Published on 2023.11.16

性善惡論的反思

性善、性惡的問題,困擾學者很久,各有見解。當年岑溢成老師說:「性善是人類獨有,性惡是與禽獸共有」,此解釋就長久存放在心裡。步入社會,所遇的人事與環境,使我經常重新思考。青年時憤世嫉俗,性格有點嫉惡如仇;到中年時,發覺立場與道德觀念的不同,每人都能解釋並原諒自己的性惡行為;到了負責行政,發現人性很難測度,自私自利幾乎是普遍現象。究竟人如何才能積善去惡?

文獻上紀錄,最初提出「性」的是孔子。他說「性相近,習相遠也」(《論語‧陽貨》)1從文句去理解,孔子在「性」方面,沒有加以詮釋。即此「性」可以含有「惡」,也可帶有「善」,但根據《論語》的內容,孔子認為人有向善的傾向,例如「仁者,愛人」。而此「性」字,亦顯示出孔子偉大之處。徐復觀先生認為:

由孔子而確實發現了普遍地人間,亦即是打破了一切人與人的不合理的封   域,而承認只要是人,便是同類,便是平等的理念。此一理念,實已妊育         於周初天命與民命並稱之思想原型中;但此一思想原型,究係發自統治者   的上層份子,所以尚未能進一步使其明朗化。此種理念之所以偉大,不僅在古代希臘文化中,乃至在其他許多古代文明中,除了釋迦、耶穌,提供   了普遍而平等的人間理念以外,都是以自己所屬的階級、種族來決定人的差等…孔子在二千五百多年以前,很明顯地發現了,並實踐了普遍地人間的理念,是一件驚天動地的事。2

簡單一句「性相近,習相遠」,已明顯表達人類的天性是接近的,沒有特別高貴,特別卑微。孔子的「為仁由己」,是將道德的自主權回歸於人類。到《中庸》的「天命之謂性」,直接表達人是性善。至孟子及荀子時代,才提出「性善」、「性惡」論,此命題亦成為後世諸賢所討論的核心問題之一。

熊公哲簡略地解說過性善、性惡的各家學說的發展:

先儒論性,考之王充《論衡‧本性篇》約有七家。以為人性有善有惡,在所養之者,周人世碩也,作〈養書〉一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世碩相出入。以人性皆善,及其不善,物亂之者,孟子也。以      為性無善無惡之分…告子也。以為人之性惡,其善者偽也,作〈性惡〉之篇,   因以非難孟子者,荀子也。以為天生人以禮義為之性,人能察己所以受命則順,順之謂道者,陸賈也。以為性生於陽,情生於陰,陰性鄙,陽氣仁,曰性善者,是其陽氣,謂其性惡者,是其陰氣,而謂孟子、荀子二家各見其一端者,董仲舒也。以為性生而然,在於身而不發,情接於物而然,出形於外,      形外則謂之陽,不發則謂之陰。又若反董仲舒之說者,劉子政也。…至於仲任(王充字)則頗以世碩、公孫尼子之徒得其正。別有〈率性〉一篇,自暢其說。外此諸儒,如楊子雲則曰:「人之性善惡混氣也者,其所由以適於善惡之焉也歟?」韓退之則本申鑒「上下不移,中則人事存焉」(荀悅作)之說,而演為三品之論。迨及有宋諸子,又揭舉「理」「氣」二字,謂性無不善,氣有清濁。3

據《論衡‧本性》載:「周人世碩以為人性有善有惡,舉人之善性,養而致之則善長;性惡,養而致之則惡長。如此,則性各有陰陽,善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇4應是最早提出性善惡的問題。內文認為人有善惡,長養善則善,長養惡則惡。其後各朝代均有儒者論及之,各有己見,但所討論的,始終離不開孟子的性善論及荀子的性惡論。所以本文就以孟、荀二家作出討論中心,旁及宋、明諸儒。

本文內容先論性善惡的理據,再討論本善、本惡,此數節是集不同學者的見解而成,徐復觀先生在《中國人性論史‧先秦篇》已有較詳細的分析;末章則是筆者的感悟,並論及近代諸學者如牟宗三先生、唐君毅先生、傅佩榮等的研究成果。

二、孟子性善的理據

孔子並沒有明確說出人是性善或性惡。孔子認為人類本性是接近的,可以這樣理解,人類原始的性是善,因不同的環境發展而有差距。孟子受業於子思的門人,是孔門嫡系。子思在《中庸》開宗明義說「天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。5這陳述句激起人類思考「人、天」的關係,人為甚麼是「人」?人的特質及內涵應該如何?「天命之謂性」已明確說出人類的「性」來自天命,上節已提到,天命自然是善。故孟子常常提及「人、禽」之別。徐復觀先生曾用「驚天動地」去形容《中庸》此三句,可知其重要性。

