性善恶论的反思

孔子并没有明确说出人是性善或性恶。孔子认为人类本性是接近的，可以这样理解，人类原始的性是善，因不同的环境发展而有差距。孟子受业于子思的门人，是孔门嫡系。子思在《中庸》开宗明义说「天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。」⁵这陈述句激起人类思考「人、天」的关系，人为什么是「人」？人的特质及内涵应该如何？ 「天命之谓性」已明确说出人类的「性」来自天命，上节已提到，天命自然是善。故孟子常常提及「人、禽」之别。徐复观先生曾用「惊天动地」去形容《中庸》此三句，可知其重要性。

人，为什么是人？带出不少思考的地方：第一，孔子说出性相近，有向善的倾向，但此向善的倾向的原动力，和这善性的「体」，究竟应如何理解？成为一个疑问。第二，天地万物，只有人类能思考生命。花草树木、矿物石块，都是「无情」，即天地、日月、草木、山河等等，都应该是没有感觉，说白一点，是没有神经反应；而禽兽则是受制于生理，一切的活动均没有自我意识，纯粹是自然反应，例如没有不忠心的狗，没有不反哺的乌鸦，大象动情时的暴横等，都是不自主。然而，人类却有出卖亲人、朋友的人，有不孝，也有孝顺的人，有个人的自由意志。倘若天地万物，没有人类的感情去表达，没有人类的赞叹，则宇宙万物的美善，如同无物。只有透过人类的赞叹，宇宙就存在着美善。故老子说：「故道大，天大，地大，人亦大」，所谓「人亦大」是透过人类呈现宇宙的美善。

孟子是子思的再传弟子，是孔子的信徒，他提出「四端」是与生俱来的本性，不须假求于外而自有，是切合了「天命之谓性」的天命。即人类的至善本性是上天付与人类的天然自性，只要你是人，你就自然具足「仁、义、礼、智」（四端）的本性。这理论同时亦填补了孔子解释人类有向善倾向的缺口，是性善论的主要依据。如何确定四端是本有，不假外求？孟子说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 (〈公孙丑上〉)⁶

孟子并以人「见孺子将入于井」的心理反应，证明人是性善，其理据是人皆有挽救将陷阱孺子的心，因而产生「怵惕恻隐」，并非讨厌孺子之声，并非要结交其父母，并非要在乡党争取名声。此行为，纯粹出于自然的反应，而此「怵惕恻隐」反应，就是恻隐之心，自然而然，足以证明人是性善。

基于人是性善，孟子所提出仁政、王道、王政等概念，都本着性善论。 〈公孙丑上〉：「人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」⁷不忍人之政就是仁政，不忍人之心是源于性善。在〈梁惠王上〉中，孟子因齐宣王放生一用作衅钟的牛，而指出宣王的不忍其「觳觫而就死地」就是仁者之心，具备仁者之心必定能推行仁政。孟子并解释由个体的关怀及爱，而能推演至对整个民族国家的关怀及爱，此称为「推恩」，能推恩，治国就可「运于掌上」。此理论来自「亲亲民」的概念，人从环绕「我」的亲人开始，扩而充之，而爱家族、爱社会、爱国家、爱天下。故说：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌…。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。」(〈梁惠王上〉)⁸齐宣王的好货好色，孟子亦不加以批评，指出「与百姓同之，于王何有？」〈梁惠王下〉，要与百姓同所好。孟子认为能「举斯心加诸彼」，则所推行的必是仁政。

孔子的忠恕是「内圣」，而孟子的「仁政」是外王。能内圣就能外王，孟子的性善论就是说人人皆能内圣外王，因为人人皆性善。

人无异于禽兽者饮食情欲，而人之所以异于禽兽者乃人具有四端。人倘若放纵欲望，过分着重感官的享受，就会「陷溺其心」〈告子上〉，故说「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。」（告子上）使与生俱来的善性受到蒙蔽，人性皆平等，孟子认为人因为环境发展不同，而有不同的成就。若扩而充之，善性自然流露。

《荀子‧正名篇》：「生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然者，谓之性。」 ⁹及《性恶篇》：「凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性。 」¹⁰荀子先解释何谓「性」？性者，天之就也，生之所以然者为性，也就是不学而能者。性有倾向恶的可能，但这并不是绝对的恶。 〈正名〉篇所说的「精合感应」是指人对外界一切的刺激(笔者称之「外缘」)的自然反应。这与「不事而然」「不可学不可事」同是与生俱来不必学习，不必教育，自然而然的。

