（一）研究背景和目的

在全球化浪潮与物质主义盛行的21世纪，人类正面临前所未有的精神困境。联合国联合国儿童基金会《2021世界儿童状况》指出，心理健康与个人、社区、国家和经济的健康有着密不可分的联系。然而，东亚和太平洋以及南亚地区的青少年精神障碍人数最多。中东和北非、北美和西欧地区的患病率最高。¹其次，「躺平」现象（主要指人因屈服于环境或对抗现实而采取的懒散、安逸、无所追求、无所事事的精神状态。）的出现，其更根本原因，是「躺平者」自身思想上的深层原因——「空心病」，即精神饥荒与生命意义缺失，其核心是缺乏支撑其存在感和意义感的人生观、世界观和价值观。²这种「生命意识荒漠化」现象，暴露出工具理性主导的现代教育体系在价值培育层面的结构性缺失。当标准化知识传授取代人格养成，当功利性竞争挤压生命反思，重构具有文化根性的生命教育体系已成为全球教育改革的共同课题。

生命教育的本质是文化基因的传承工程。陈欣欣、张淑美提到，钮则诚认为生命教育不能一味倒向西方知识，而应随时寻求向本土民族文化靠拢的契机。中国作为唯一文明未曾中断的古老国度，其绵延五千年的教育智慧正可为当代困境提供解方。3³《论语》作为中华文明的原典，不仅记载着孔子「志于道，据于德，依于仁，游于艺」的教育哲学，更构建了完整的生命认知体系：从「未知生，焉知死」的生命本体论自觉，到「修己以安人」的实践理性，最终达致「天人合一」的终极关怀。这种贯通个体成长、伦理建构与宇宙认知的三维教育模式，恰与联合国教科文组织倡导的「学会求知、学会做事、学会生存、学会共存」教育理念形成深层对话。⁴

本论文立足文化自觉立场，以《论语》为理论资源，致力于实现三重学术目标：

其一，建构儒家生命教育的理论范式。通过文本细读与概念考古，系统梳理《论语》中「生命概念——生命运行模式——生命发展目的」的核心范畴链：解析「生死有命」如何从神秘天命转化为道德承当，阐明「克己复礼」怎样将伦理规范内化为生命自觉，最终揭示「下学上达」的教育次第如何贯通个体生命与天地大道。这种理论重释既可弥补现有研究偏重语录解析的局限，更能建立具有中华话语特质的生命教育阐释体系。

其二，探索传统智慧的现代转化路径。针对当前生命教育的三大困境——工具理性消解价值理性、原子化生存弱化伦理纽带、人类中心主义加剧生态危机，本研究将提炼《论语》的应对智慧：以「为己之学」矫正功利化学习观，用「忠恕之道」重建社群伦理，借「赞天地化育」重塑生态责任。通过创建「个体修身—伦理实践—生态参赞」的三阶教育模型，为现代公民教育提供可操作的文化方案。

其三，确立中华文化的主体性话语。在全球化语境下，本研究通过解码《论语》中「天下归仁」的文明愿景，论证儒家生命观具有超越地域的普世价值：其「推己及人」的伦理可扩展性，能为多元文明对话提供价值意义；「和而不同」的文明相处智慧，可化解亨廷顿预言的文明冲突。这种文化主体性的建构，既是对西方中心主义教育范式的理论突围，更是中华文明精神标识的当代显影。

本研究采用经学诠释与现象学结合的双重视野，既注重经典文本的义理阐发，又关注现代教育的实践场域。通过激活《论语》中沉睡的教育基因，我们期待在理论与实践层面实现双重突破：在学理上建构具有中国特色的生命教育话语体系，在实践中培育「顶天立地」的现代公民——既扎根传统文化沃土，又具备全球文明视野的生命自觉者。

（二）研究综述

在台湾和内地有不少的学者研究相关内容，根据《论语》和「生命教育」的字眼搜索到研究论文有7篇，内地有2篇硕士论文，台湾有4篇。

既有研究围绕《论语》生命教育思想的理论建构与实践转化形成了初步框架。白宝良立足哲学诠释，系统梳理了《论语》中「仁」为核心的生命伦理体系，提出「自然生命、道德生命、超越生命」三重生命境界理论，为传统智慧的现代转化奠定学理基础，揭示《论语》中「修身成仁」的生命伦理与「天命观」的超越性价值，为传统人文资源的现代转化奠定学理基础。然而，该研究偏重文本诠释，对教育实践路径的探讨尚显薄弱。⁵田冉在则转向初中语文课堂，通过挖掘教材选文的生命教育元素、设计情境体验等策略，推动经典文本向「认知——珍爱——超越生命」三维目标转化，但因学科本位与单一学段，但其研究局限于单一学段，且缺乏对文化冲突（如传统等级观念与现代平等意识的张力）的批判性反思，亦未回应数字化时代青少年的认知习惯变迁。⁶二者的局限性折射出当前研究的核心缺口：其一，实证层面缺乏大规模教学效果追踪数据，难以量化思想融入对学生生命认知的长期影响；其二，跨文化比较视角薄弱，尚未充分探讨儒家生命观与西方存在主义、人本主义等理论的对话与互补；其三，对《论语》文本的解读多聚焦主流章句，边缘性语录中潜在的生命教育元素有待挖掘。未来研究可在此方向深化，推动传统文化资源与现代教育实践的深度融合。

台湾学者的四篇文献均围绕《论语》生命教育思想及其现代价值展开系统研究，以儒家「仁」「礼」「君子人格」理论为哲学根基，深度挖掘文本中关于生命认知、伦理建构与价值追求的思想富矿。黄士哲以初中教育为场域，通过行动研究验证《论语》「孝悌」「忠恕」思想对亲子及同侪关系的实践效能，创新性地设计案例研讨、角色扮演等教学模块，幷强调家校共读机制对伦理关系修覆的协同作用⁷；陈欣欣立足哲学维度，解构「天命—人性—德行」的生命认知体系，将「五十而知天命」的敬畏意识与马斯洛需求层次理论进行跨时空对话，提出以仪式化活动实现「知行合一」的转化路径⁸；叶纯月另辟蹊径，以「君子人格」为研究支点，结合「人学图像素养」理论，剖析「君子不器」「文质彬彬」等理念对消解现代工具理性、培育人文审美判断力的独特价值⁹；李佩芬则构建起「生命本质（性相近）—生命关系（克己复礼）—生命超越（朝闻道）」的理论架构，既揭示「因材施教」「寓教于乐」等传统教育智慧对差异化教学的启示，更呼吁将「乐山乐水」的生态智慧纳入现代生命教育的自然关怀范畴。¹⁰尽管现有研究已形成理论阐释与课程实践的多元探索格局，但仍存在三重突破空间：其一，实证研究多停留于短期教学反馈，缺乏对学生生命认知发展的长期追踪评估；其二，跨文化比较视角相对薄弱，尚未充分展开儒家生命观与西方存在主义、后现代理论的深度对话；其三，对《论语》生态生命观的现代转化路径挖掘不足，未能系统构建传统智慧与环境教育的衔接体系。未来研究可在此三大方向纵深推进，助力儒家文化资源在当代生命教育场域的创造性转化与创新性发展。

综上可见，两岸学者虽在《论语》生命教育研究领域已形成理论阐释与实践探索的多元格局，但仍存在显著的对话缺口与学术纵深空间。内地研究偏重理论建构与单学科实践转化，台湾研究则聚焦课程设计与人文素养培育，二者尚未形成系统性的学术对话机制。值得关注的是，两岸研究均面临三大共性挑战：一是方法论层面，量化研究与质性追踪的长期结合尚显不足，难以建立传统思想影响生命认知发展的完整评估模型；二是理论视野层面，中西生命教育理论的对话多停留于表层概念比附，缺乏对存在主义、现象学等现代思潮与儒家生命观深层张力的批判性反思；三是文本挖掘层面，对《论语》生态隐喻（如「岁寒然后知松柏之后雕」）、边缘语录的教育价值开发不足，尚未充分激活经典文本的当代阐释潜能。

（三）研究内容和方法

本研究以《论语》中「命」概念为核心，通过系统的文本考辨与理论阐释，具体考察其哲学内涵的演变脉络与实践逻辑。首先，对「命」进行多维度概念分析：从甲骨文「帝令」的神权本义出发，梳理《诗经》《尚书》中「天命」的政治伦理化转向，重点解析《论语》如何将「命」裂变为三重意涵——生命本体（如「短命」「致命」指向个体存在的有限性与超越性）、社会使命（如「授命」「覆命」强调角色伦理的责任践履）、天命自然（如「知天命」「畏天命」彰显宇宙秩序的敬畏与共生）。这一分析揭示「命」从外在威压到内在自觉的转化机制，即孔子通过「克己复礼」将神秘天命内化为道德律令，构建「下学而上达」的修养路径。由此，本研究提炼出「命」概念的三个核心维度——个体生命的价值自觉、伦理关系的责任共构、天人秩序的敬畏共生。

在个人层面，「克己复礼」的修身传统为数字原住民提供了抵御异化的精神锚点：当短视频的即时快感解构思考深度、算法茧房加剧认知偏狭时，「未知生，焉知死」的终极追问唤醒个体对生命本质的觉知，而「为仁由己」的实践路径则将散漫的注意力收束为自我雕琢的韧性，使「慎行」「克己」成为抗衡数字消费主义的日常修行。这种修养不是离群索居的道德苦行，而是通过「下学而上达」将内在德性转化为公共生活的伦理自觉——由此过渡至人际维度，孝悌伦理以「入则孝，出则悌」重构被物欲量化的人际纽带：家庭场域中，「色难」的精神奉养消解赡养协议的功利计算，代际对话从红包数额的攀比回归「父母唯其疾之忧」的情感共鸣；社会交往中，「道不同不相为谋」的价值筛选打破算法同温层的认知闭环，「忠恕之道」在点赞经济的虚妄中重建「与朋友共」的信任基石，使友谊挣脱人脉资源的工具化，复归「切切偲偲」的德性共修。这种由内而外的伦理实践，最终指向天人关系的生态重构——「钓而不纲」的节制智慧，将人类从自然征服者的傲慢中解放，转而以「赞天地化育」的谦卑参与宇宙共生：当碳中和目标遭遇增长主义困境时，《论语》为可持续消费提供「即敬畏即行动」的伦理框架，而「畏天命」的哲学更在深层次上消解人类中心主义的认知霸权，使生态责任不再是外部的道德律令，而是源于对生命共同体的存在论自觉。

