些“養份”亦影響了白居易未能和文字“和解”，因為縱使人類有自己的批判性思維及思考，但在持相反意見的“大環境”下亦會產生懷疑及不自信，確實白居易曾質疑過“不立文字”有違“中道觀”，但終究還是被困於否定文字的佛教視野下。蘇軾所處的北宋則是佛禪漸衰的時代，前有唐武宗（814-846）滅佛，後有歐陽修（1007-1072）等人的排佛之舉及宋代理學的漸興，佛禪的生存空間減少，強調“六相圓融”的華嚴禪便因應時代發展的需求及變化而盛，潘桂明於《中國佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》言：“《圓覺經》63和《楞嚴經》名義上出自唐代，但真正發生作用是在宋代以及明清時期”64，可見，華嚴禪的興起亦使“文字”得以有合宜的立足之地，華嚴禪是一個把華嚴經的哲理與禪宗修行彼此互融的流派，其“六相圓融”的內涵為“差異中見整體，整體中亦可見差異”65，強調“所有事件皆是互相成就的”，華嚴禪的興起不僅僅是想“一統”佛教內部的流派之別，更是想回應儒家及道家，主張大家彼此皆為“一體”的，推而及之，“文字”亦自然是成就“共相”中的一相而已，在如此的思想風潮下，蘇軾雖然偶有“綺語”之覺，但卻沒為此過多地煩惱，因為其生活在一個偏向“三教歸一”思想背景下，其在“文字”與“佛學”關係的思考上，所面對的阻力小於白居易，這些外緣亦影響着蘇軾思考“文字”與“佛學”的關係。
根據白居易及蘇軾對“文字與佛學”態度的比較及析論，能窺探二人在面對“宗教及思想”與“文學”之間的掙扎及思考，並能感受他們面對的生命課題，以致有所啟發，在此亦想補充一些想法，在探索兩者相異的原因時用了“悟性有差異”，但不代表要以此分“高低”，在這個話題上，學生認為只是白居易和蘇軾在感受世界的方式有所不同而已，白居易陷入執相，並不代表其看不清，只是看清了卻依然喜歡創作，這是他的選擇；蘇軾相對沒有“鑽牛角尖”，他吸取百家之養料卻不困於此，以這樣的“我心”活著，亦是其選擇，無需以優劣之眼光看待二人的生命。
書籍
1. 根讓仁波切：《正覺之道．佛子行廣釋》（北京：中國社會科學出版社，2015年）。
2. 方立天：《中國佛教哲學要義（第五卷）》（北京：人民大學出版社，2012年）。
3. 冉雲華：《宗密》（台北：東大出版，1998年）
4. 王頌：《宋代華嚴思想研究》（北京：宗教文化出版社，2008年）
5. 趙敬邦：《激盪即無礙：佛教與儒道思想的互動》（香港：三聯，2020年）
6. 顧學頡：《白居易集》（北京：中華書局，1979年），頁1479。
7. 曾枣莊、舒大綱：《蘇東坡全集》（北京：中華書局，2019年）。
8. 孫昌武：《禪宗十五講》（北京：中華書局，2016年）。
9. 白居易：《白居易詩集》（北京：子昂傳媒，2024年），頁2124。
10. 郭齊勇：《中國哲學通史》（江蘇：江蘇人民出版社，2024年）。
11. 王水照：《蘇東坡和他的世界》（北京：中華書局，2023年）。
12. 辛鵬宇：《唐代禪詩研究》（北京：中國社會科學出版社，2021年）。
13. 趙昌平：《趙昌平文傳》（北京：中華書局，2019年）。
14. 潘桂明：《中國佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》（江蘇：江蘇人民出版社，2009年）。
15. 陳英善：《華嚴與諸宗之對話》（台北：法鼓文化，2020年）
期刊論文
1. 陳寅恪：〈白樂天之思想行為與佛道之關係〉，《嶺南學報》第1期（1949年），頁1-7。
2. 蕭麗華：〈東坡詩論中的禪喻〉，《佛學研究中心學報》，第6期（2001年7月）。
3. 蕭麗華、吳靜宜：〈從不立文字到不離文字——唐代僧詩中的文字觀〉，《中國禪學》，第2期（2003年6月）。
電子資料
1. 闍那崛多譯：《佛本行集經》卷三十三，「CBETA電子佛典集成」（http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra2/T03n0190.pdf#page301）（瀏覽日期：2024年12月4日）
2. 施護譯：《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十二，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0228）（瀏覽日期：2024年12月4日）
3. 求那跋陀羅譯：《楞伽經》卷三，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0672_004）（瀏覽日期：2024年12月4日）
4. 宗寶：《六祖大師法寶壇經》，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2008）（瀏覽日期：2024年12月5日）
5. 李通玄：《略釋新華嚴經修行次第決疑論》後記，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1741）（瀏覽日期：2024年12月5日）