不可学，又如何证明是「性恶」？ 《荀子‧性恶论》：

今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生，而辞让亡焉；生而有恶疾焉，顺是，故残贼生，而忠信亡焉；生而有耳目之欲，顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉，然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴，……用此观之，然则人之性恶明矣。 ¹¹

上列一节是荀子性恶论的重要论证，他认为从自然之性而带出性恶，是普遍性，甚至是必然性。荀子解释若从人的本性而行，则残贼、淫乱、争夺、暴乱者必然出现。

荀子的论证人是「性恶」：一，人生而好利、二，生而有恶疾（此恶疾是指嫉恨厌恶）、三，是耳目之欲，都是人的自然之性。若人顺着此成恶性（顺是），则衍成各种恶行。所谓「顺是」即顺自然情性之发展而不加节制之意。人与生俱来就有各种欲望，这是人的共通性。韦政通认为：

荀子性论从性之自然义出发，若仅抽象地说其为自然，则其与天之为自然义并无不同。但性之为自然义是一个具体的人所具有的自然之性…则性即生物生理之本能，此所言性，亦即人之所以同于禽兽者。 ¹²

指出荀子的性，是自然义，即本有的一切欲望及生存的基本要求。如果顺着人性自然发展，则一生一世不断的追求能填满欲望的回报，可是，人类的欲望似乎是没有底线。人与人之间就永远处于争夺中，就是为了满足个人欲望，而人性为恶就成了必然的结果。从历史诸暴君可见，人类欲望的恐怖，隋炀帝的五万后宫，宋高宗、慈禧太后，一餐超过一百款菜式，都使人觉得像是染有精神病的欲望。

荀子认为，如要导化人的恶性，则必须依靠由人创定的礼义（伪）。因为荀子深信人的恶性可以经由礼义之教化而变为善性，即「化性起伪」，是将原本的「恶性」，即性，经过礼义的教化，逐渐归于善，即伪。这里又产生另一个问题，即人本身是—原本具有善的元素或本质的个体，故能透过「伪」而呈现出来。这「伪」不是虚伪，而是「人为」的意思，所有善是经过教化而出现。

荀子说：「人之性恶，其善者伪也」。 「性」与「伪」都是一个概念，荀子认为人的行为可以被改变（被治的性）和能改变恶的行为的礼义（能治的伪），这样就显示出「化性起伪」两者的因果关系。在性上加上礼义行为，谓之伪，伪者，文理隆盛也。伪是经过教育及学习而得来的，人人皆可有成就。礼义就是「伪」，人为的。这些人为的行为，使性出现善行，这亦称为「反性」，即违反本来的恶性，亦即是「化性起伪」。

荀子引伸礼义的出现，是经过圣王的经验而得出来的，有礼义的内涵，「人」更要自我教育、内心修养及节制情欲。当环境适当，就可以「化性起伪」。圣人与凡人的不同，是在于「积伪」和「不积伪」。人性不会改变，但积伪则可改变行为。 「积伪」就是积思虑，是心的问题，心要明白道，道为善，知善而行善成习惯，就可成为圣人。小人反是，不能积伪，顺性而行。在性的本质上，圣人与小人无异，其分别在于能否积伪。这表示积伪与性并无本质上的关系。 （以上理论见于〈性恶〉篇）。因上述的因果关系，故荀子提出：

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 ……今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。 ¹³

「化性起伪」的重点就是「师法」，无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。这亦是荀子提出通过礼义改变人的性恶的理论。人性本恶，积礼义则是后天的，化其本性，使之合乎礼义。

有关「性」的理解，劳思光有如下的诠释¹⁴：

（I）「性」字之用法，在「性善论」中属于孟子之特殊语言，与古代日常语言用法不同。古代哲人当发现一新问题时，不能另造新语言以表达其意义，只能取已有之词语予以新意义，遂形成特殊语言。特殊语言断不能化归日常语言以解释，否则即将所加之新意义消去，全失立说者原意。

（II）「性」字在古代日常语言中原指生而具有之能力，但孟子欲强调人与其他动物之不同（即所谓「人之异于禽兽者」），故以「性」字指人生而具有又不为其他动物所有之能力，以此显示人之文化之基础可能性所在。不只指生而具有之能力。