这三重维度的交织，既延续了「修身——齐家——治国——平天下」的古典脉络，更在技术异化的当下，为现代人构筑起贯通个体觉醒、社群共生与宇宙责任的意义网络，证明儒家智慧始终是流动的活水，而非凝固的遗存。

（一）「命」的流变

如果考察汉字「命」之起源和思想史上的演化情况，就会发现，「命」字产生之初，却丝毫没有今天「生命」的意思，「命」由最初之义演化出今天的「生命」内涵，其实有一个漫长的过程。它实际上是伴随着古代先民对人与宇宙、人、与自然、主体意志与客观必然等哲学问题的思考能力增强而出现的一种现象。¹¹

根据《儒家生命伦理思想研究——以原始儒家为中心》所描述，「命」的概 念在流变中主要有以下几个阶段：

首先，命在甲骨文中「从口、从令，令亦声。」令和命是同义字，而甲骨文中，有「令」无「命」，西周金文中始出现「命」字，金文从「卩」从「亼」从「口」，「亼」象朝下张大的口，「卩」象跪坐之人形，全字会张口向跪坐的下人发号施令之意。这一字形设计，不仅揭示了古人将「生命」视为「帝命」的被动思维，也映射出他们将生命看作是在自上而下、不可越界的一种非理性生存状态。由此可见，当时的人类社会深受原始宗教的神秘氛围影响，对于生命本质的探索尚未真正开启。¹²

先秦战祸频仍，诸侯争霸致使秩序紊乱、民生凋敝，迫使人们凭「天赋理性」反思生命本质：生存状态是否合理？存在意义何在？遂渐形成「命」乃外在力量与个体交融之新解，「天命」「帝命」观念应运而生。初则见于《诗经·小雅·小宛》「各敬尔仪，天命不又」及《尚书·汤誓》「有夏多罪，天命殛之」，彰显天命绝对支配个体之威权意识；然随生产力与思想进展，《诗经·小雅·蓼莪》「昊天罔极」等「怨天」之声勃兴，打破传统绝对服从，标志主体意识觉醒；终至《诗经·大雅·文王》「永言配命，自求多福」确立双重准则——既承天命启示，更重人为奋斗，强调自主实践方得福祉。此演进轨迹，实为「命」之诠释从神权宰制向生命主体性的根本转向。¹³

孔子集前人之思，将「命」系统化为三重维度：一为生命存续（安顿生死有限性，如「不幸短命死矣」）；二为社会使命（践行伦理责任，如「可以寄百里之命」）；三为宇宙天运（调适天命与人为，如「畏天命」与「知天命」）。此三维层层递进，既涵摄从生存到超越的生命全程，更标志孔子对先秦「命」论的创造性统合——于神权解纽之世，为乱离中人筑起安身立命之基。

（二）《论语》的「命」

承接上文，《论语》的「命」之义有三种，接下来，本文总结了《论语》中带「命」的句子，将会依次分析「命」分别作三种的含义为何。

1、命与自己

命有生命、性命之义，如：

①孔子对曰：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。」(《论语·雍也》)

②季康子问：「弟子孰为好学？」孔子对曰：「有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。」(《论语·先进》)

③子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」曰：「今之成人者何必然？见利思义见，危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。」(《论语·宪问》)

孔子透过「命与自我」的论述，深刻辩证生命有限性与价值永恒的关系。以颜回「短命」（《雍也》《先进》）为例，既揭示肉身存续的时限桎梏——此「生命有时」的特质赋予人生紧迫感，促人反思须臾岁月当成就何事；更彰显精神不朽的可能：个体或「致命」舍身取义（如《宪问》志士杀身成仁），或「授命」恪尽职守（如《宪问》君子临难不苟），皆能在危局中践履天命，使德业价值超越生死。孔子对「短命」的慨叹，实为对生命本相的珍视与对精神超越的激扬，熔铸成儒家「重人本而求不朽」的智慧——于直面有限中开掘永恒，为个体存在筑立安顿之基。

2、命与他人

命令、使命之义，如：

①曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命国（家命脉）临，大节而不可夺也。君子人与？君子人也。」(《论语·泰伯》)

②陪臣执国命国（家政权命/脉），三世希不失矣。(《论语·季氏》)

③君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必覆命回（报命令）曰：「宾不顾矣。」(《论语·乡党》)

④君命（君主的命令）召，不俟驾行矣。(《论语·乡党》)

⑤子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行己有耻，使于四方不辱君命（君主的命令），可谓士矣。」(《论语·子路》)

⑥子曰：「为命（外交辞令），裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。」(《论语·宪问》)

⑦阙党童子将命（传话的命令/工作），或问之曰：「益者与？」(《论语·宪问》)

⑧孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命（传话的人）者出户，取瑟而歌，使之闻之。(《论语·阳货》)

⑨舜亦以命（告诫命/令）禹。(《论语·尧曰》)

孔子论「命与使命」，阐释个体在群体中实现价值的动态过程：从「托孤寄命」（《泰伯》）的政治重托，到「不辱君命」（《子路》）的外交担当，乃至「覆命宾退」（《乡党》）的日常职责，皆彰显「命」兼具命令的神圣性与实践的主动性。生命价值之圆成，源于个体将社会角色（如君臣、使节）的权责内化为敬畏，透过「传命」「履命」的协作（如精准传达辞令、忠实执行任务），在德性修养与责任担当的辩证中，既证成自我能力，更促进群体信任与文明对话。此即儒家「群己共构」的责任伦理——于使命践行中安顿生命，使有限个体在无限社群中获致永恒意义。

3、命与自然

命运、天命之义，如：

①子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。」(《论语·为政》)

②伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：「亡之，命（命数）矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！(《论语·雍也》)

③司马牛忧曰：「人皆有兄弟，我独亡。」子夏曰：「商闻之矣：死生有命，富贵在天。(《论语·颜渊》)

④子曰：「道之将行也与，命（天命）也；道之将废也与，命（天命）。公伯寮其如命何？(《论语·宪问》)

⑤孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。」(《论语·季氏》)

⑥孔子曰：「不知命（天命），无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。」(《论语·尧曰》)

⑦子曰：「回也其庶乎，屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。」(《论语·先进》)

⑧子罕言利，与命（天命）与仁。(《论语·子罕》)

孔子论「命与自然」，透过天命观的三重维度为个体生命提供安顿之道：
在认知层面，儒家强调「知命」是理解生命与自然关系的基础。孔子「五十而知天命」（《为政》）的自述，揭示人须辨明生命中必然与偶然的交织——既要承认客观限制（如「死生有命，富贵在天」《颜渊》对命运必然性的体认），亦须直面无常（如伯牛染疾而叹「命矣夫」《雍也》的偶然困境）。这种认知并非消极认命，而是清醒洞察人力不可抗的自然法则。在态度层面，需以「畏天命」（《季氏》）保持敬畏。此「畏」源自对宇宙秩序的尊重（如四时运行、万物化育），表现为谦卑顺受的理性姿态——正如孔子面对道之废兴时坦言「命也」，却不因此放弃弘道使命（《宪问》）。在实践层面，则主张「人能弘道」的主体创造。孔子拒斥宿命论（如子夏以「自求多福」劝解司马牛《文王》），鼓励在顺应中「造命」：颜回安贫乐道（《先进》）展现德性对物质局限的超越；子贡「不受命而货殖」却守义经商，证明行动可开拓命运边界。此二者皆在命定框架中奋力求索价值。

如陈晓龙和韩传强所言：

正是对生命价值的理解和基于对命运、天命的把握，使得孔子及儒家能立足于现实进而仰望自我，同时在对自我的仰视中实现超越。由于这种超越是建立在自我人格的完善中，而非对自我之外的渴慕，所以这种超越排除了人类异化的可能，即外在超越，而必然走向内在超越，也即人类在对「超验的信仰与经验的希望」相统一的君子之人格的追寻中，展示了人生的超越形态，同时也发现了人性的尊严，从而实现儒家的内在超越。¹⁴

这套「认知—态度—实践」体系，最终熔铸为「尽人事，听天命」的生命智慧：个体既透过伦理担当（如舍身「致命」、恪守「授命」）在有限中开掘永恒意义；更以人格完善实现「内在超越」。于敬畏自然秩序中证成天人共生——使短暂生命在宇宙德性之光里获得安顿。

（一）生生

在儒家深邃的思想体系中，天仿若至高无上的造物主与全知全能的上帝，掌控着世间万物的生息。人与自然（天）之间，借由「生」这一神秘而紧密的纽带相连。天（自然）以其无上的伟力创造了人类，而人类则通过「生」的实践，小心翼翼地维系着与自然的微妙联系。如何以恰当的方式「生」，这一深刻而隽永的课题，正是儒家孜孜不倦倡导世人探寻与追求的核心要义。

「天」不仅是万物的缔造者，更是一种神圣而强大的道德力量与美德的无尽源泉。一方面，人们肩负着重大的使命，必须在自身的生命历程中努力实现这些源自于天的崇高美德，幷将其无私地推广至他人以及自然万物。这一过程，是人们从实现个人价值出发，逐步拓展，进而实现对他人、国家乃至整个宇宙做出积极贡献的伟大征程。另一方面，人们因深切感受到「天」所赋予的无与伦比的力量，而对「天」怀抱着深深的敬畏之心。作为世间的最高权威，「天」要求人们在宗教信仰和伦理道德层面给予其绝对的尊重。只有当我们以最虔诚的态度、最崇高的敬意去对待「天」时，我们才有可能获得源源不断的动力，积极主动地以「天人合一」为终极目标，去探寻和实现人生的真正意义。¹⁵