6. 提婆：《般若心經注》，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/X0526）（瀏覽日期：2024年12月8日）
註釋
1. 「爾時世尊作如是念：我所證法，此法甚深，難見難知，如微塵等，不可覺察，無思量處，不思議道，我無有師，無巧智匠可能我證於此法。但眾生輩，著阿羅耶、樂阿羅耶、住阿羅耶、憙樂著處，心多貪故⋯⋯我今雖將如是等法向於他說，彼諸眾生，未證此法，徒令我勞虛費言說」見闍那崛多譯：《佛本行集經》卷三十三，「CBETA電子佛典集成」（http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra2/T03n0190.pdf#page301）（瀏覽日期：2024年12月4日）
2. 「般若波羅蜜多非文字可得，所有文字但為顯示此法門故，而般若波羅蜜多離文字相，畢竟於文字中求不可得。若有人作言是：我書文字即是書寫般若波羅蜜多。須菩提，此因緣者，應當覺知是為魔事」見施護譯：《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十二，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0228）（瀏覽日期：2024年12月4日）
3. 「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖，展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義」見求那跋陀羅譯：《楞伽經》卷三，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0672_004）（瀏覽日期：2024年12月4日）
4. 「達磨不立文字，直指人心見性成佛，盧祖六葉正傳。又安用是文字哉。余曰：此經非文字也，達磨單傳直指之指也」見宗寶：《六祖大師法寶壇經》，「CBETA電子佛典集成」（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T2008）（瀏覽日期：2024年12月5日）
5. 直到如今，仍有部分僧人認為要「離言」。
6. 「尋諸古德義疏，掩卷歎曰：經文浩博，義疏多家，惜哉後學，尋文不暇，豈更修行」見李通玄：《略釋新華嚴經修行次第決疑論》後記，「CBETA電子佛典集成」，（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1741）（瀏覽日期：2024年12月5日）
7. 此定義融合了根讓仁波切僧人及方立天學者之釋，來自根讓仁波切：《正覺之道．佛子行廣釋》（北京：中國社會科學出版社，2015年），頁87及方立天：《中國佛教哲學要義（第五卷）》（北京：人民大學出版社，2012年），頁188。
8. 李玉冰：《白居易與蘇軾西湖文學比較研究》（湖南：湖南師範大學，碩士論文，2020年） 謝琰：〈論西湖詩歌的景觀書寫模式——以白居易、蘇軾、他楊萬里為中心〉，《文學遺產》第5期（2022年），頁57-70。
9. 白璇：〈白居易與蘇軾咏花詩比較研究〉，《齊齊哈爾師笵高等專科學校學報》第2期（2022年），頁41-45。
10. 張亞祥：〈白居易與蘇軾懷古詩藝術風格之比較〉，《阜陽職業技術學院學報》第4期（2015年），頁86-88。 張亞祥：〈白居易與蘇軾懷古詩數量比較研究〉，《樂山師範學院學報》第4期（2012年），頁14-16。，2009年） 張亞祥：《白居易與蘇軾懷古詩比較研究》（重慶：西南大學，碩士論文，2009年）
11. 劉勇：〈白居易、蘇軾貶謫詩文意藴之比較〉，《牡丹江大學學報》第11期（2007年），頁41-46。
12. 尚永亮：〈蘇軾與白居易的文化關聯及差異〉，《中國人民大學學報》第1期（2010年），頁131-137。 蔡正發：〈蘇軾與白居易比較研究〉，《思茅師專學報》第1期（1995年），頁27-37。
13. 魏鴻雁：〈「不二法門」與拈花一笑》——白居易與蘇軾禪詩比較〉，《古代文學》第9期（2007年），頁17-19。
14. 謝思煒：《白居易集綜論》（北京：中國社會科學出版社，1997年），頁282-283。
15. 嚴勝英：《佛禪與白居易詩歌創作研究》（武漢：武漢大學，博士論文，2019年5月），頁66。
16. 朱金城學者於《白居易年譜》言《贈草堂宗密上人》是白居易於太和七年（833）所著，時年白居易六十一歲。
17. 白居易：《白居易詩集》（北京：子昂傳媒，2024年），頁2124。
18. 郭齊勇：《中國哲學通史》（江蘇：江蘇人民出版社，2024年），頁4842。
19. 「凡夫滅色，始得言空；菩蕯不妨參羅，了達色空一體」見提婆：《般若心經注》，「CBETA電子佛典集成」，（https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/X0526）（瀏覽日期：2024年12月8日）
20. 元豐二年（1078），時年蘇軾四十一歲。
21. 引自蕭麗華〈東坡詩論中的禪喻〉，《佛學研究中心學報》，第6期（2001年7月）。