（III）「性善」指人以求「善」之价值意识为其本有而又独有之能力；换言之，人有理性意志或道德意志，即是人之「性」。

（IV）人之「性」须自觉求扩张，方能成道德生活及文化，非谓不作努力，自然得「善」。

劳思光的意思是孟子特别采用「性」去形容人性，与原先性字的本义解释有不同，将之特别指人的性与禽兽有异，带有善的性，而且可以扩而充之，对其他人，社会、国家产生善意。此善意是包括「仁、义、礼、智」，故人有理性、意志、能力去达至性善。陈大齐也有同样的见解：

孟子所用的性字，似乎专指「人之所以异于禽兽者几希」那一点几希而言。耳目的知觉与嗜好，是人类与禽兽所共有，不属于那点几希。唯有仁义礼智，为人所独有而不为禽兽所共有，才属于那点几希。孟子既称耳目的知   觉与嗜好为命而不称之为性，故孟子所用的性字，若代作定义，可云：性是人所独得于天而非禽兽所与共的。 ¹⁵

陈大齐与劳思光均认为孟子对「性」附以特别的意义，并不是与禽兽共有的性。孟子特别将这些口味、目色、安佚的身体感官享受称为「命」：

孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。」¹⁶

孟子认为这些感觉虽然是与生俱来，但是否得到满足，每个人的际遇境况都不同，故称之为「命」，不称为「性」。至于「性本善」与「性本恶」，孟子原文没有「本善」一辞。性本善的「本」字可以有三种可能的涵义：

(一)「本」为本质：性本善指人性的本质(essence)是善的。人性的本质是善，即说人性中不可或缺的，使人与他物有所区分的性质是「善」。

(二)「本」为本原：性本善指人性原本是善的。人性原本是善的，即是说人天生的，未受环境学或学习改变之前，本来是善的。

(三)「本」为本体：性本善指人性之本体为善。本体指终极实在，万物中永恒的，根本的真实存在。人性之本体为善，即是说人性具本体意义，此本体是善的。或说，人性中具本体意义的部分是善的。 ¹⁷

后世论及「本善」，往往是环绕上列三种涵义。那什么是「善」？傅佩荣给了一个解释：

善是行为（包括言语在内），这种行为必须落在「一人与别人之间的关系」上。若一人独处（如沉思、阅读、听音乐），则无善恶问题。 《大学》谈到「慎独」时，指出一人独处时仍须谨慎，有如「十目所视，十手所指」，…是准备随时与人相处时可以恰当实践「我与别人的适当关系」 。 ¹⁸

傅氏给「善」下了一个精简的解释，就是「一人与别人之间的关系」。 「善」就呈现在生活上与别人交际的过程中，对父母要孝、对兄弟要悌、对朋友要信等等，这些态度及行为就是善。傅氏认为行仁的要求来自人性，人性与善有直接的关连，做为人，就是应该行善；为善而有所牺牲，正是完成人性的要求。 ¹⁹

「本善」论应始于唐代李翱，他的《复性书》²⁰就是要人回复本性，回复本性则成为圣人，他说「人之所以为圣人者，性也。」又说「百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。」李翱指出人之所以不能复性，就好像清水受到泥淖所污染，「水之性清澈，其浑之者沙泥也；……久而不动，沙泥自沉。……人之性，亦犹水之性也」。久而久之，经过沉淀，必会回复水性。意思是说人性呈现恶，是受世间的恶行、恶念蒙蔽了本性，如泥染污水；当恶念恶行渐渐消失，则「性」自呈现，而此「性」必然是善的。故李翱的主张是「性」其本质是「善」。圣人与凡人都同属善，差别是在于有没有将恶性逐渐消除。至朱熹以后，「性本善」几乎成为普遍认受的儒家观点。

如果人是性善，又为何作恶？宋代朱熹先将性分为「天地之性」及「气质之性」。所谓「天地之性」就是与天道合一，属至善；而「气质之性」是由情欲而来，故理学家寻求变化气质。 「天地之性」是普遍性，人人共有；而「气质之性」则因人而异。

至〔明〕王阳明，否定心外有理，主张心就是性，就是理，就是天。他在《传习录》说「天之所以命于我者，心也，性也」²¹、「心之体，性也，性即理也。」²²「夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性也。」²³ 「知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓'充其恻隐之心，而仁不可胜用矣'。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。」²⁴、「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」²⁵