人,為甚麼是人?帶出不少思考的地方:第一,孔子說出性相近,有向善的傾向,但此向善的傾向的原動力,和這善性的「體」,究竟應如何理解?成為一個疑問。第二,天地萬物,只有人類能思考生命。花草樹木、礦物石塊,都是「無情」,即天地、日月、草木、山河等等,都應該是沒有感覺,說白一點,是沒有神經反應;而禽獸則是受制於生理,一切的活動均沒有自我意識,純粹是自然反應,例如沒有不忠心的狗,沒有不反哺的烏鴉,大象動情時的暴橫等,都是不自主。然而,人類卻有出賣親人、朋友的人,有不孝,也有孝順的人,有個人的自由意志。倘若天地萬物,沒有人類的感情去表達,沒有人類的讚歎,則宇宙萬物的美善,如同無物。只有透過人類的讚歎,宇宙就存在著美善。故老子說:「故道大,天大,地大,人亦大」,所謂「人亦大」是透過人類呈現宇宙的美善。

孟子是子思的再傳弟子,是孔子的信徒,他提出「四端」是與生俱來的本性,不須假求於外而自有,是切合了「天命之謂性」的天命。即人類的至善本性是上天付與人類的天然自性,只要你是人,你就自然具足「仁、義、禮、智」(四端)的本性。這理論同時亦填補了孔子解釋人類有向善傾向的缺口,是性善論的主要依據。如何確定四端是本有,不假外求?孟子說:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(〈公孫丑上〉)6

孟子並以人「見孺子將入於井」的心理反應,證明人是性善,其理據是人皆有挽救將陷阱孺子的心,因而產生「怵惕惻隱」,並非討厭孺子之聲,並非要結交其父母,並非要在鄉黨爭取名聲。此行為,純粹出於自然的反應,而此「怵惕惻隱」反應,就是惻隱之心,自然而然,足以證明人是性善。

基於人是性善,孟子所提出仁政、王道、王政等概念,都本著性善論。〈公孫丑上〉:「人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。7不忍人之政就是仁政,不忍人之心是源於性善。在〈梁惠王上〉中,孟子因齊宣王放生一用作釁鐘的牛,而指出宣王的不忍其「觳觫而就死地」就是仁者之心,具備仁者之心必定能推行仁政。孟子並解釋由個體的關懷及愛,而能推演至對整個民族國家的關懷及愛,此稱為「推恩」,能推恩,治國就可「運於掌上」。此理論來自「親親民」的概念,人從環繞「我」的親人開始,擴而充之,而愛家族、愛社會、愛國家、愛天下。故說:「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運於掌…。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。」(〈梁惠王上〉)8齊宣王的好貨好色,孟子亦不加以批評,指出「與百姓同之,於王何有?」〈梁惠王下〉,要與百姓同所好。孟子認為能「舉斯心加諸彼」,則所推行的必是仁政。

孔子的忠恕是「內聖」,而孟子的「仁政」是外王。能內聖就能外王,孟子的性善論就是說人人皆能內聖外王,因為人人皆性善。

人無異於禽獸者飲食情慾,而人之所以異於禽獸者乃人具有四端。人倘若放縱慾望,過分著重感官的享受,就會「陷溺其心」〈告子上〉,故說「富歲子弟多賴,凶歲子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。」(告子上)使與生俱來的善性受到蒙蔽,人性皆平等,孟子認為人因為環境發展不同,而有不同的成就。若擴而充之,善性自然流露。

三、荀子性惡的理據

《荀子‧正名篇》:「生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應,不事而自然者,謂之性。9及《性惡篇》:「凡性者,天之就也,不可學,不可事。……不可學不可事而在人者,謂之性。10荀子先解釋何謂「性」?性者,天之就也,生之所以然者為性,也就是不學而能者。性有傾向惡的可能,但這並不是絕對的惡。〈正名〉篇所說的「精合感應」是指人對外界一切的刺激(筆者稱之「外緣」)的自然反應。這與「不事而然」「不可學不可事」同是與生俱來不必學習,不必教育,自然而然的。

不可學,又如何證明是「性惡」?《荀子‧性惡論》:

今人之性,生而好利焉,順是,故爭奪生,而辭讓亡焉;生而有惡疾焉,順是,故殘賊生,而忠信亡焉;生而有耳目之欲,順是,故淫亂生,而禮義文理亡焉,然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴,……用此觀之,然則人之性惡明矣。11

上列一節是荀子性惡論的重要論證,他認為從自然之性而帶出性惡,是普遍性,甚至是必然性。荀子解釋若從人的本性而行,則殘賊、淫亂、爭奪、暴亂者必然出現。

荀子的論證人是「性惡」:一,人生而好利、二,生而有惡疾(此惡疾是指嫉恨厭惡)、三,是耳目之欲,都是人的自然之性。若人順著此成惡性(順是),則衍成各種惡行。所謂「順是」即順自然情性之發展而不加節制之意。人與生俱來就有各種欲望,這是人的共通性。韋政通認為:

荀子性論從性之自然義出發,若僅抽象地說其為自然,則其與天之為自然義並無不同。但性之為自然義是一個具體的人所具有的自然之性…則性即生物生理之本能,此所言性,亦即人之所以同於禽獸者。12

指出荀子的性,是自然義,即本有的一切欲望及生存的基本要求。如果順著人性自然發展,則一生一世不斷的追求能填滿欲望的回報,可是,人類的欲望似乎是沒有底線。人與人之間就永遠處於爭奪中,就是為了滿足個人欲望,而人性為惡就成了必然的結果。從歷史諸暴君可見,人類欲望的恐怖,隋煬帝的五萬後宮,宋高宗、慈禧太后,一餐超過一百款菜式,都使人覺得像是染有精神病的欲望。