如姚新中提到，人与自然之间的关系，通过「生」紧密相连。¹⁶而刘怡也提到，从自然观上讲，「天人合一」的本质就是强调人与自然和谐共生、协调发展。人与自然是一个不可分割的整体，天地、人、万物相互联系、相互依存。在这个统一的整体中，一切生命都积极参与到有机整体的大化流行之中，人类与天地自然、生命万物息息相关、幷行不悖、幷育不害。¹⁷由此，我们清晰地认知到，人、天地自然和万物生息之间相互依存，缺一不可。《礼记·礼运》篇中所言：「人者，天地之心也。」张载强调人「为天地立心」，¹⁸这些论述都有力地凸显了人的重要性。

然而，重要性幷非体现在人对自然的被动适应与无休止的索取上，而是要求人主动去探寻幷遵循天地间的规律和法则，与自然和谐共生，勇敢地承担起维护宇宙和谐、促进万物发展的神圣使命和重大责任。人首先要追求「成人」「成己」，只有在确保自身不断完善的基础上，才能够将这种完善推及至「尽物」「成物」。成己是成物的基础和前提，成物是成己的推广和延伸。

然而，「成己成物」的思想映射到孔子所处的时代，却成为了重建社会坚韧的坚固盾牌，也为孔子的学说奠定了坚实的基础。在那个时代，历经数百年辉煌的周朝统治走向衰落，社会陷入了礼崩乐坏的混乱局面。旧有的社会秩序分崩离析，传统的礼仪规范和道德准则遭到严重破坏。孔子著书立说，其核心目的聚焦于政治领域。他怀揣着构建礼制政治的远大理想，坚信通过恢复周礼，能够重新建立起井然有序的社会秩序，使天下重归安宁与和谐。「如有用我者，我必为其东周乎。」「天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。」这些言论无不淋漓尽致地体现了孔子积极用世、渴望施展政治抱负，恢复周礼、重建有序社会的强烈愿望与坚定追求。因此，「礼」和「仁」成为了孔子实现其政治理想的重要手段，以及在意识形态上进行统整的有力工具。

（二）人间秩序

孔子在《论语·为政》中以「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格」的论断，构建起其德治思想的核心框架。他指出，单纯依赖政令刑罚的治理模式，只能使民众因畏惧惩戒而被动守法（此即「民免而无耻」），这种外在强制无法唤起内在道德认同；若「通过道德教化来感化民众，用礼仪规范来要求民众」，则能激发其羞耻心，使其自觉恪守社会秩序（「有耻且格」），实现从被动服从到主动向善的质变。

此治理理念的深层逻辑，落脚于「礼」与「仁」的辩证统一：如张舜清所述，「礼」的实质就是人的生存的形式载体」，¹⁹而「人的存在的实质内容」则为「仁」。考诸礼制源流，殷商时期的「礼」初现于祭祀仪式，《尚书》「咸秩无文」「各有等差，皆次序之，无有紊乱也」的记载，已显其等级森严、秩序井然的政治属性，实为王权统治的象征。周初因循殷礼，至春秋时期，礼逐渐从宗教仪轨演变为日常人文规范，「成为人文的征表」幷融入生活。²⁰

孔子所处的「礼崩乐坏」时代，礼制的衰微源于三重危机：据姚艾佳分析，其一为人心异化，其二为礼仪形式化，其三为人性涣散。²¹在此背景下，孔子既承认天命的客观限定，又强调个体生命意识的觉醒，将「礼」视为生命成长的导航系统。「不学礼，无以立」「不知礼，无以立也」等论断，揭示礼对人格塑造的奠基意义；「非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动」的日常训诫，则将外在规范内化为身心准则。正如「能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？」所示，礼不仅是个人安身立命的根本，更通过「修齐治平」的价值链条，将个体德性与群体秩序紧密勾连。美国学者赫伯特·芬格莱特亦指出，「人的存在的本质就是礼仪……以礼仪为媒介，生命特有的人性成分才得以鲜活表现」，²²印证了礼在儒家思想中的核心地位。

然而，如赖志淩、王江武所述，孔子敏锐洞察到「若无一种内在的精神支撑」，礼制终将沦为空洞形式，导致「欲念过多、人心涣散」与社会失序。²³对此，张舜清强调，「礼」必须和人的特殊生命意志需求相符合」方能稳固。²⁴解决之道在于「仁」：一方面，「仁作为内蕴的伦理情感，发乎自然天性，出之于情必落之于礼」，²⁵赋予礼以价值根基；另一方面，礼作为仁的外在表现，将「内在道德情感」外化为社会规范。正如张舜清所言，孔子认为肉身寿夭虽属天命，「决定人之为人的精神生命」却可因「仁」而不朽，这种精神自觉使生命获得超越性意义，最终达成个体德性与宇宙秩序的和谐统一。²⁶

接下来，研究将深入探讨《论语》如何构建一个涵盖个人修养、群体关系及与自然和谐共处的完整生命体系。在这一体系中，《论语》所强调的仁义、孝悌、忠恕等核心价值观念，无不渗透于个人修养、伦理关系及自然相处的三大维度之中。

（一）个人修养——个体维度

个人修养作为个体在思想道德、文化素养及行为习惯层面，经自我学习、反思与实践所形成的综合品质，本质上是内在精神境界的外显表征。在《论语》的生命教育思想体系中，「德」与「仁」的思维递进构成个人修养的核心维度，亦是认知生命意义的关键要素。孔子强调，个体唯有通过持续的仁心涵养与培育，方能实现从自我完善到社会担当的价值跃迁——这种修养幷非孤立的个体实践，而是具有鲜明的社会化导向：当个人修养臻至一定境界，方能在人伦关系与天人关系中彰显智慧、履行责任，进而达成人与社会、人与自然的和谐共生。值得注意的是，《论语》对个人修养的论述涵盖多重面向。鉴于本文聚焦生命教育与现代价值的主题，故择取与核心论题高度相关的经典引文展开分析，旨在揭示儒家修养论如何通过「修己以安」的逻辑链条，将个体生命的内在完善转化为推动社会文明进步的实践力量。

1、德与仁的关系

据葛晨虹研究，甲骨卜辞中「德」字已频繁出现。郭沫若指出，「德」初与「」相通，取征伐得胜之意，故亦与「得」同义。由此，殷商时期的「德」本义指向以奴隶为核心的财富获取，衍生出「有得即有德」的价值关联。《尚书·商书·盘庚》载「无有远迩，用罪伐死，用德彰厥善」，表明当时以刑罚惩治罪恶、以赏赐褒扬善行。²⁷由此，将「德」等同于「善」的实践标准，表明「德」在当时已被运用到政治治理中，成为统治者规范社会秩序、引导民众行为的一种工具，具有一定的政治功能及道德取向。

至西周时期，小邦周克商后，统治者在总结殷商覆灭教训时，一方面承认「天命不僭」的传统观念，另一方面开始重视人事因素：既质疑天的绝对权威，又承袭殷人尊天思想。针对「天命靡常」的情况，「以德配天」的理念应运而生。强调唯德可以配天，德之有无是天命移转的关键。其思考模式是：天在上，监控民情反应，而转移其授命；统治者应仰体天爱民之意，极力配合天意，扮演好上天代理人角色，保民而王，自可永保天命。因此，以德配天之「德」，是指政权统治者应具备的条件，也就是一套律己以得人心的行为规范，举凡施政、行为、信 仰诸方面，都要依据德的原则行事。

《左传》说：「敬，德之聚也。能敬必有德。」《尚书》又说「天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德」，标志着「德」从殷商的实利性概念延伸为「敬德」的伦理要求。郭沫若认为，周人赋予「德」双重内涵：其一为「正心修身」的主观修养；其二为「治平天下」的客观规范，后者涵盖后世所谓「礼」的雏形——即前代有德者的行为范式经制度化整合，形成周代礼制体系。²⁸至此，「德」演变为融宗教、政治、道德于一体的核心观念，成为周人意识形态的轴心。

作为外在实践方式，《论语》中直接点明「崇德」的内容包括「主忠信，徙义，崇德也」，此说明了要义为将忠诚守信作为立身处世的根本，使自身思想与行为不断趋近道义，如此便能实现个人道德修养的提升。又「先事后得，非崇德与」说明事应先注重付出和履行责任，而不是先考虑个人的收获，做到这一点就是在崇尚和践行道德。从上述两例可知《论语》提升个人道德修养给出了具体的做法和方向，及忠、信、义、后得是「德」行的主要内容。²⁹

既然「德」是「礼」的雏形，「礼」则需要内在自觉去补充。作为内在自觉，孔子说：「仁者，人也。」（《中庸》）把「仁」界定为人之为人的类本质，奠定了儒家道德本位人生哲学的基本路向。³⁰孔子认为，「成人」是一个人能够突破自然本能的局限，达到道德修养的自觉，成为一个具备基本道德品质的人，也是完成意义上「人」的基本要求。在这个基础上，想要达到「成人」的最高境界，即「成仁」，是需要通过内化于心、外化于行，从而实现理想人格的完善。文章中的「仁」可以分为四种词义：一是仁德，代表一种品行、一种思想；二是指仁者、仁人，即有仁德、行仁事之人；三是指行仁，做仁事；四指「仁」的名声，即被人称为「仁」。³¹《论语》是将这四种词义设定在不同的场景中，在这个过程中亦可分析出仁者对于自我修养体现在生活中的各个具体方面。

2、仁的内容

（1）承认尊重他人与推己及人的能力

「仁」的基本规定就是「爱人」。「樊迟问仁，子曰：爱人。」（《论语·颜渊》）「爱」的精神哲学本质，是扬弃个体的抽象独立性，从个别性的自然存在走向实体性的伦理存在。而其对象可以是所有人。

从仁爱思想出发，孔子提出了「忠恕」之道。「忠恕」之道是施行仁的根本途径。「忠」是对自己的要求，表现为一种认真、虔诚的态度；恕是对他人的要求，表现为对他人的尊重、宽容。³²