他提出「心即性，性即理」，认为人自是善，自有良知，自知善恶，天命之性是至善，所以提出「心即理」、「致良知」，而在实践方面则是「知行合一」。

他对弟子解释有人不孝，有不悌的出现与「知行合一」的关系：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体，不是著你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说『如好好色，如惡惡臭』。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，惡惡臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个、两个，亦有什用？ ²⁶

又解释：

某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药；又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得什事？只是闲说话。 ²⁷

知而行，才是真知，二者并立。王阳明又认为世间一切，无非是主观意识的作用，故认为所谓「天下无性外之理，无性外之物。」即表示是非自我分明，不行善则未知，真知必行善。至阳明晚年，留下四句教给后人：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物」。

至于「恶」的涵义，大体各家没有太大异议，荀子指出的「好利」、「疾恶」、「耳目之欲」而产生种种恶的行为：争夺、残贼、淫乱、暴乱等。为何产生恶？傅佩荣归纳了五点原因：（一）经济差；（二）教育偏；（三）形势强；（四）人心放；（五）邪说出。 ²⁸首三项是社会经济状况而影响，末两项属思想层面。

我们可以用孟子的四端来考量何谓「恶」！仁、义、礼、智四端呈现出四种心态：恻隐、羞恶、辞让、是非；如是，则没有恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心，就是恶。相对于荀子的恶，是争夺、残贼、淫乱、暴乱等的行为，似乎无法对比。一方是心灵上道德行为，是形而上的概念，是超越性；一方是能见的行恶行为，属现实行为。这里又产生另一问题，如何衡量恻隐心和其他三心？是不是有「怵惕」的心，就是仁者的心？

朱熹将之分为「天性」与「气质」，是指恶行可以改善，气质也可变化。如是，朱熹的理论似乎较接近荀子，荀子说：

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治…。 ²⁹

枸木需要烝矫才能成直，钝金需要砻厉才能成利，即是经过时间的历练而变化。正如朱氏所说变化气质，当然，其中又涉及为何能变化的问题，这里不在讨论之列。因此，王阳明认为心是善，是不假外求。故有谓王阳明是直承孟子心学，亦是合理。

笔者另一困扰的问题是孟子从没说过「人欲」是恶，故面对齐宣王的好勇、好货、好色，孟子隐约表达只要合理、不过份、不伤害其他人就可接受，《孟子‧梁惠王下》：

王曰：「寡人有疾，寡人好货。」对曰：「昔者公刘好货，《诗》云：『乃积乃仓，乃裹糇粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。』故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？」³⁰

宣王好货，百姓好货，如各得其所，能与百姓共同富足，好货不是缺点。又说：

王曰：「寡人有疾，寡人好色。」对曰：「昔者大王好色，爱厥妃。诗云：『古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。』当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？」³¹

孟子指出太王也好色，如此举例，是说好色是自然的事，只要推己及人，达至「内无怨女，外无旷夫」。所说是指人人皆可好色，如果人人能有正常的婚姻生活，则好色也不是缺点。这样的解说，即人类欲望不是「性恶」，而后世儒者的「去人欲，存天理」就产生问题了。宋明理学家，多以「好色、好名、好利」为恶，欲望越少，则天理越明。理学家所说的是在修行方面发展，无疑欲望少，引诱自然少，行为越能正确。但笔者认为这不是孟子对恶诠释的本意，孟子是接受合理的欲望，而且不是恶。王阳明宗此论见，说「心即理」，可惜王学末流，出现纵欲无行的士人，束书不观，而日言心性。 〔明〕李贽亦赞同合理的欲，对人是正面的。

            我们可以概括「善」与「恶」的涵义，善是与生俱来对万物人事所产生的怜悯爱护之心，当中包含恻隐，对弱者或受伤害者，或受痛苦者的同情感；羞恶，对作出自己的错误，对别人产生的伤害，感到羞耻与厌恶，是内心对负面行为的自我反省；辞让，对不应得的东西不取，别人需要的就辞让，对其他人必然有恭敬心；是非，人事行为与世事变化，是正确或不正确，均有判断力。仁、义、礼、智呈现在这四种能力心态上，是与生俱，是「善」的表现，呈现于人与人之间的关系中。