荀子認為,如要導化人的惡性,則必須依靠由人創定的禮義(偽)。因為荀子深信人的惡性可以經由禮義之教化而變為善性,即「化性起偽」,是將原本的「惡性」,即性,經過禮義的教化,逐漸歸於善,即偽。這裡又產生另一個問題,即人本身是—原本具有善的元素或本質的個體,故能透過「偽」而呈現出來。這「偽」不是虛偽,而是「人為」的意思,所有善是經過教化而出現。

荀子說:「人之性惡,其善者偽也」。「性」與「偽」都是一個概念,荀子認為人的行為可以被改變(被治的性)和能改變惡的行為的禮義(能治的偽),這樣就顯示出「化性起偽」兩者的因果關係。在性上加上禮義行為,謂之偽,偽者,文理隆盛也。偽是經過教育及學習而得來的,人人皆可有成就。禮義就是「偽」,人為的。這些人為的行為,使性出現善行,這亦稱為「反性」,即違反本來的惡性,亦即是「化性起偽」。

荀子引伸禮義的出現,是經過聖王的經驗而得出來的,有禮義的內涵,「人」更要自我教育、內心修養及節制情欲。當環境適當,就可以「化性起偽」。聖人與凡人的不同,是在於「積偽」和「不積偽」。人性不會改變,但積偽則可改變行為。「積偽」就是積思慮,是心的問題,心要明白道,道為善,知善而行善成習慣,就可成為聖人。小人反是,不能積偽,順性而行。在性的本質上,聖人與小人無異,其分別在於能否積偽。這表示積偽與性並無本質上的關係。(以上理論見於〈性惡〉篇)。因上述的因果關係,故荀子提出:

故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理而歸於治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也。……今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。今人無師法,則偏險而不正;無禮義,則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,始皆出於治,合於道者也。13

化性起偽」的重點就是「師法」,無師法則偏險而不正,無禮義則悖亂而不治。這亦是荀子提出通過禮義改變人的性惡的理論。人性本惡,積禮義則是後天的,化其本性,使之合乎禮義。

四、性本善與性本惡的涵義

有關「性」的理解,勞思光有如下的詮釋14

(I)「性」字之用法,在「性善論」中屬於孟子之特殊語言,與古代日常語言用法不同。古代哲人當發現一新問題時,不能另造新語言以表達其意義,只能取已有之詞語予以新意義,遂形成特殊語言。特殊語言斷不能化歸日常語言以解釋,否則即將所加之新意義消去,全失立說者原意。

(II)「性」字在古代日常語言中原指生而具有之能力,但孟子欲強調人與其他動物之不同(即所謂「人之異於禽獸者」),故以「性」字指人生而具有又不為其他動物所有之能力,以此顯示人之文化之基礎可能性所在。不只指生而具有之能力。

(III)「性善」指人以求「善」之價值意識為其本有而又獨有之能力;換言之,人有理性意志或道德意志,即是人之「性」。

(IV)人之「性」須自覺求擴張,方能成道德生活及文化,非謂不作努力,自然得「善」。

勞思光的意思是孟子特別採用「性」去形容人性,與原先性字的本義解釋有不同,將之特別指人的性與禽獸有異,帶有善的性,而且可以擴而充之,對其他人,社會、國家產生善意。此善意是包括「仁、義、禮、智」,故人有理性、意志、能力去達至性善。陳大齊也有同樣的見解:

孟子所用的性字,似乎專指「人之所以異於禽獸者幾希」那一點幾希而言。耳目的知覺與嗜好,是人類與禽獸所共有,不屬於那點幾希。唯有仁義禮智,為人所獨有而不為禽獸所共有,纔屬於那點幾希。孟子既稱耳目的知   覺與嗜好為命而不稱之為性,故孟子所用的性字,若代作定義,可云:性是人所獨得於天而非禽獸所與共的。15

陳大齊與勞思光均認為孟子對「性」附以特別的意義,並不是與禽獸共有的性。孟子特別將這些口味、目色、安佚的身體感官享受稱為「命」:

孟子曰:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也;性也,有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也;命也,有性焉,君子不謂命也。」16

孟子認為這些感覺雖然是與生俱來,但是否得到滿足,每個人的際遇境況都不同,故稱之為「命」,不稱為「性」。至於「性本善」與「性本惡」,孟子原文沒有「本善」一辭。性本善的「本」字可以有三種可能的涵義:

(一)「本」為本質:性本善指人性的本質(essence)是善的。人性的本質是善,即說人性中不可或缺的,使人與他物有所區分的性質是「善」。

(二)「本」為本原:性本善指人性原本是善的。人性原本是善的,即是說人天生的,未受環境學或學習改變之前,本來是善的。

(三)「本」為本體:性本善指人性之本體為善。本體指終極實在,萬物中永恆的,根本的真實存在。人性之本體為善,即是說人性具本體意義,此本體是善的。或說,人性中具本體意義的部分是善的。17

後世論及「本善」,往往是環繞上列三種涵義。那甚麼是「善」?傅佩榮給了一個解釋:

善是行為(包括言語在內),這種行為必須落在「一人與別人之間的關係」上。若一人獨處(如沉思、閱讀、聽音樂),則無善惡問題。《大學》談到「慎獨」時,指出一人獨處時仍須謹慎,有如「十目所視,十手所指」,…是準備隨時與人相處時可以恰當實踐「我與別人的適當關係」。18

傅氏給「善」下了一個精簡的解釋,就是「一人與別人之間的關係」。「善」就呈現在生活上與別人交際的過程中,對父母要孝、對兄弟要悌、對朋友要信等等,這些態度及行為就是善。傅氏認為行仁的要求來自人性,人性與善有直接的關連,做為人,就是應該行善;為善而有所犧牲,正是完成人性的要求。19

「本善」論應始於唐代李翱,他的《復性書》20就是要人回復本性,回復本性則成為聖人,他說「人之所以為聖人者,性也。」又說「百姓之性,與聖人之性弗差也。雖然,情之所昏,交相攻伐,未始有窮,故雖終身而不自睹其性焉。」李翱指出人之所以不能復性,就好像清水受到泥淖所污染,「水之性清澈,其渾之者沙泥也;……久而不動,沙泥自沉。……人之性,亦猶水之性也」。久而久之,經過沉澱,必會回復水性。意思是說人性呈現惡,是受世間的惡行、惡念蒙蔽了本性,如泥染污水;當惡念惡行漸漸消失,則「性」自呈現,而此「性」必然是善的。故李翱的主張是「性」其本質是「善」。聖人與凡人都同屬善,差別是在於有沒有將惡性逐漸消除。至朱熹以後,「性本善」幾乎成為普遍認受的儒家觀點。

如果人是性善,又為何作惡?宋代朱熹先將性分為「天地之性」及「氣質之性」。所謂「天地之性」就是與天道合一,屬至善;而「氣質之性」是由情欲而來,故理學家尋求變化氣質。「天地之性」是普遍性,人人共有;而「氣質之性」則因人而異。

至〔明〕王陽明,否定心外有理,主張心就是性,就是理,就是天。他在《傳習錄》說「天之所以命於我者,心也,性也」21、「心之體,性也,性即理也。」22「夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性也。」23「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱。此便是良知,不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙,所以須用致知格物之功,勝私復理。即心之良知更無障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠 。」24、「心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?25

他提出「心即性,性即理」,認為人自是善,自有良知,自知善惡,天命之性是至善,所以提出「心即理」、「致良知」,而在實踐方面則是「知行合一」。

他對弟子解釋有人不孝,有不悌的出現與「知行合一」的關係:

此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者;知而不行,只是未知。聖賢教人知行,正是安復那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看,說『如好好色,如惡惡臭』。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可稱他知孝、知弟;不成只是曉得說些孝、弟的話,便可稱為知孝、弟?又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知飢,必已自飢了。知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此,方可謂之知;不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個,是甚麼意?某要說做一個,是什麼意?若不知立言宗旨,只管說一個、兩個,亦有甚用?26

又解釋:

某嘗說知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。古人所以既說一個知,又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方纔行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話,若見得這個意時,即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了,然後能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了,方去做行的工夫;故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說個知行合一,正是對病的藥;又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩個亦不妨,亦只是一個;若不會宗旨,便說一個,亦濟得甚事?只是閑說話。27

知而行,才是真知,二者並立。王陽明又認為世間一切,無非是主觀意識的作用,故認為所謂「天下無性外之理,無性外之物。」即表示是非自我分明,不行善則未知,真知必行善。至陽明晚年,留下四句教給後人:「無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」。

至於「惡」的涵義,大體各家沒有太大異議,荀子指出的「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」而產生種種惡的行為:爭奪、殘賊、淫亂、暴亂等。為何產生惡?傅佩榮歸納了五點原因:(一)經濟差;(二)教育偏;(三)形勢強;(四)人心放;(五)邪說出。28首三項是社會經濟狀況而影響,末兩項屬思想層面。

我們可以用孟子的四端來考量何謂「惡」!仁、義、禮、智四端呈現出四種心態:惻隱、羞惡、辭讓、是非;如是,則沒有惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心,就是惡。相對於荀子的惡,是爭奪、殘賊、淫亂、暴亂等的行為,似乎無法對比。一方是心靈上道德行為,是形而上的概念,是超越性;一方是能見的行惡行為,屬現實行為。這裡又產生另一問題,如何衡量惻隱心和其他三心?是不是有「怵惕」的心,就是仁者的心?