在《论语》中，「忠」除了作「忠恕」，还有「衷信」作「坦诚」「诚实」之义6次，「衷告」1次以及「忠」作状语，意为「坦诚地」1次，另外，「忠」作为单义词则有如下：

1.曾子曰：「吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」(《论语·学而》）

2.季康子问：「「使民敬忠以劝，如之何？」子曰：临「之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。」(《论语·为政》）

3.定公问：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子对曰：「君使臣以礼，臣事君以忠。」(《论语·八佾》）

4.子张问曰：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？(《论语·公冶长》）

5.子以四教：文，行，忠，信。(《论语·述而》）

6.子张问政。子曰：「居之无倦，行之以忠。」(《论语·颜渊》）

7.樊迟问仁。子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。」(《论语·子路》）

8.子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」（《论语·宪问》）

9.孔子曰：「君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬疑思问，忿思难，见得思义。」(《论语·季氏》）

1和7作自己与他人相处时的「忠」，5、9作「自己对人对事要尽心竭力、忠诚不二」之义，「2作百姓对国家的「衷」，3和4、6、8则对臣子对国君与国君对百姓之间的「衷」。由此可以看出，「忠」的概念是从自身出发，也是要求自身在处理「我」为「人」做事时的原则。³³

对于「恕」，《说文》：「恕，仁也。从心，如声。」即如同自己之心，用自己之心理、心情去体会他人之心理、心情。邢昺疏：「恕，谓忖己度物也。」皇侃疏：「恕谓忖我以度于人也。」刘宝楠正义：「恕即为仁也。」又引《新书·道术》：「以己量人谓之恕。」《楚辞·离骚》：「羌内恕已以量人兮。」王逸注：「以心揆心曰恕。」《荀子·法行》：「有君而不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。」³⁴因此，「恕」着重强调在人际交往中，当我们看待他人时，不能仅从自身立场出发，而要以自己的内心感受去推想他人的感受，用自己的爱憎去体会他人的爱憎。将自己置于他人所处的情境中去思考问题，理解他人的处境和需求，从而做到宽容、体谅他人。在《论语》中，子贡问孔子有没有一句可以终身奉行的话，孔子回答「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」孔子认为，「恕」就是从自己的「不欲」想到别人的「不欲」，因此不能将自己不想承受的强加给别人。³⁵因此，「恕」不仅是要从心理上理解他人处境，做到宽容和体谅，而且也要求自己在行动上要做到换位思考，将别人的事情当作是自己的事情。

冯友兰提到：

己欲立而立人，己欲达而达人即，所谓忠也。因己之不欲，推以知人之不欲，即己所不欲，勿施于人，即所谓恕也。³⁶

前者表明自己要站稳脚跟，也要让别人站稳；自己要事事行得通，也要让别人事事行得通，则是「忠」。而「因己之不欲，推以知人之不欲」与「己所不欲，勿施于人」，它宣导人们以自身的感受去推想别人的感受，自己不想要的东西或不想做的事情，就不要强加给别人，则为「恕」，体现的是一种换位思考、体谅他人的品德，同时也强调了自身推己及人的能力。由此可见，所谓「忠」是从积极方面出发，表明对于自己之要求，把心放正，放在正中间，对于一切事情，对于一切人都要不偏不倚，要中正。而「恕」字则是消极方面出发，提醒自己要避免相关情况出现，而是要用自我之心去体会他人之心。「忠」指自己处事之准则，「恕」指对他人之态度，二字便可以构成人内心情感和以什么态度和情感去对待他人的准则，可以奉行终生，可以「一以贯之」。³⁷

因此，「仁」是儒家学说极为核心的概念，是在处理自我与他人关系时所应遵循的最高道德准则和精神境界。忠」和「恕」是实现「仁」的具体实践途径，既涵盖了内心的情感认同，也包括外在的行为表现。可以说，只有在「忠恕」的内外兼修的基础才有可能修成「仁」。

（2）拥有辨别是非的能力

拥有辨别是非的能力是「仁者」的重要特质。「仁者」心中有着清晰的辨别道德是非的标准，如同持有一把精准的尺子，依据它来评判人和事，正如「唯仁者能好人，能恶人」所表达的，他们对他人的看法绝非源于个人私利或偏见，而是基于内心明确的善恶标准，进而做到客观、公正地评判。即便在极端情况下，「仁者」也能坚守理性与智慧，或许会一时被误导，但不会长久受他人言语左右而做出自毁之举。

同时，「仁者」能够凭借「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣」的智慧，通过他人犯错的性质来判断其属「仁者」还是「不仁者」，幷且深知对于「不仁者」（如崇尚武力、不安于贫困的人），过度厌恶和排斥只会适得其反、引发新问题，所以能妥善处理「不仁者」的不当行为。

此外，「仁者」明白「人之过也，各于其党」所揭示的人性复杂多样，即人们会因性格、背景、教育等因素犯下不同类型的错误，面对「不仁者」的错误行为，「仁者」不仅能够接受，还能利用实现「仁」的能动性，及时察觉错误幷积极补救，以正向的态度和行为引导「不仁者」走向正道，而自身也在这个过程中坚守正道。

（3）勇于实践、坚持坚韧

在儒家思想体系中，「勇于实践、坚持坚韧」是践行「仁」的重要品质。任何人都有实践「仁」幷成为「仁者」的可能，而「仁」的实践关键在于主动性，只有源自内心的「仁」行才真正有意义。孔子曾说：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。」他认为「仁」是至高的品格境界，厌恶不仁的人在践行「仁」时不会受外界不良因素干扰，也就是说，「仁者」能够凭借自身的力量和意念主动践行「仁」。「苟志于仁矣，无恶也」，一个真正立志为仁、内心向往仁的人，不会去做恶事。「仁者安仁」，他们深知「仁」对个人修养的重要性，幷积极付诸实践。比如，当孔子的弟子原宪询问不产生好胜、自夸、怨恨、欲望这些念头是否可称作仁时，孔子没有给出绝对答案，这表明「仁」的标准极高，满足这些条件也未必能达到「仁」，也体现出孔子认为「仁」需依靠自觉实践，只有满足诸多要求，才有可能达到「仁」的基本门槛。

同时，践行「仁」还需保持积极主动的态度。孔子说「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，强调追求仁德主要取决于个人主观意愿，只要内心真诚渴望幷积极行动就能达到仁德境界。他还提到「当仁不让于师」，即便是面对尊敬的老师，在践行「仁」时也不应退让，要更加积极主动地去追求。

践行「仁」还应保持坚持和坚韧的态度。坚持体现在「仁者」无论处于何种极端情况都能坚守「仁」。不仁之人在贫困时可能因无法忍受而行为不当，在安乐时又易骄奢放纵；而「仁者」无论贫穷还是安乐，都不会忘记践行「仁」。在富贵与贫贱之间，哪怕是一顿饭的短暂时间里，「仁者」也不会被物质利益迷惑，不被困境动摇，始终恪守「仁」行。甚至在面临生命抉择时，「仁者」会将「仁」看得比生命更重要。而坚韧则指在践行「仁」的过程中内心要坚定。「仁」被视为一种责任，践行之路「任重而道远」，更需要坚定内心。孔子称赞颜回能长时间不违背「仁」，正是因为他内心坚韧且执着追求「仁」。孔子提倡「博学而笃志」，广泛学习幷坚定志向，因为「仁」就蕴含其中。我们也要正视践行「仁」的困难，因为「仁者」往往是先经历困难才有所收获。所以，在践行「仁」的过程中，坚定内心、凭借强大的信念去克服实践中遇到的困难，是不可或缺的正面态度。

（4）恭敬合礼

「仁者」在与他人相处时的言语、行为、举止的准则，要恭敬、合「礼」。

在与他人相处时，保持警觉幷让言行合乎「礼」十分关键，其中「恭敬」起着核心作用。恭敬是对他人发自内心的尊重与敬意，通过言语和行为上的礼貌谦逊体现出来，既凸显对他人的重视，又展现个人修养。孔子在回答樊迟关于仁的疑问时说「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」，借强调「恭」和「敬」表明，真正的仁者无论身处何地，都应秉持庄重、敬业和忠诚的品德，这些品德是其为人处世的根本，不受外界因素影响。回答仲弓问仁时，孔子又指出「仁」者出门办事要像接待贵宾般恭敬谨慎，役使百姓要如承担重大祭祀般庄重，这体现出「仁」者在日常事务和对待民众时需怀有敬重之心。「己所不欲，勿施于人」同样揭示了「恭敬」的内涵，提醒人们尊重他人意愿，避免因私欲强求他人而产生怨恨。颜渊问仁时，孔子答「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」，幷进一步阐述「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」，意思是要以礼为标准要求自己，让视力、听力、言语、动作都符合「礼」，进而达到「仁」的境界。这不仅强调了「礼」与「仁」的紧密联系，更表明对「礼」和「仁」应持恭敬态度。将「仁」视为最高品格修养幷以此为人生目标，我们在践行准则时才会有足够的警惕心，及时察觉负面行为，努力让一切行为合乎「礼」与「仁」。

（5）克己慎行

在追求「仁」的道路上，拥有敬畏之心后，克制自身欲望、谨慎抉择人生道路成为关键所在。孔子与司马牛的对话，深刻揭示了这一点。司马牛向孔子请教何为仁时，孔子明确指出「仁者，其言也讱」，强调仁者说话应当谨慎。当司马牛疑惑做到这一点是否就可成为仁者时，孔子回应保持说话谨慎幷非易事，这表明「仁」的践行幷非轻而易举，需要时刻自律。《论语》中还提到「巧言令色，鲜矣仁」，这清晰地界定了「仁」者不会涉足的行为领域，提醒人们要自觉回避这类负面行为。真正的仁者，摒弃花言巧语和虚伪的和颜悦色，他们质朴且真诚。在日常生活中，无论是交友、婚姻还是择业等重大人生选择面前，「仁」都应成为我们的衡量标准。「里仁为美，择不处仁，焉得知？」这句经典论述警示我们，切不可随意行事，而要以「仁」为指引，谨慎做出每一个人生阶段的重要抉择，只有这样，我们才能在践行「仁」的道路上稳步前行，不断趋近「仁」的境界。