荀子的「恶」，无疑是经过观察而得出的结果。顺着人类的欲望而行，必然产生争夺、淫乱等事。告子说「食、色，性也」，是将人类的生理基本要求说成是人性。这些生理需求，与禽兽无异，所谓「人性」，当应是人类独有的天性。故人之所以异于禽兽，是因为有仁、义、礼、智。单说「食、色，性也」，未免将「人」看得太低。

孟子与告子的争辩，可谓精彩。告子先以水喻性：

告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。」孟子曰：「水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。」³²

告子认为人性如水，决于东则东，决于西则西，因环境而变，故性无所谓善与不善。孟子辩之以水无分于东西，但却分于上下，水永远向下，表示人性永远是善。告子又以「白」喻性：

告子曰：「生之谓性。」孟子曰：「生之谓性也，犹白之谓白与？」曰：「然。 」「白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然。」「然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？ 」³³

这次以白喻性，给孟子追问得告子不知如何回答。如果告子所说成立，则犬性、牛性、人性是相同。当然，后世有为告子作辩的，如〔清〕翟灏《四书考异》引司马公说「告子当应之曰色则同也，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。」³⁴

告子又概括「食、色，性也」，而引伸至仁内外义的命题上。孟子与告子争论人类是善是恶的命题上，极力维持人类的尊严，与禽兽有别，亦不应将人类与禽兽共有的生理需求视为恶。退一步解释，就是不过份、不伤害别人，或能人人共有，这些欲望并不是「恶」。

我们可以在《荀子》、《韩非子》各篇章中找到不少的事例、比喻、历史故事等证明人是性恶。我们也可从中国历史上权力斗争中的惨无人道的残杀屠尽中，亦可看到掌权者为一己之淫欲享受，造出灭绝人性，贪残无道的非人类行为。真如荀子所说，顺是，则人渐变为禽兽。

验证于现实，似乎性恶有其普遍性。姑勿论荀子如何证明人是性恶，但荀子无法解释第一位订立道德标准的圣人，其理据从何而来？何者是性恶行为？譬如争夺是恶，但据理力争，或为应得的利益而争，是不是恶？如何才是伤害仁义？如何才是淫乱？都难有一定的标准，毕竟判断善恶是有主观的意向在内，如历代帝王，少则数十妃嫔，多则以千计、万计！这不是淫乱是什么？可是，历代名臣，理学家，少有以此责难帝王。

虽然荀子指出是圣王凭经验与思考定立礼义，但问题是「圣人的道德标准是如何的出现？」能定这道德标准的人，必然是有道德心，这个道德心是否与生俱来？即为什么孝是道德行为？为什么信是道德行为？为什么礼是道德行为？即判断这些行为的圣王，他们早已有一标准在心，而以此标准是普遍的真理。亦即是大家心底里都会认同某些行为是道德行为，即是此类性善行为普遍存在人的思想里。荀子始终说服不了道德的行为标准是如何订立。如果说圣人经过观察就知哪些是恶？哪些是善？即圣人心中早有一衡量的标准，譬如狮子捕杀猎物，必先一番戏弄，满足其心的杀念才杀死猎物。狮子会反醒这行为吗？而人，却会反省自己的行为，是否过份，不合人性？故唐君毅先生认为荀子是「对心言性」，荀子之言「性恶」是与人之「伪」或虑积能习，勉于礼义相对照比较而说，而「心」是一能向道之心。 （《中国哲学原论‧原性篇》）如此解说，即心是有向善的倾向，经过「积伪」逐渐成为善。

徐复观先生则认为荀子所持乃一经验主义的人性论，并指出荀子的「性」的内容有三：即一、官能的欲望、二、官能的能力，以及三、性的可塑性。 （《中国人性论史‧先秦篇》）进一步解释：一、「性」受官能刺激而有反应，对外缘会寻求更高的官能享受；二、官能有增强及完善道德的能力；三、性可以透过教育、学习而改善。