朱熹將之分為「天性」與「氣質」,是指惡行可以改善,氣質也可變化。如是,朱熹的理論似乎較接近荀子,荀子說:

故枸木必將待檃栝、烝矯然後直;鈍金必將待礱厲然後利;今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治…。29

枸木需要烝矯才能成直,鈍金需要礱厲才能成利,即是經過時間的歷練而變化。正如朱氏所說變化氣質,當然,其中又涉及為何能變化的問題,這裡不在討論之列。因此,王陽明認為心是善,是不假外求。故有謂王陽明是直承孟子心學,亦是合理。

筆者另一困擾的問題是孟子從沒說過「人欲」是惡,故面對齊宣王的好勇、好貨、好色,孟子隱約表達只要合理、不過份、不傷害其他人就可接受,《孟子‧梁惠王下》:

王曰:「寡人有疾,寡人好貨。」對曰:「昔者公劉好貨,《詩》云:『乃積乃倉,乃裹餱糧,於橐於囊。思戢用光。弓矢斯張,干戈戚揚,爰方啟行。』故居者有積倉,行者有裹糧也,然後可以爰方啟行。王如好貨,與百姓同之,於王何有?」30

宣王好貨,百姓好貨,如各得其所,能與百姓共同富足,好貨不是缺點。又說:

王曰:「寡人有疾,寡人好色。」對曰:「昔者大王好色,愛厥妃。詩云:『古公亶甫,來朝走馬,率西水滸,至於岐下。爰及姜女,聿來胥宇。』當是時也,內無怨女,外無曠夫。王如好色,與百姓同之,於王何有?」31

孟子指出太王也好色,如此舉例,是說好色是自然的事,只要推己及人,達至「內無怨女,外無曠夫」。所說是指人人皆可好色,如果人人能有正常的婚姻生活,則好色也不是缺點。這樣的解說,即人類欲望不是「性惡」,而後世儒者的「去人欲,存天理」就產生問題了。宋明理學家,多以「好色、好名、好利」為惡,欲望越少,則天理越明。理學家所說的是在修行方面發展,無疑欲望少,引誘自然少,行為越能正確。但筆者認為這不是孟子對惡詮釋的本意,孟子是接受合理的欲望,而且不是惡。王陽明宗此論見,說「心即理」,可惜王學末流,出現縱欲無行的士人,束書不觀,而日言心性。〔明〕李贄亦贊同合理的欲,對人是正面的。

            我們可以概括「善」與「惡」的涵義,善是與生俱來對萬物人事所產生的憐憫愛護之心,當中包含惻隱,對弱者或受傷害者,或受痛苦者的同情感;羞惡,對作出自己的錯誤,對別人產生的傷害,感到羞恥與厭惡,是內心對負面行為的自我反省;辭讓,對不應得的東西不取,別人需要的就辭讓,對其他人必然有恭敬心;是非,人事行為與世事變化,是正確或不正確,均有判斷力。仁、義、禮、智呈現在這四種能力心態上,是與生俱,是「善」的表現,呈現於人與人之間的關係中。

荀子的「惡」,無疑是經過觀察而得出的結果。順著人類的欲望而行,必然產生爭奪、淫亂等事。告子說「食、色,性也」,是將人類的生理基本要求說成是人性。這些生理需求,與禽獸無異,所謂「人性」,當應是人類獨有的天性。故人之所以異於禽獸,是因為有仁、義、禮、智。單說「食、色,性也」,未免將「人」看得太低。

孟子與告子的爭辯,可謂精彩。告子先以水喻性:

告子曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西也。」孟子曰:「水信無分於東西。無分於上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」32

告子認為人性如水,決於東則東,決於西則西,因環境而變,故性無所謂善與不善。孟子辯之以水無分於東西,但卻分於上下,水永遠向下,表示人性永遠是善。告子又以「白」喻性:

告子曰:「生之謂性。」孟子曰:「生之謂性也,猶白之謂白與?」曰:「然。」「白羽之白也,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?」曰:「然。」「然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?」33

這次以白喻性,給孟子追問得告子不知如何回答。如果告子所說成立,則犬性、牛性、人性是相同。當然,後世有為告子作辯的,如〔清〕翟灝《四書考異》引司馬公說「告子當應之曰色則同也,性則殊矣。羽性輕,雪性弱,玉性堅。34

告子又概括「食、色,性也」,而引伸至仁內外義的命題上。孟子與告子爭論人類是善是惡的命題上,極力維持人類的尊嚴,與禽獸有別,亦不應將人類與禽獸共有的生理需求視為惡。退一步解釋,就是不過份、不傷害別人,或能人人共有,這些欲望並不是「惡」。

五、性善惡的反思

我們可以在《荀子》、《韓非子》各篇章中找到不少的事例、比喻、歷史故事等證明人是性惡。我們也可從中國歷史上權力鬥爭中的慘無人道的殘殺屠盡中,亦可看到掌權者為一己之淫慾享受,造出滅絕人性,貪殘無道的非人類行為。真如荀子所說,順是,則人漸變為禽獸。

驗證於現實,似乎性惡有其普遍性。姑勿論荀子如何證明人是性惡,但荀子無法解釋第一位訂立道德標準的聖人,其理據從何而來?何者是性惡行為?譬如爭奪是惡,但據理力爭,或為應得的利益而爭,是不是惡?如何才是傷害仁義?如何才是淫亂?都難有一定的標準,畢竟判斷善惡是有主觀的意向在內,如歷代帝王,少則數十妃嬪,多則以千計、萬計!這不是淫亂是甚麼?可是,歷代名臣,理學家,少有以此責難帝王。