（二）伦理关系——社群维度

孔子的人生理想，是指引人们真正成为一个符合人道标准的「人」。在孔子看来，人无法脱离群体独自存在，为了实现「人」的目标，就必须妥善处理与群体中每一个人的关系，这种人与人之间的关系，便是「伦理」。³⁸

孔子十分重视一些基本的人际关系，从「父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信」的观点中就能看出这一点。鉴于本文的研究对像是青少年，因此将重点聚焦在家庭、朋友、君臣这三方面的关系上。在家庭中，父子关系是重要的一环，亲情的维系和相互尊重是家庭和谐的基础；朋友关系强调信任和真诚，对青少年的成长和价值观塑造有着深远影响；君臣关系虽在现代社会有所演变，但可引申为青少年在集体、社会中与上级、领导的相处之道，其中「义」的准则有助于建立良好的秩序和合作关系。通过深入探讨这三方面的关系，能更好地理解孔子的伦理观念，为青少年的成长和发展提供有益的指导。

1、父母兄弟

（1）孝悌的重要性

在生命的起始阶段，人们的多数活动都高度依赖父母的扶持与照料，这种天然的依存关系，使得子女对父母产生深厚的依恋与独特情感。正如肖群忠提到：「爱的感情，体现为人与人之间的同情、需要、依恋、喜欢、关心、爱护等情感。在种种爱的情感中，亲子之爱是形式最早的……正是孝的这种等差之爱形成了中国传统人际关系的差序格局。」³⁹

《论语》中强调，孝悌对个人将家庭观念延伸到其他社会关系中起着关键作用。孔子说「弟子入则孝，出则悌」，林安梧指出，「孝」是子女对父母的孝顺，是对生命根源的追溯与崇敬，而「悌」则是顺着这种对生命根源的敬重，在横向层面的拓展。「入则孝，出则悌」，这短短一句话，实则是从家庭人伦到社群公义的根本表述。家庭人伦侧重于纵向对生命根源的追溯与敬重，社群公义则侧重于横向的拓展与培育。⁴⁰

孔子还强调，孝幷非局限于家庭内部对父母的尊敬与关爱，而是具有普遍意义的道德原则。有人问孔子：「子奚不为政？」孔子回答：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。』是亦为政，奚其为为政？」这表明孔子认为参与政治不一定要入朝为官，将孝顺父母、友爱兄弟的风气传播到社会中，同样是参与政治的一种方式。

这说明在家庭伦理中践行孝悌之道，能够将道德影响扩展到社会层面。对于当政者而言，「孝慈，则忠」，即当政者若能做到孝顺父母、慈爱幼小，百姓也会对其忠诚。由此可见，人们对孝的理解与践行，不仅有助于个人修养的提升和道德感的培育，这种影响还会从家庭逐步推广，最终成为适用于所有社会成员的行为准则。孝顺的实践，在个人成长、人际交往以及政治治理等方面，都展现出了重要价值，其影响范围广泛，对于维护社会稳定、促进社会和谐有着不可忽视的作用。

（2）孝悌的规则

2.1不让父母担忧

「父母唯其疾之忧」，意思是子女应尽量做到不让父母为自己的身体状况担忧，这是孝的一种体现。同时，孔子还强调「父母在，不远游，游必有方」，即在父母健在时，子女不应远离他们去远方，如果因不得已的情况必须远行，也要告知父母明确的去向，让父母有所牵挂，而不是让他们漫无目的地担忧。这不仅体现了对父母情感的关怀，更强调了对父母担忧情绪的重视。另一方面，孔子认为子女应对父母怀有「忧乐」之情，也就是「父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧」。这要求子女必须清楚知晓父母的年龄，为他们的长寿感到欣喜的同时，也要为他们逐渐衰老而忧虑。这种「忧乐」之情，是基于对父母深深的爱与责任感。孔子通过描述这种具体情境，提醒人们在面对父母年龄增长时，不能仅仅沉浸在悲伤之中，更要将这种情感转化为实践孝道的动力，在父母有生之年更加珍惜与他们相处的时光，给予他们更多的关怀和照顾。

2.2尊重父母

孔子在《论语》中指出，实现孝道幷非易事，其中「色难」便是一个突出的体现。「色难」指的是在日常生活中，要时刻对父母保持和颜悦色幷非易事，但即便困难，尊重父母仍是践行孝道的基本要求。例如，孟懿子向孔子询问孝道时，孔子回答「无违」，即不违背父母的意愿和决定也是孝的一种表现。然而，孝道幷非只是一味顺从。「事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨」这句话进一步阐释了孝道的内涵。当子女在与父母相处过程中发现父母有不妥之处时，应以委婉的言辞进行劝说。即便父母坚持己见，子女也要保持恭敬的态度，继续为父母操劳且不心生怨恨。

此外，孔子强调，真正的孝道不应仅仅停留在物质层面。人若有足够的物质条件，同样可以豢养犬马，但对待父母却不能仅靠物质满足。真正的孝，是子女真情实意地付出，在精神层面流露出对父母的深切关怀与敬爱，不让父母因对子女的担忧而患得患失。只有达到精神层面的孝道，才具有真正的意义。

2.3完成遗志

在孔子的孝道观念中，孝幷不仅局限于父母在世时的行为准则，父母过世后同样有相应的准则。宰我曾提出「三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣」的观点，对此，孔子反问他「食夫稻，衣夫锦，于女安乎」，宰我表示心安。孔子则回应「女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之」。宰我离开后，孔子批评他不仁，强调孩子出生三年后才脱离父母怀抱，三年之丧是天下通行的丧礼，子女理应对父母怀有三年的感恩与敬爱之情。这表明孔子认为「三年之丧」是对父母养育之恩的一种回报和纪念，体现了对父母的尊重与感恩。

曾子也曾说「吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也」，孟庄子能做到不改动父亲生前所用的臣子，无条件信任幷继续任用他们，践行了「三年无改于父之道，可谓孝矣」。孔子认为，这体现了子女对父亲生前决定的尊重，不仅不随意评判、干涉父亲的志向，还能在父亲去世后继承幷弘扬其遗志。同时，孔子强调，父母在世时，子女应按礼的要求侍奉他们；父母去世后，则要依照礼的规定安葬和祭祀他们。这一系列行为规范，共同构成了孔子孝道观念中对父母生前身后尽孝的要求。

那么，将孝做到何种程度才合适。《论语》中以闵子骞为例给出了启示。孔子称赞「孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言」，闵子骞的孝行极为突出，使得人们在他与父母兄弟的关系中找不到任何可非议之处，赢得了家人的一致认可。但孔子幷非将其作为让众人单纯追求家人认可的典范，而是借此告诉我们，孝道的本质是对父母的尊敬、关爱和照顾，以及遵循社会公认的道德准则。闵子骞受到赞扬，正是因为他的行为完美契合了这些标准，是值得称赞的孝道践行者。

2、朋友

常言道「在家靠父母，在外靠朋友。」朋友对我们来说是出家门后坚实的依靠。孔子在论语中也给予我们一个交友的准则，以及如何和朋友相处的态度的法则。

（1）朋友的定义

子曰：「道不同，不相为谋。」，也就为我们指明了朋友的定义，即是强调了价值观、志向、理念等方面如果差异过大，就难以共同合作、共事。反之，相同就能够一起谋事，因此我们可以看出孔子对于朋友的定义是志同道合者。

（2）结交朋友的准则

在孔子的交友观念里，选择朋友有着明确的标准和考量。他提出「无友不如己者」，同时倡导「友其士之仁者」，这幷非基于功利目的。东汉经学家郑玄注解「如，犹『似』也」，也就是说，孔子的意思是不要结交那些与自己志向、价值观不契合的人，而要与贤能、仁德之人交往。这样做有助于个人的成长和发展，还能营造良好的人际环境。因为与志同道合的朋友相处，彼此能相互激励、共同进步，在思想交流和行为影响中，不断提升自我。孔子进一步指出，有益的朋友具备「直、谅、多闻」的特质。「直」指正直，能给予真诚的建议；「谅」代表诚信，与之交往可收获真挚情谊；「多闻」意味着见多识广，能拓宽自己的视野。所以，孔子认为「乐多贤友，益矣」，将结交贤良敦厚的朋友视为人生幸事，因为这类朋友对自身品德修养的提升大有裨益。孔子的弟子子夏继承了他的交友思想，提出「可者与之，其不可者拒之」。子夏强调，人应当具备识别朋友是否值得交往的能力，对于那些不符合自己交友标准、不能相交的人，要果断拒绝；而对于符合标准、可以相交的人，则与之建立友谊。这一观点进一步凸显了交友过程中选择性和标准性的重要意义，只有明确标准、谨慎选择，才能结交到真正有益的朋友，实现个人在人际交往中的成长与进步。

（3）相处之道

在与朋友相处方面，孔子为我们提供了一系列全面且富有逻辑的准则。

首先，态度上要秉持「信」。孔子将「朋友信之」列为自己的志向之一，期望成为朋友可以信赖、依靠的人。同时，对待朋友必须诚信，孔子的弟子子夏说过「与朋友交，言而有信」，强调在和朋友交往时说话要恪守信用。曾子的「每日三省」中也包含「与朋友交而不信乎？」，时刻提醒自己在日常交往中保持诚实有信。而且，对待朋友应如对待兄弟一般友爱，因为友爱兄弟是家庭和谐的基础，而家庭和谐又是社会稳定的前提，这意味着朋友间的深厚情谊在构建和谐社会中也有着重要意义。