人类最大的身体欲望，是食与色。孔子也不否认，他说「饮食男女，人之大欲存焉」(《礼记．礼运》)。食欲与情欲是人类是大的欲望，亦是人类得以在地球延续下去的两大因素。 「食欲」是指进食的机制是由人空腹时开始的，空的胃壁互相摩擦，产生一种称为「饥饿痛」（hunger pangs）的感觉。人类因为饥饿而引起食欲，但从心理学解释，人类可以因为食物的色、香、味、口感而引起食欲，不一定是饥饿，不因饥饿而食，则不是自然反应，是欲望。因此笔者又产生另一个问题：「追求享受是不是恶？」孔子的「食不厌精，脍不厌细」又是否「恶」？另外，「食」是可减除部份身体压力，更可使身体有愉快感。

至于「性欲」的同义词有性冲动< /a>、性吸引、情欲。学者对性欲的解释：

性欲是一种主观感受，其可指向内外部线索。人们可能会，但不一定会因性欲而从事性行为。想像和幻想能使人产生性欲。具性吸引力者同样亦能使其他人产生之。性欲也可以因性紧张而起或加深。当性欲未能够得到满足时，就会产生性紧张。 ³⁵

人类又为何容易溺陷于色欲？人类为繁衍后代，会自然地产生交配行为，即性交。上天为此，又给与人类繁衍后代的回报，就是身体官能的高度刺激。交配过程中会产生高潮：

出现的一种逐渐升高的兴奋、紧张状态，当这种状态积累到顶点时会出现爆发，这种爆发伴随着极度愉悦的感受。男性和女性都能产生性高潮。性高潮由神经系统和内分泌系统共同作用产生，在神经系统中与骨盆神经、下腹神经、会阴神经和迷走神经有关，在内分泌系统中则与雄激素、雌激素和孕激素等有关。 ³⁶

「食」能有愉快感，而「性」会产生高潮，使身体高度兴奋。人类就容易「陷溺」其中，以至放肆情欲、爱欲而达于乱，暴乱、淫乱以至于违反常理人情。这些情况屡见于历史及现代人事中，不可谓不恐怖。宋明诸贤就以限制欲望，导入正常生活中，儒者需检视自我行为。诸儒认为，人欲越少，天理越明。可是，用另一角度来看，如果食欲与性欲是维持人类生存最基本的因素，以此判断，又怎会是恶？故笔者认为透过不正常的行为去满足自己的欲望，才是恶。孔孟所反对的不是正常的欲望，而是由邪念所产生的纵欲。

荀子认为，「情者，性之质也」，是「性」之本质，而「欲者，情之应也」，有欲就自然有情，如是「性」、「情」、「欲」互相关连，故荀子是「以欲说性」在欲望的层面解释「性」，自然是「性恶」。然而，荀子却赞成人是具有认识能力的心，能够判断善，透过判断，使「恶」改进为「善」。 「虚、壹、静」就是心的作用，以此明「道」，臻「善」。所谓「虚」，不要以过往所学，妨碍新的知识与认知，「不以所已藏害所将受」；「壹」是思想专一，别无他念，「 不以夫一害此一谓之壹」；「静」是思想宁静，不受干扰「不以梦剧乱知谓之静」。这样，「心」就能知「道」。以此而达至「大清明」境界，明了宇宙真理。

「虚、壹、静」是修持方法，荀子在这理论当中，显示出矛盾。这是透过修持而明白「道」，但能判断「善」的能力或认识心是从何而来？能判断善的心当然是善，那「性本恶」就不成立。荀子又认为人有辨知心，「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（解蔽）、「所以知之在人者，谓之知，知有所合，谓之智。」（正名）由于辨知的能力，可以退却邪说。那又出现另一问题，既然这心有辨知及退却邪说的能力，这个不是「是非心」，是什么？

劳思光认为传统的中国士人偏重人性本善的理论，少了制衡式的约制，着重个人的自我反醒。在整个中国政治及社会上忽略了有形的监察系统，较重视社会上的道德约制，如明清时期的儒商，大都是自我的约制。劳氏对中国社会的道德发展作了客观的描述，就如商业交易常说「说了算」，没有文件或法制上的规则限制，例如早期香港的南北干货米粮交易，大多是口头承诺，从电台的纪实片看见老一辈的行内人，仍然缅怀这种互信行为。乐观的去看，是见到人性善的一面，悲观的去看，随时被骗。就算人的性善成立，但恶的行为仍然容易产生，毕竟是与生俱来的动物性。