雖然荀子指出是聖王憑經驗與思考定立禮義,但問題是「聖人的道德標準是如何的出現?」能定這道德標準的人,必然是有道德心,這個道德心是否與生俱來?即為甚麼孝是道德行為?為甚麼信是道德行為?為甚麼禮是道德行為?即判斷這些行為的聖王,他們早已有一標準在心,而以此標準是普遍的真理。亦即是大家心底裡都會認同某些行為是道德行為,即是此類性善行為普遍存在人的思想裡。荀子始終說服不了道德的行為標準是如何訂立。如果說聖人經過觀察就知哪些是惡?哪些是善?即聖人心中早有一衡量的標準,譬如獅子捕殺獵物,必先一番戲弄,滿足其心的殺念才殺死獵物。獅子會反醒這行為嗎?而人,卻會反省自己的行為,是否過份,不合人性?故唐君毅先生認為荀子是「對心言性」,荀子之言「性惡」是與人之「偽」或慮積能習,勉於禮義相對照比較而說,而「心」是一能向道之心。(《中國哲學原論‧原性篇》)如此解說,即心是有向善的傾向,經過「積偽」逐漸成為善。

徐復觀先生則認為荀子所持乃一經驗主義的人性論,並指出荀子的「性」的內容有三:即一、官能的欲望、二、官能的能力,以及三、性的可塑性。(《中國人性論史‧先秦篇》)進一步解釋:一、「性」受官能刺激而有反應,對外緣會尋求更高的官能享受;二、官能有增強及完善道德的能力;三、性可以透過教育、學習而改善。

人類最大的身體欲望,是食與色。孔子也不否認,他說「飲食男女,人之大欲存焉」(《禮記.禮運》)。食慾與情慾是人類是大的欲望,亦是人類得以在地球延續下去的兩大因素。「食慾」是指進食的機制是由人空腹時開始的,空的胃壁互相摩擦,產生一種稱為「飢餓痛」(hunger pangs)的感覺。人類因為飢餓而引起食慾,但從心理學解釋,人類可以因為食物的色、香、味、口感而引起食慾,不一定是飢餓,不因飢餓而食,則不是自然反應,是欲望。因此筆者又產生另一個問題:「追求享受是不是惡?」孔子的「食不厭精,膾不厭細」又是否「惡」?另外,「食」是可減除部份身體壓力,更可使身體有愉快感。

至於「性慾」的同義詞有性衝動性吸引情慾。學者對性慾的解釋:

性慾是一種主觀感受,其可指向內外部線索。人們可能會,但不一定會因性慾而從事性行為。想像和幻想能使人產生性慾。具性吸引力者同樣亦能使其他人產生之。性慾也可以因性緊張而起或加深。當性慾未能夠得到滿足時,就會產生性緊張。35

人類又為何容易溺陷於色慾?人類為繁衍後代,會自然地產生交配行為,即性交。上天為此,又給與人類繁衍後代的回報,就是身體官能的高度刺激。交配過程中會產生高潮:

出現的一種逐漸升高的興奮、緊張狀態,當這種狀態積累到頂點時會出現爆發,這種爆發伴隨著極度愉悅的感受。男性和女性都能產生性高潮。性高潮由神經系統和內分泌系統共同作用產生,在神經系統中與骨盆神經、下腹神經、會陰神經和迷走神經有關,在內分泌系統中則與雄激素、雌激素和孕激素等有關。36

「食」能有愉快感,而「性」會產生高潮,使身體高度興奮。人類就容易「陷溺」其中,以至放肆情欲、愛欲而達於亂,暴亂、淫亂以至於違反常理人情。這些情況屢見於歷史及現代人事中,不可謂不恐怖。宋明諸賢就以限制欲望,導入正常生活中,儒者需檢視自我行為。諸儒認為,人欲越少,天理越明。可是,用另一角度來看,如果食欲與性欲是維持人類生存最基本的因素,以此判斷,又怎會是惡?故筆者認為透過不正常的行為去滿足自己的欲望,才是惡。孔孟所反對的不是正常的欲望,而是由邪念所產生的縱欲。

荀子認為,「情者,性之質也」,是「性」之本質,而「欲者,情之應也」,有欲就自然有情,如是「性」、「情」、「欲」互相關連,故荀子是「以欲說性」在欲望的層面解釋「性」,自然是「性惡」。然而,荀子卻贊成人是具有認識能力的心,能夠判斷善,透過判斷,使「惡」改進為「善」。「虛、壹、靜」就是心的作用,以此明「道」,臻「善」。所謂「虛」,不要以過往所學,妨礙新的知識與認知,「不以所已藏害所將受」;「壹」是思想專一,別無他念,「不以夫一害此一謂之壹」;「靜」是思想寧靜,不受干擾「不以夢劇亂知謂之靜」。這樣,「心」就能知「道」。以此而達至「大清明」境界,明瞭宇宙真理。

「虛、壹、靜」是修持方法,荀子在這理論當中,顯示出矛盾。這是透過修持而明白「道」,但能判斷「善」的能力或認識心是從何而來?能判斷善的心當然是善,那「性本惡」就不成立。荀子又認為人有辨知心,「凡以知,人之性也;可以知,物之理也。」(解蔽)、「所以知之在人者,謂之知,知有所合,謂之智。」(正名)由於辨知的能力,可以退卻邪說。那又出現另一問題,既然這心有辨知及退卻邪說的能力,這個不是「是非心」,是甚麼?