其次，朋友之间应相互鼓励、共用资源。比如子夏询问孔子士的标准时，孔子提到「朋友切切偲偲」，宣导朋友之间要互相切磋、彼此勉励，共同进步。曾子说「君子以文会友，以友辅仁」，表明在孔子的理念里，朋友之间的互相监督和鼓励有助于个人在德行修养上不断提升，达到君子的理想状态。孔子自己也是这样做的，当朋友去世却无人料理后事时，他主动承担丧葬之事；对于朋友赠送的车马，若非祭肉，他认为无需行拜礼，因为朋友之间的交往应建立在真诚之上，情义大于财物，这充分体现了孔子重情重义，认为朋友有义务在对方困难时伸出援手。

最后，孔子也给我们提出了一些交友过程中的警醒事项。其一，要把握交往的「度」。与朋友交往过于频繁、密切可能会导致关系疏远。当自己与朋友观念相左时，应「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」，用真诚恰当的方式引导朋友，若朋友不听，就要适可而止，尊重对方的想法和做法，避免因过度坚持而使自己陷入尴尬或遭人反感。其二，孔子认为朋友之间应彼此坦诚，以表面和颜悦色、花言巧语，内心却对他人心怀怨恨的行为为耻，朋友间应真实地表达自己的看法。其三，在相处时，不应只关注八卦是非，而应将言语聚焦于有意义、符合道义的事情上，做到坦荡行事。其四，面对朋友间不可避免的摩擦、争执，应遵循「何以报德？以直报怨，以德报德」的原则，即不能激进或无原则地包容对方的怨恨，而要用公正、正直且符合道德规范的方式处理彼此的冲突。

3、君臣

《论语》中「君使臣以礼，臣事君以忠」的伦理框架，历经千年社会变革，逐渐从基于道德礼法的等级依附，转向现代法治与契约精神下的双向权责关系，即「职场伦理」。

（1）君臣关系

1.1「正名」是基础

孔子认为「君君，臣臣，父父，子子」是政治运行的关键概念。每个社会角色都应遵循相应规范准则，这是社会稳定有序运行的前提。「名不正」会引发一系列不良后果，从言语不顺到事情不成，再到礼乐不兴、刑罚不当，最终导致百姓无所适从。「正名」还要求君主以身作则，如「言政者，正也。子帅以正，孰敢不正」「其身正，不令而行；其不正，虽令不从」等表述，都表明「正名」是定义角色、规范与权力的起点，对社会整体有效运作至关重要。

1.2平等与互信是纽带

「君使臣以礼，臣事君以忠」体现了君主和臣子之间相对平等的关系。君主以礼对待臣子，臣子才会忠心侍奉君主，双方都需遵循各自规范准则。以尧舜为例，尧将帝位禅让给舜时的嘱托，以及舜对禹的同样任命，不仅是权力交接，更体现了君对臣的高度信任。当然，这种信任建立在君主识人之明和臣子有担当之能的基础上，是君臣关系良好延续的重要保障。

（2）君主的职责与素养

2.1治国理政的方向

孔子以尧、舜、禹、商汤、周武王的功绩为学习榜样，宣导君主要以民生为本、选贤任能、有责任担当、仁德公正、法治民生。其中，尧的「唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！」展现出广阔胸怀和高远境界，其德政普惠万民，在功绩和文化制度方面堪称优秀君主的典范。君主应以「道」治理国家，实现政治清明、社会稳定，让百姓安居乐业，吸引远方之人归附，达到「近者说，远者来」的效果。同时，君主也要重视亲族关系，合理任用老臣旧友，包容下位者的小过错，不要求全责备，主动承担治理不善的责任，将百姓福祉放在首位。

2.2自身素养的要求

君主应具备选贤任能的能力，摒弃任人唯亲，以品德和才能为标准选拔人才，让贤德之人参与国家治理。对待臣子要宽容，秉持「无大故则不弃也，无求备于一人」的态度，避免成为心胸狭隘的「斗筲之人」。在面对重要事务时，要有主见和担当，不能犹豫不决。要避免「欲速则不达，见小利则大事不成」的心态，做事充分准备、周全考虑。最重要的是，君主应以身作则，以「尊五美，屏四恶」和「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」的标准严格要求自己，发挥良好的引领作用。

（3）臣子的职责与素养

3.1自我认知与定位

臣子应具备如管仲般的贤德之能，辅佐君主成就事业，使天下匡正、百姓受惠。要对自己的能力有清晰认知，做到「陈力就列，不能者止」，确保能力与职位匹配。同时，明确自身职责边界，「不在其位，不谋其政」，专注本职工作。此外，臣子要有坚定立场和高尚品德，像陈文子一样不与他人同流合污，坚守正义；像伯夷、叔齐一样在道德层面严格自律，以道德力量维护君臣关系和国家稳定。

3.2辅佐君主的准则

臣子辅佐君主应以恭敬为本，在日常生活、接受赏赐、陪同用餐、应对召见、外交场合等各种情境下，都要遵循恰当的行为准则与礼仪规范。要对君主秉持「忠」的原则，敬业尽责，以正道辅佐君主，及时指出幷纠正君主的错误，做到「勿欺也，而犯之」。努力成为有知耻之心的「士」，恪守「事君，敬其事而后其食」的职业操守，甚至做到「事君，能致其身」。同时，把握与君主相处的分寸，避免过于繁琐或无故招致羞辱，不与心胸狭隘、自私自利之人共事，维护君臣关系和谐与国家长治久安。

（三）人与自然——宇宙维度

从孔子「敬天命」与「畏鬼神」的思想实践中，我们得以洞察「人」与「天」的深层关系——这不仅是认知层面的敬畏，更是生命哲学的核心命题。通过剖析其对天命主宰性、道德性与自然规律性的阐释，以及对鬼神「敬而远之」的态度，我们能够深入理解孔子如何将个体生命、群体伦理与宇宙秩序编织为有机整体：在他看来，生死不仅是自然现象，更是天命在个体身上的具象呈现；人既受天命规训，亦需以道德实践回应天命，从而在天人互动中确立生命价值，幷最终达成「天地人合一」的终极关怀。

1、「畏鬼神」

根据据《周礼·春官·大宗伯》记载：

大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川泽，以疈辜祭四方百物，以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。

有研究者认为，「天神、人鬼、地祇的三层神灵结构，是三代至少商代已经形成了的神灵体系。⁴¹」天神指的是昊天上帝、日、月、星、辰、司中、司命、飌师、雨师；地神指的是社稷、五祀、五岳和山林川泽等；而人鬼，是对人去世之后的一种称谓。《礼记·祭法》「其万物死皆曰折，人死曰鬼。」人鬼，也可特指祖先神，孔子曾说，「非其鬼而祭之，谄也。」（《论语·为政》）郑玄对此解释为，「人神曰鬼，祭祀别人的祖先，就是谄媚鬼神以求福佑。⁴²」陈来认为，这个讲法暗示着古代鬼神观念来源于鬼魂和亡灵的信仰，或本质上是种鬼灵崇拜。既然我们从了解了鬼神，接下来我们就此内容，了解孔子为什么不多谈「鬼神」而是「天命」。

据《礼记》记载：

宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：「气也者，神之盛也。魄也者鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，君（薰）蒿凄伧，此百物之精也，神之着也。」(《礼记·祭义》）

由此得出，孔子认为「鬼」代表着生命终结后回归大地的部分，人的肌肉和骨胳会与泥土融为一体，而在自然中发出一种香气。所以，失去了气和魄的人是无法和「神」相比的，则象征着生命中某种精神性、超越性的气的存在。更不用谈及现实中对人的影响，所以现实中生活的人们只需要行「祭祀」之礼，「祭如在，祭神如神在，怀着虔诚、庄重、敬畏之心对待鬼神即可。因此，鬼神不是主宰人间社会的外在势力，不是规范性的立法者，更不是造物主和救世主，顶多只能在冥冥之中护庇自己的子孙或在有所不满时无伤大雅地作祟。⁴³除此之外，朱熹认为：「然非诚敬足以事人，则必不能事神。非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。」提醒我们如果不能推究事物的起始并明白生命诞生的缘由，那就必定不能在生命终结时明白死亡的意义。可见，事死如事生。其意大致类似「尽人可以应神」，但更强调了事人的重要。一方面，鬼神的说法帮助了孔子对于天的概念的完善，以及为解说人的生命意义做铺垫。

2、「敬天命」

首先，天是主宰，主宰了人，也主宰了使命。颜渊死。子曰：「噫！天丧予！天丧予！」认为颜渊的离世是上天的意志，体现出上天对生命的掌控权，生命的消逝由天主宰，人力无法违抗。司马牛因无兄弟而忧愁，子夏说「死生有命，富贵在天」，传达出人的生死、富贵皆由天定，进一步强化了天主宰生命和人生境遇的观点。同时，「天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎」，表明上天赋予孔子宣扬大道的使命；孔子自己也坚信「天生德于予，桓魋其如予何」「天之未丧斯文也，匡人其如予何」，认为自己的德行和传承文化的使命是上天所赋予，无论外界有何威胁，只要上天的意志不变，使命就不会受阻，突出天主宰着人的使命。尧将帝位禅让给舜时说「天之历数在尔躬」，意味着上天主宰着统治天下的使命和运数，决定谁能承担治理天下的重任。

再者，天是道德法则与正义秩序。「与其媚于奥，宁媚于灶」时，孔子回答「获罪于天，无所祷也」，明确指出违背天理、犯下大错，祈祷也无法挽回，强调天代表着一种超越人力的正义秩序和道德法则，人们的行为必须符合天所规定的道德准则，否则将受到惩罚。孔子强调「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言」，将「畏天命」置于首位，表明对上天所代表的道德法则和正义秩序的敬畏，君子知晓天命不可违，所以心怀敬畏，规范自身行为。

其次，天具有神秘性。子贡说「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，反映出孔子很少谈及人性与天道，侧面体现出「天」相关的概念如天道等具有神秘色彩，难以被轻易理解和言说。孔子在表明真心、强调未做违背道义之事时会发誓，如「予所否者，天厌之！天厌之！」，这种借助上天发誓的行为，暗示上天能洞察一切，其意志神秘难测，人们相信上天会对人的行为作出公正评判。孔子说「不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！」，认为只有天能真正理解自己，体现出天对人事的洞察，这种洞察是神秘的，人无法确切知晓天的想法，只能通过自身的行为和感悟去顺应天命。