至于性善，中外不少学者都是倾向相信人是性善的，如阿当‧史密斯 (Adam Smith)在其《道德情操论》指出人类的「同情感」是人类的根本倾向。他认为：

无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。 ³⁷

进一步阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，是源于出自天性的「同情」。除同情外，同书论及其他的重点包括「公正的旁观者」、「良心」及「美德」。整本论著，就是指出人有道德的自觉性，与儒家思很吻合。

法国卢梭(Jean-Jacques Rousseau)在《爱弥儿》提出的教育理念，其前提是人性是善。他提出的自然人，即不受社会任何感染，具有自然天生的本性自然人。卢梭指出「遵从良心者即是遵从自然」，是自然教育思想，由于自然人未受污染，因此其行为必然是善，明显主张性善论。卢梳认为一个有道德的人，同时是可以自爱，即寻求更美好的生活。若超越界线，就会变成自私，要避免对别人的痛苦和不幸而无动于衷。

我们看着小朋友长大，除了荀子所说的「饥而欲饱，寒而欲暖」的自然生理反应外，都看见他们是天真无邪，倾向善性。近代很多心理学家、哲学家，研究人性都相信「人」须先满足基本生理需要，才能提升道德领域，如马思劳的〈需求层次理论〉，最底层就是饮食、性欲。笔者绝对相信每个个体均有「善」的元素，而饮食、性欲从自然需要方面去理解，不能算是恶。享受觉受，只要合乎自然，以「善」培养自己的道德，「人」终必达至道德完满的境界，即孔子所说「从心所欲」。

牟宗三先生说「道德的善就在性之中，或者说性就是道德的善本身」³⁸就超越面而言，性就是善，善就是性，就是创生不已的天道实体。仁者必善，而且仁有创生义，仁体为一种精神实体，能「觉润创生万物」。 「仁是理、是道、也是心」³⁹

也就是说，主体及此心之性，与客观的天道、理体，是同一件事，可谓之本心性体。这个心或性，是超越的，要从心灵体现此实在的天道，不能单从经验得到。牟先生说：

唯吾人平常只知经验的，心理学的心念之起伏生灭为心，而不承认有一超   越的心体……凡决定人生之方向而理想地发展其人格者，皆需有此类超越真心之肯定，而且是本有，是真实，是呈现。 ⁴⁰

他的的结论「性」就是「善」。这在同一文中讨论佛教的「性宗」及儒道佛互相影响的关系时，牟先生说「象山阳明固是孟子灵魂的再现，即竺道生慧能亦是孟子灵魂之再现于佛家」⁴¹即超越性的性，无论是任何宗派，其必为善。

            傅佩荣于一九八五年提出「人性向善论」，他以血气层次的饥饿开始，解释人类与动物无异的本能，渐次提升至选择、思考、真诚、利他、以行「仁道」。述明人类有向善的倾向性，他解释「向」字几个意义⁴²：

（一）「向」字肯定了人性是动力论的而不是本质论的。

（二）「向」字显示于人心之不安。

（三）「向」字连系了一个人的内与外，知与行，自我与别人，自我与天命。

他指出人性向善的焦点在于人心，因此亦可说「人心向善」，心是动态的，有自觉能力而未必一定会自觉。如果人只活在血气层面，即饮食、性欲等，就永远没法获得自由。上天付与人类的就是选择能力、向善的能力。孟子的四端是对心之「存、养、充、扩」，即是具体实践了「仁、义、礼、智」，这四者才是我们一般人所理解的「善」。孔子亦高度自觉要求自己的心要处于「安仁」的境界⁴³求道而忘身。傅氏这理论，调和了性善、性恶的争论。他不否定血气层次的欲望，但作为人，必然有提升自我道德之能力及心态。

最后，笔者对性善恶有如下的看法：荀子对性恶的立论始终有矛盾及不足之处，他是一代大儒，已有周详的分析，其缺憾就是没法解释这个「客观的善」从何而来，而不是早存在人性之内？若果说人「能善」，即有行善的能力，那善就是本有的，而且善是超越性的体验，是个人的自我感悟。傅佩荣的向善论，将孟子的「扩而充之」解释为向善力，其立论应承认人的原始本性是善。当然，无论是赞成性善或性恶，大都认为人类是有向善的能力。