22. 此二境界與中式思想及美學有相當大的關聯性，儒家、老莊及佛家皆言“靜”，儒家的《禮記．樂記》：“人生而靜，天之性也”和《禮記．大學》：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，認為“靜”乃人的天性，亦是“習得”及“事成”的其中一環。《老子》述：“靜勝躁，寒勝熱，清靜而為天下正”，指出“清靜”為天下之最；《莊子．天道篇》：“夫虛靜恬淡、寂寞無為者，萬物之本也⋯⋯樸素而天下莫能與之爭美”，點出“虛靜”為萬物的本來面貌，明於此道便能稱美，二人皆推崇“靜”，因為“靜”符合自然規律，順應自然之道便無不自得。《楞嚴經》言：“狂心若歇，歇即菩提”，當中的“歇”可指休止、停止及歇息，此境界便是“靜”，除去妄念，便能達至心靈清淨，此境亦為“靜”。 “空”則屬佛家語，佛家言“色空一體”，“色”為現象世界的一切，“空”則具有多重意義，以下將採取方立天學者於《中國佛教哲學要義》之解：“第一，空性。從存在論上說，一切由原因條件構成的存在都是無自性、無實體的，其實質是性空。第二，空理。從認識論上說，‘空’反映了一切由原因、條件構成的存在本質，空是真理，認識空理，就是認識了存在的真實本質，把握了佛教的根本真理。第三，空境。從境界論上說，修持者體悟空性，契合空理，也就進入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教學者來看，空境就是佛教的最高境界。第四，空觀。從方法論上講，‘空’既然是萬有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就應轉化為一種修持方法——空觀，要求觀空的實相，不把存在和見解執為實有。關於‘空’的這四種界說，大體上表述了中國佛教學者在不同語境中使用這一概念的多重意義”
23. “色空一體”。
24. 顧學頡：《白居易集》（北京：中華書局，1979年），頁1479。
25. 同上註。
26. 同註24，頁1499。
27. 「樂天常有願，願以今生世俗文筆之因，翻為來世贊佛乘轉法輪之緣也。今年登七十，老矣病矣，與來世相去甚邇，故作六偈，跪唱於佛法僧前，欲以起因發緣，為來世張本也」見白居易：《六贊偈並序》，「維基文庫」，（https://zh.wikisource.org/zh-hant/六贊偈）（瀏覽日期：12 月9日）
28. 同註17，頁1036。
29. 同註17，頁312。
30. 同註17，頁2475。
31. 同註17，頁976。
32. 同註14。
33. 學生以逆向思維的想法去思考白居易的內心。
34. 寫於烏台詩案前。
35. 同註21。
36. 蘇軾登州上任五天後寫的，應是1085年，時年四十八歲。
37. 同註21。
38. 元豐三年所作（1080），時年蘇軾四十三歲。
39. 同註21。
40. 南華寺，原名為寶林寺，位於韶州，今廣東韶關，禪宗六祖慧能曾於該此弘揚佛法，寫於1094年，時年五十七歲。
41. 同註21。
42. 曾枣莊、舒大綱：《蘇東坡全集》（北京：中華書局，2019年），頁3731。
43. 蕭大夫為蕭世範，此詩寫於1100年，時年蘇軾六十五歲。
44. 同註42，頁972。
45. 王水照：《蘇東坡和他的世界》（北京：中華書局，2023年）。
46. 《天門冬酒》
47. 同註45。
48. 特別是中晚唐。
49. 此處部分論述與上一節有重疊，故而為了精簡化及不重複，此處已進行刪減，詳情可結合上一節白居易部分閱讀。
50. 內因。
51. 外緣。
52. 同註42，頁330。
53. 陳寅恪：〈白樂天之思想行為與佛道之關係〉，《嶺南學報》第1期（1949年），頁1-7。
54. 同註17，頁1812。
55. 同註17，頁1658。
56. 以下舉出晚年的詩作例子，《自題金山畫像》： 「心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業，黃州惠州儋州。」，當中取用《莊子．齊物論》的：「形固可使為槁木，而心固可使如死灰乎」及《莊子．列御寇》：「巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而遨游，泛若不系之舟，虛而遨游者也」，故而「心似已灰之木」未必是傷感之語，可以是自在的境界，雖然其人生歷經的不意之事繁多，但回首是「也無風雨也無晴」的自由淡然之心。
57. 同註42，頁979。
58. 同註46。
59. 同註46。
60. 孫昌武：《禪宗十五講》（北京：中華書局，2016年）。
61. 辛鵬宇：《唐代禪詩研究》（北京：中國社會科學出版社，2021年），頁103。
62. 趙昌平：《趙昌平文傳》（北京：中華書局，2019年），頁221。
63. 宗密認為《圓覺經》的「圓覺」概念可包含所有佛教流派。
64. 潘桂明：《中國佛教思想史稿．第二卷．隋五代卷．下》（江蘇：江蘇人民出版社2009年），頁2224
65. 法藏《金師子章．括六相第八》：「師子是總相；五根差別是別相；共從一緣起，是同相；眼耳等不相濫，是異相；諸根合會有師子，是成相；諸根各住自位，是壞相」
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