最后，天是自然规律：孔子说「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」，指出上天虽不言语，但四季照常运行，万物自然生长，表明天代表着自然规律，它默默地推动着自然界的运转，不需要通过言语来指挥，万物皆遵循其规律发展。

「天」作为这一体系中的本体，借由具象化的自然，将自身展现于人类的认知视域之内。「天」以创造者的身份，孕育了人类与自然，赋予万物以生命和形态；同时，「天」凭借自然规律，为生命的延续奠定了物质基础，提供了活动场域，使生命得以在其中演绎各自的发展历程。在这种结构中，人类不仅是自然生态系统的参与者，更肩负着践行「天道」的特殊使命。最重要的是，「天」将道德法则与秩序规范，融入人性之中，点明了人类生命的意义。最后，天「是人修心养性的终极目的。只有在人完全了解其自身本性之后，他们才能够「知天「、「事天「。同时，「天」所具有的超越性主宰特质，使其成为世间万物的掌控者；而其不可测度的神秘性，又为其增添了神秘色彩，二者相互交融，共同塑造了人类对终极秩序的敬畏体系。

表一

张守东认为，「孔子的一生都在积极主动与这不可消解的外在权威对话，认真聆听它的声音，调适自己的心态与行为，从而不辜负「天」、「命」的托付和殷切希望，使自己成为一个大写的人，不是为「天」、「命」赋予内容，而是从「天」、「命」赢得生命的意义。人之所以为人，人之所以成人，乃在于「天」、「命」的惠临和引领，在「天」「人」之间的互动中，「天」「命」有其不可剥夺的意义和价值。⁴⁴」最终，这种认知与实践导向「天地人三位一体」的终极目标。「天」代表超越性的自然规律与道德法则，「地」象征孕育万物的物质基础，而「人」则以「参赞天地之化育」的自觉，成为连接天人的关键环节。当个体通过践行天命实现自我完善，群体通过遵循礼制构建和谐秩序，人类社会便能与自然节律同频共振，达成「致中和，天地位焉，万物育焉「的理想境界。这种「三位一体」幷非静态的合一，而是动态的共生，强调人类在敬畏中担当，在顺应中创造，最终实现与天地精神的永恒对话。

（一）仁心启智

孔子在《论语》中为我们找到了个人对于生命的肯定以及对于生命的修养途径，也就是做「仁」事、成「仁」人。在现代社会中，青少年对于往往迷茫于理解生命的意义，如果不明白生命的意义，便寻找不到人生中应该让生命如何行走的修养之途，因此非常容易收到他人影响，而从影响到自己的价值观甚至一生。

受市场经济和资本逻辑的驱使，当代青年经受着巨大生存压力难以承载和过高生活期待难以企及的双重炙烤。在一些青年看来，由于生活成本居高不下，下层通往上层的空间愈益狭窄，甚至堵塞，传统意义上的努力已难以实现生活的质变和阶层的上升；他们认为，「草根逆袭」的故事已成过往，自己更有把握的是「努力未必会成功，但不努力一定会很轻松」。因此，「躺平文化」便产生了。在生存压力和阶层固化所引发的焦虑中，他们选择了让人生消沉、生命暗淡的「躺平」姿势，以欺骗和麻痹自己。⁴⁵

在这种自上而下的全体环境之下，青少年也会受到影响。据数据统计，针对12～17岁的国高中生进行抽样调查，综观现代孩子的压力来源，前三名分别为学校课业（76.9%）、未来前途（67.3%）及交友人际（43.0%），除此之外，容貌外表（35.2%）、家庭经济（20.2%）、亲子关系（20.3%）也是青少年常见的困扰议题。⁴⁶然而，青少年解决压力的大部分方式都是透过数字媒体，青年会辅导组助理主任干事、心理辅导员马庆民补充：「大部分青少年期望可透过上网来逃避现实生活中的压力，虽然他们可以短暂避开压力，但长远而言往往使情绪变得更差。⁴⁷

据伍晓艳，陶芳标指出，数字媒体具有暴露时间过长、形式过杂、年龄过早的特点。暴露时间过长指的是青少年使用数字媒体的时间，数据显示，66.0%的未成年线民工作日平均每天上网时长在半小时以内，51.8%的未成年线民节假日平均每天上网时长在1小时以内。⁴⁸形式过杂指的是媒体形式多样，随着数字媒体技术的发展，儿童青少年数字媒体的暴露形式也逐渐多样化，包括通话、短信、邮件、社交媒体（微信、抖音、QQ等）、看图片或视频、下载、阅读、购物、搜索或查询资讯、电子游戏和拍照等。⁴⁹一项研究调查了22万余名美国和英国的13-18岁儿童青少年数字媒体使用情况，结果显示，女童在智能手机、社交媒体、短信、电脑上花费时间更多，而男童在游戏和电子设备上花费时间更多。⁵⁰暴露时间过早指的是个人接受媒体信息的「低龄化」。中国互联网路资讯中心第45次《中国互联网路发展状况统计报告》显示，截至2020年3月中国共计有9.04亿线民，⁵¹2019年中国青少年线民规模达到1.75亿，青少年互联网普及率为93.1%，32.9%的中国小学生线民在学龄前就开始使用互联网。⁵²在这三个数字媒体的特征之下，我们不难发现在价值多元与资讯超载的当代语境中，青少年对生命意义的探寻往往陷入「乱花渐欲迷人眼」的困境——媒体平台的即时快感解构着精神深度，演算法推荐的同温层效应加剧认知偏狭，致使生命价值的认知逐渐异化为对流量、物欲或他人认同的片面追逐。

因此，青少年本不清晰的生命认知则会造成难以挽回的结果。英国一项针对11-17岁儿童青少年的研究发现，数字媒体使用时间和社交媒体投入情感与焦虑症状呈正相关。⁵³蒙特利尔一项针对七至十一年级青少年的研究发现，青少年数字媒体使用时间越长，抑郁症状的风险越高。⁵⁴近年来，香港的自杀事件层出不断，从香港大学香港赛马会防止自杀研究中心最新统计的自杀率来看，一方面，从1997年的12.1%再到2023年的13.6%的数据来看，总体自杀率上升了1.5%。对比这些数据，我们亦可见到可见，从2021年的3.73%到2023年的4.07%的数据表明0—19的青少年自杀比率在不断升高，同时，香港撒玛利亚自杀会分析其中34宗个案选择以高处堕下结束生命，占此群组的79.07%，显示他们比起其他年龄群组在自杀时有更强烈的决心。

《论语》中的「仁」是每个人与生俱来的本质，为生命建构提供了本体论依据。孔子强调「仁」的重要性，在于它提供了内化于心、外化于行的方式，以实现完美人格的塑造。在具体实践中，「仁」的觉醒体现在多个方面。从自我修养角度，表现为对忠恕之道的自洽理解，拥有在生活中辨别是非的能力、勇于实践的勇气以及坚持坚韧的毅力；在与他人相处时，做到行为恭敬、合乎「礼」的规范，幷且在人生的每一步都能克己慎行。通过这些，实现从生理性存在向伦理主体的跃升。

具体而言，「仁」能帮助青少年在迷茫中找到生命的意义。当他们以「仁」为指引时，不再仅仅关注外在的物质追求和他人的认可，而是注重内心的道德修养和精神成长。例如，在面对学习压力时，以「仁」的态度对待知识，将学习视为自我提升和实现价值的途径，而不是单纯为了成绩和升学；在人际交往中，践行「己所不欲，勿施于人」的原则，尊重他人、关爱他人，建立良好的人际关系，从而获得内心的满足和快乐。同时，「仁」还能引导青少年正确对待数字媒体。以「非礼勿视」的自律精神，抵制数字媒体中的不良资讯和诱惑，避免沉迷其中；以「见贤思齐焉」的态度，从优秀的网路内容和他人的经验中汲取正能量，提升自己的认知和素养。此外，「仁」所宣导的「己欲立而立人，己欲达而达人」的精神，有助于青少年在社会中建立积极的价值取向。鼓励他们关心他人、关爱社会，在帮助他人的过程中实现自己的人生价值，为构建和谐社会贡献自己的力量。

总而言之，《论语》中孔子的「仁」学思想在当代社会对于青少年个人价值的塑造具有不可忽视的现实意义。它为青少年提供了一种超越物质追求、回归内心本真的生命修养路径，帮助他们在复杂的社会环境中树立正确的价值观，找到生命的真正意义，实现个人的成长和社会的进步。

（二）礼序共构

为我们提供在群体关系中如何对待他人，在人的一生中我们会经历家庭、学校、工作的过程，都少不了和他人共处交流。而孔子在《论语》中提到的伦理思考为我们提供了人一生中所遇到的所有伦理思考，包括父母、朋友、上下司等等。

鲍德里亚认为「我们处在「消费」控制着整个生活的境地。⁵⁵」幷且具有以下三个主要特征，首先，在后工业社会，消费已经不是根据商品的使用价值进行，不是商品的实际有用性，而只是商品具有的符号象征意义。第二，「消费社会」使日常生活彻底地商业化。特别是休闲活动的发展，更是把日常生活和消费紧紧地结合在一起。商业已不只是经济活动，它直接渗透到政治、文化和社会生活中去。第三，「消费社会」使消费行为成为纯粹的象征行为。人们消费的不再是物的使用价值，而是符号赋子的意义，而是一系列的象征着某种声誉、地位、欲望的符号系统，幷成为一种特殊的编码系列。⁵⁶由此可见，社会呈现出以商品符号价值取代人际情感价值的现象，在符号消费逻辑下，人际关系被简化为符号交换网络，传统伦理中的「义务」「忠诚」等德性让位于「利益计算」与「即时满足」。但是，他也提到「「消费社会」制造了「丰盛」的幻觉，实则使人陷入更深的孤独——符号堆砌无法替代真实的情感联结。⁵⁷」