勞思光認為傳統的中國士人偏重人性本善的理論,少了制衡式的約制,著重個人的自我反醒。在整個中國政治及社會上忽略了有形的監察系統,較重視社會上的道德約制,如明清時期的儒商,大都是自我的約制。勞氏對中國社會的道德發展作了客觀的描述,就如商業交易常說「說了算」,沒有文件或法制上的規則限制,例如早期香港的南北乾貨米糧交易,大多是口頭承諾,從電台的紀實片看見老一輩的行內人,仍然緬懷這種互信行為。樂觀的去看,是見到人性善的一面,悲觀的去看,隨時被騙。就算人的性善成立,但惡的行為仍然容易產生,畢竟是與生俱來的動物性。

至於性善,中外不少學者都是傾向相信人是性善的,如阿當‧史密斯 (Adam Smith)在其《道德情操論》指出人類的「同情感」是人類的根本傾向。他認為:

無論人們會認為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性,這些本性使他關心別人的命運,把別人的幸福看成是自己的事情,雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當我們看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷,這是顯而易見的事實,不需要用什麼實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣,決不只是品行高尚的人才具備,雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍,極其嚴重地違犯社會法律的人,也不會全然喪失同情心。37

進一步闡釋正義、仁慈、克己等一切道德情操產生的根源,是源於出自天性的「同情」。除同情外,同書論及其他的重點包括「公正的旁觀者」、「良心」及「美德」。整本論著,就是指出人有道德的自覺性,與儒家思很吻合。

法國盧梭(Jean-Jacques Rousseau)在《愛彌兒》提出的教育理念,其前提是人性是善。他提出的自然人,即不受社會任何感染,具有自然天生的本性自然人。盧梭指出「遵從良心者即是遵從自然」,是自然教育思想,由於自然人未受污染,因此其行為必然是善,明顯主張性善論。盧梳認為一個有道德的人,同時是可以自愛,即尋求更美好的生活。若超越界線,就會變成自私,要避免對別人的痛苦和不幸而無動於衷。

我們看著小朋友長大,除了荀子所說的「飢而欲飽,寒而欲暖」的自然生理反應外,都看見他們是天真無邪,傾向善性。近代很多心理學家、哲學家,研究人性都相信「人」須先滿足基本生理需要,才能提升道德領域,如馬思勞的〈需求層次理論〉,最底層就是飲食、性欲。筆者絕對相信每個個體均有「善」的元素,而飲食、性欲從自然需要方面去理解,不能算是惡。享受覺受,只要合乎自然,以「善」培養自己的道德,「人」終必達至道德完滿的境界,即孔子所說「從心所欲」。

牟宗三先生說「道德的善就在性之中,或者說性就是道德的善本身38就超越面而言,性就是善,善就是性,就是創生不已的天道實體。仁者必善,而且仁有創生義,仁體為一種精神實體,能「覺潤創生萬物」。「仁是理、是道、也是心39

也就是說,主體及此心之性,與客觀的天道、理體,是同一件事,可謂之本心性體。這個心或性,是超越的,要從心靈體現此實在的天道,不能單從經驗得到。牟先生說:

唯吾人平常只知經驗的,心理學的心念之起伏生滅為心,而不承認有一超   越的心體……凡決定人生之方向而理想地發展其人格者,皆需有此類超越真心之肯定,而且是本有,是真實,是呈現。40

他的的結論「性」就是「善」。這在同一文中討論佛教的「性宗」及儒道佛互相影響的關係時,牟先生說「象山陽明固是孟子靈魂的再現,即竺道生慧能亦是孟子靈魂之再現于佛家41即超越性的性,無論是任何宗派,其必為善。

            傅佩榮於一九八五年提出「人性向善論」,他以血氣層次的飢餓開始,解釋人類與動物無異的本能,漸次提升至選擇、思考、真誠、利他、以行「仁道」。述明人類有向善的傾向性,他解釋「向」字幾個意義42

(一)「向」字肯定了人性是動力論的而不是本質論的。

(二)「向」字顯示於人心之不安。

(三)「向」字連繫了一個人的內與外,知與行,自我與別人,自我與天命。

他指出人性向善的焦點在於人心,因此亦可說「人心向善」,心是動態的,有自覺能力而未必一定會自覺。如果人只活在血氣層面,即飲食、性欲等,就永遠沒法獲得自由。上天付與人類的就是選擇能力、向善的能力。孟子的四端是對心之「存、養、充、擴」,即是具體實踐了「仁、義、禮、智」,這四者才是我們一般人所理解的「善」。孔子亦高度自覺要求自己的心要處於「安仁」的境界43求道而忘身。傅氏這理論,調和了性善、性惡的爭論。他不否定血氣層次的欲望,但作為人,必然有提升自我道德之能力及心態。

最後,筆者對性善惡有如下的看法:荀子對性惡的立論始終有矛盾及不足之處,他是一代大儒,已有周詳的分析,其缺憾就是沒法解釋這個「客觀的善」從何而來,而不是早存在人性之內?若果說人「能善」,即有行善的能力,那善就是本有的,而且善是超越性的體驗,是個人的自我感悟。傅佩榮的向善論,將孟子的「擴而充之」解釋為向善力,其立論應承認人的原始本性是善。當然,無論是贊成性善或性惡,大都認為人類是有向善的能力。