1、谢冰莹等：《新译四书读本‧论语》，台北：三民书局，民90年，页274。

2、徐复观：《中国人性论史‧先秦篇》，台北：商务印书馆，年缺，页64-65。

3、熊公哲：《荀子今注今译》，台北：商务印书馆，2010年，页540-541。

4、〔东汉〕王充：《论衡‧本性》，网址：〈论衡- 中国哲学书电子化计划(ctext. org)〉，浏览日期：2022年10月15日。

5、谢冰莹等：《新译四书读本‧中庸》，台北：三民书局，民90年，页26。

6、谢冰莹等：《新译四书读本‧孟子》〈公孙丑上〉，台北：三民书局，民90年，页381。

7、同上注。

8、同上注，页326。

9、熊公哲：《荀子今注今译》〈正名篇〉，页510。

10、熊公哲：《荀子今注今译》〈性恶篇〉，页543。

11、同上注，页541。

12、韦政通：〈荀子「天生人成」—原则之构造〉，收在项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集‧先秦篇》，台北：牧童出版社，民66年（1977 ），页196。

13、熊公哲：《荀子今注今译》〈性恶篇〉，页541。

14、劳思光先生存稿整编‧性善论》，取自网址：〈http://phil.arts.cuhk.edu.hk/project/LSK_mss/?p=1550〉，浏览日期：2022年10月19日。

15、陈大齐：〈孟子与告子的辩难〉，收在项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集‧先秦篇》，台北：牧童出版社，民66年（1977），页120。

16、谢冰莹等：《新译四书读本‧孟子》〈尽心下〉，页643。

17、「本」字的三种涵意，见网页〈维基百科〉：〈https://zh.wikipedia.org/wiki/性本善论〉，浏览日期：2022年10月11日。

18、傅佩荣等：《人性向善论发微》，新北市：立绪文化事业，民101（2022）年，页92。

19、同上注，页93。

20、〔唐〕李翱《复性书》，下引内文均取自网页百度网：〈https:/ /baike.baidu.hk/item/复性书〉，浏览日期：2022年10月11日。

21、〔明〕王阳明着、李生龙注译：《新译传习录‧答顾东挢书》，台北：三民书局，2021年，页204。

22、同上注，页200。

23、同上注，页203。

24、〔明〕王阳明着、李生龙注译：《新译传习录上‧徐爱录》，页27。

25、同上注，页8-9。

26、同上注，页15-16。

27、同上注，页16-17。

28、傅佩荣等：《人性向善论发微》，页109。

29、熊公哲：《荀子今注今译》〈性恶篇〉，页541。

30、谢冰莹等：《新译四书读本‧孟子》〈梁惠王下〉，页345。

31、同上注，页345-346。

32、谢冰莹等：《新译四书读本‧孟子》〈告子上〉，页556。

33、同上注，页557。

34、同上注，页558，注释3。

35、引文概念来自右列三书：Spector, I. P.; Carey, M. P.; Steinberg, L. The sexual desire inventory: Development, factor structure, and evidence of reliability. Journal of Sex & Marital Therapy. 1996, 22 (3): 175–90. ; Beck, J.G.; Bozman, A.W.; Qualtrough, T. The Experience of Sexual Desire: Psychological Correlates in a College Sample. The Journal of Sex Research. 1991, 28 (3): 443–456.; Toates, F. An Integrative Theoretical Framework for Understanding Sexual Motivation, Arousal, and Behavior. Journal of Sex Research. 2009, 46 (2–3): 168–193.取自网页：〈https://zh.wikipedia.org/wiki/性欲〉，浏览日期：2022年10月20日。

36、取自百度网址：〈 https://baike.baidu.com/item/性高潮〉，浏览日期：2022年10月20日。

37、亚当‧史密斯：《道德情操论》，取自网址：〈https://zh.wikipedia.org /zh-tw/性善论〉

38、牟宗三：《中国哲学的特质》〈第九讲 对于性之规定 〉，收在《牟宗三全只》第28册，台北：联经出版社，2003年。

39、牟宗三：《中国哲学十九讲》〈第四讲 儒家系统之性格〉，页79。收在《牟宗三全只》第29册，台北：联经出版社，2003年。

40、牟宗三：《心体与性体（一）》，台北：正中书局，民78年（1989），页586〈附录〉：〈佛家体用义之衡定〉。

41、同上注，页579。

42、傅佩荣等：《人性向善论发微》，新北市：立绪文化事业，民101（2022）年，页69。

43、傅佩荣等：《人性向善论发微》，页75。