主要參考文獻

1、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧論語》,台北:三民書局,民90年,頁274。

2、徐復觀:《中國人性論史‧先秦篇》,台北:商務印書館,年缺,頁64-65。

3、熊公哲:《荀子今註今譯》,台北:商務印書館,2010年,頁540-541。

4、〔東漢〕王充:《論衡‧本性》,網址:〈論衡 - 中國哲學書電子化計劃 (ctext.org)〉,瀏覽日期:2022年10月15日。

5、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧中庸》,台北:三民書局,民90年,頁26。

6、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧孟子》〈公孫丑上〉,台北:三民書局,民90年,頁381。

7、同上註。

8、同上註,頁326。

9、熊公哲:《荀子今註今譯》〈正名篇〉,頁510。

10、熊公哲:《荀子今註今譯》〈性惡篇〉,頁543。

11、同上註,頁541。

12、韋政通:〈荀子「天生人成」—原則之構造〉,收在項維新、劉福增主編:《中國哲學思想論集‧先秦篇》,台北:牧童出版社,民66年(1977),頁196。

13、熊公哲:《荀子今註今譯》〈性惡篇〉,頁541。

14、勞思光先生存稿整編‧性善論》,取自網址:〈http://phil.arts.cuhk.edu.hk/project/LSK_mss/?p=1550〉,瀏覽日期:2022年10月19日。

15、陳大齊:〈孟子與告子的辯難〉,收在項維新、劉福增主編:《中國哲學思想論集‧先秦篇》,台北:牧童出版社,民66年(1977),頁120。

16、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧孟子》〈盡心下〉,頁643。

17、「本」字的三種涵意,見網頁〈維基百科〉:〈https://zh.wikipedia.org/wiki/性本善論 〉,瀏覽日期:2022年10月11日。

18、傅佩榮等:《人性向善論發微》,新北市:立緒文化事業,民101(2022)年,頁92。

19、同上註,頁93。

20、〔唐〕李翱《復性書》,下引內文均取自網頁百度網:〈https://baike.baidu.hk/item/復性書〉,瀏覽日期:2022年10月11日。

21、〔明〕王陽明著、李生龍注譯:《新譯傳習錄‧答顧東撟書》,台北:三民書局,2021年,頁204。

22、同上註,頁200。

23、同上註,頁203。

24、〔明〕王陽明著、李生龍注譯:《新譯傳習錄上‧徐愛錄》,頁27。

25、同上註,頁8-9。

26、同上註,頁15-16。

27、同上註,頁16-17。

28、傅佩榮等:《人性向善論發微》,頁109。

29、熊公哲:《荀子今註今譯》〈性惡篇〉,頁541。

30、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧孟子》〈梁惠王下〉,頁345。

31、同上註,頁345-346。

32、謝冰瑩等:《新譯四書讀本‧孟子》〈告子上〉,頁556。

33、同上註,頁557。

34、同上註,頁558,註釋3。

35、引文概念來自右列三書:Spector, I. P.; Carey, M. P.; Steinberg, L. The sexual desire inventory: Development, factor structure, and evidence of reliability. Journal of Sex & Marital Therapy. 1996, 22 (3): 175–90. ; Beck, J.G.; Bozman, A.W.; Qualtrough, T. The Experience of Sexual Desire: Psychological Correlates in a College Sample. The Journal of Sex Research. 1991, 28 (3): 443–456.; Toates, F. An Integrative Theoretical Framework for Understanding Sexual Motivation, Arousal, and Behavior. Journal of Sex Research. 2009, 46 (2–3): 168–193.取自網頁:〈https://zh.wikipedia.org/wiki/性欲〉,瀏覽日期:2022年10月20日。

36、取自百度網址:〈 https://baike.baidu.com/item/性高潮〉,瀏覽日期:2022年10月20日。

37、亞當‧史密斯:《道德情操論》,取自網址:〈https://zh.wikipedia.org/zh-tw/性善論〉

38、牟宗三:《中國哲學的特質》〈第九講 對於性之規定 〉,收在《牟宗三全隻》第28冊,台北:聯經出版社,2003年。

39、牟宗三:《中國哲學十九講》〈第四講 儒家系統之性格〉,頁79。收在《牟宗三全隻》第29冊,台北:聯經出版社,2003年。

40、牟宗三:《心體與性體(一)》,台北:正中書局,民78年(1989),頁586〈附錄〉:〈佛家體用義之衡定〉。

41、同上註,頁579。

42、傅佩榮等:《人性向善論發微》,新北市:立緒文化事業,民101(2022)年,頁69。

43、傅佩榮等:《人性向善論發微》,頁75。

Dr. YEUNG Wing-hon

Dr. YEUNG Wing-hon, President of New Asia Arts & Commence College and Principal of Confucius Hall Secondary School.
Higher Diploma (Hong Kong Shue Yan College), MA & PhD, (New Asia Institute of Advanced Chinese Studies), MA (Chinese University of HK), MSW (Hong Kong University, Med (University of Nottingham), PhD (Beijing Normal University).
Author of Study of the balance of soldier’s pay of Liao of Late Ming and Fabrication and Facts of Ming’s Novel.


< 原創文章/視頻,未經許可,不得轉載 >

Welcome to leave a message:
Please Sign In/Sign Up as a member and leave a message