1、父母兄弟

在孝道层面，赡养行为逐渐从「养志」转向「养形」。子女对父母的关怀被简化为物质供给的量化比拼：节日红包的金额、保健品的价格、养老院的等级成为衡量孝心的显性指标，而陪伴时间、情感交流等精神赡养维度则被严重边缘化。资本通过「孝心经济」的包装（如「感恩季」促销、智能养老设备广告），将代际情感需求转化为标准化的商品清单，使得赡养过程呈现出鲜明的表演性——转账记录截图在社交平台的分享、高价礼品的仪式性展示，实质是通过消费符号获取道德优越感，而非真正回应父母的情感诉求。这种异化导致「物质丰裕与情感贫瘠」的悖论：父母在收到昂贵礼物的同时，承受着无人倾听的精神孤独，孝道沦为维系社会评价的表面功夫。悌道同样接受着解构危机。兄弟姐妹间的互助情谊被消费能力的差异割裂：经济优渥者以物质资助替代平等沟通，将手足关系异化为「施与受」的等级秩序；而经济弱势方则因消费能力的落差产生心理隔阂。家庭聚会从情感交融的场景，演变为炫耀消费能力的竞技场——房产、奢侈品、子女教育投入成为暗中较量的筹码。消费主义制造的「成功标准」渗透家庭场域，使得血缘纽带被物欲衡量标准侵蚀，传统悌道中的相互扶持，逐渐让位于以经济实力划分亲疏的功利逻辑。

在消费主义将家庭关系压缩为私人领域的封闭空间时，《论语》以「孝乎惟孝，友於兄弟，施于有政」的宏大逻辑，将孝悌伦理升华为社会治理的价值根基，构成对消费主义割裂公私二元观的深刻批判。「孝慈，则忠」的论断，揭示出统治者德行与民众忠诚的深层勾连——当家庭中培育的孝悌实践外化为职场的责任担当与社群的互助精神，个体便突破了亲情商品化的桎梏，在公共生活中构筑起抵御功利主义的道德防线。这种「修身—齐家—治国」的伦理推演，使个人德性与社会秩序形成价值共振。《论语》对消费主义的解构更深入至关系本质层面。其以「生命溯源」为方法论，将孝悌重新锚定为精神联结的本源。孔子「入则孝，出则悌」的教诲，视家庭为道德人格的孵化器，颠覆了消费逻辑下以物质交换衡量亲情的认知范式。子女对父母的「敬」超越物质供养，升华为对生命根源的敬畏；兄弟姐妹间的「悌」摒弃利益计较，回归血脉相依的本真纽带。当赡养协议沦为权责清单、亲属往来异化为资源置换，孝悌思想唤醒人们对精神共鸣的追求，借手足互助重建情感共同体。在实践维度，《论语》精准直击消费主义量化伦理的病灶。针对将亲情简化为红包数额、陪伴时长的量化倾向，孔子既从行为规范入手，以「父母唯其疾之忧」敦促子女以自律消解父母忧虑，借「父母之年，不可不知也「将衰老觉知转化为珍惜陪伴的行动，刺破物质补偿的情感幻象；亦在沟通伦理层面，以「色难」强调和颜悦色的精神奉养，用「事父母几谏」在尊重与原则间建立平衡，重构代际对话的温度与尊严。这种从行为到心灵的质性关怀，系统瓦解了消费主义对伦理关系的工具化改造。

2、朋友关系

在消费主义的深度渗透下，朋友关系正经历着前所未有的异化，曾经以精神共鸣为底色的情感纽带，逐渐异化为物质符号的交换载体，使纯粹的友谊沦为利益权衡的工具。传统友谊注重品德相契与思想共鸣的特质，在消费社会中被彻底重构。社交场景不再是围炉夜话的心灵交流，转而成为展示消费能力的竞技场：朋友相聚时，高档餐厅的打卡拍照取代了深度对话，奢侈品的穿戴攀比消解了真诚分享。礼物馈赠也褪去了「礼轻情重」的象征意义，演变为品牌价值与价格标签的比拼——昂贵礼品的价值被无限放大，而承载心意的手工物件或日常关怀则被边缘化。消费逻辑进一步将友谊标签化、圈层化。「滑雪圈」「露营党」等以消费专案划分的社交圈层，将经济实力异化为社交准入门槛。那些无力参与特定消费活动的个体，即便怀揣真诚，也被自然排除在「优质社交圈」之外。情感支持更被量化为具体的物质指标：节日红包的数额、请客聚餐的频次，甚至成为衡量友情亲疏的标准，使得人际互动沦为冰冷的交易计算。更深层的危机在于「人脉工具化」思维的蔓延。朋友不再被视为精神上的同行者，而成为资源网路中的功能性节点。人们在交往中暗藏利益考量，优先筛选「有价值」的人脉对象，将社交行为异化为潜在的利益投资。这种功利导向彻底背离了纯粹友谊的本质，使信任与共情在物欲的冲击下日渐稀薄。

在消费主义将友谊异化为利益交换的当下，《论语》「道不同，不相为谋」的箴言，以价值观契合为交友根基，颠覆了以财富、地位划分圈层的功利法则。当朋友圈沦为「人脉资源库」，孔子强调的精神共鸣促使人们反思：真正的友谊应扎根于仁德追求，而非物质符号的等价交换。面对「有用性」量化社交的风潮，「无友不如己者」「友其士之仁者」的古训，经郑玄注解指向志向契合，与精准计算「高价值人脉」形成对立。「直、谅、多闻」三友标准，将焦点从外在资源转向内在德性——坦诚谏言、患难相扶、智识启迪，刺破功利社交的虚妄。子夏「可者与之，不可者拒之」的决断，赋予个体拒绝无效社交的勇气。《论语》以「信」「义」为纲，重塑交友伦理。「朋友信之」与「言而有信」的呼应，否定了人设包装与红包维系的脆弱关系；「切切偲偲」的相互砥砺、「以友辅仁」的德性共修，消解了攀比内耗。孔子为亡友治丧的践行，诠释了超越物质的情义本质。「忠告而善道之，不可则止」的智慧，则划定了真诚与尊重的边界，根治了控制欲与疏离感的社交顽疾。

3、职场伦理

在消费主义的侵蚀下，传统职场伦理中基于信任与责任的君臣（上下级）关系正被重塑为赤裸裸的利益交换模式。传统职场伦理强调的忠诚奉献与价值共创，在消费主义浪潮中异化为绩效至上的契约交易。下属对上级的服从不再基于理念认同与职业信仰，转而演变为对薪资福利、晋升机会等物质回报的精确计算；上级对团队的领导也从培养人才的长远考量，退化为追求短期业绩指标的压迫式管理。绩效考核体系的量化标准将员工异化为「人力成本」，加班时长、KPI完成度等数据取代了职业能力与道德品质的综合评价，使职场关系沦为冰冷的数字博弈。消费主义还将职场社交异化为资源置换的名利场。同事间的协作互动被解构为「人脉资本」的积累游戏：茶水间的闲聊演变成打探内部消息的情报站，专案合作沦为站队结派的权力角力。上下级之间的关系更呈现出「交易化」特征——下属通过送礼、应酬等消费行为换取晋升机会，上级则以职务便利作为隐性的「商品」进行利益交换，原本基于专业能力与职业操守的协作秩序，被金钱与权力编织的潜规则彻底颠覆。这种异化进一步催生了职场中的「工具人」思维。员工将自身定位为企业的「耗材」，在996工作制与内卷竞争中丧失主体性；管理者则把团队视为实现个人政绩的「工具」，忽视人文关怀与温度。

在消费主义扭曲职场关系的当下，《论语》的君臣伦理为现代职场提供了价值锚点。「君君，臣臣」的正名思想转化为权责清晰的角色定位：员工恪守「不在其位，不谋其政」的边界，以「陈力就列」的自知履职；领导者践行「子帅以正」的表率，抵御功利导向的管理异化。这种基于品德坚守的定位，重构了被消费主义解构的职业精神。「君使臣以礼，臣事君以忠」揭示了契约化协作的本质。现代职场中的上下级关系，需以尊重礼遇与忠诚尽责构建良性互动——管理者通过信任授权激发团队潜能，员工以主动担当回馈托付，打破将职场异化为利益博弈场的困境。这种平等互信的关系，消解了消费主义催生的工具化交往逻辑。领导者的「以道治国」智慧，在当代转化为以人为本的管理观。既要关注员工成长与福祉，又需秉持「无求备于一人」的包容，摒弃任人唯亲。面对数据至上的浮躁，「欲速则不达」的告诫要求管理者以长远战略取代短视；「尊五美，屏四恶」的修身准则，则确保领导力不沦为KPI所驱动的冰冷机器。员工的职业伦理在传统智慧中焕发新生。「事君，能致其身」的敬业精神超越考勤打卡，「勿欺也，而犯之」的谏言勇气转化为建设性沟通。当消费主义诱惑人们追逐短期利益时，「敬其事而后其食」的价值排序重申职业尊严——工作不仅是谋生手段，更是实现价值的途径。这种坚守推动职场生态向健康演进。

（三）天人共生

在生态失衡和环境污染的当今社会，人类中心主义的出现映射出人类没有认识到生命的真正含义，将自己的生命价值建立在破坏其他生命的基础上，从而获得所谓价值和利益而获得更优胜的生活环境和资源。学者认为人类中心主义具有四个特征，第一是认为人是自然的主人和所有人，其次是认为人类是一切价值的来源，大自然对人类只具有工具性价值；再来是人类具有优越特性，故超越自然万物，最后是人类与其他生物无伦理关系。⁵⁸

然而，人类和地球上其他成员中的单一生命共同体中，每一种存在形熊，在其存在和功能上都是以宇宙为指南的，且都拥有自己居住地的天然权利。「人类既不是宇宙的附加物，也不是非法入侵者。我们在本质上与宇宙成为一个整体。⁵⁹」就如前面所说，主义的兴起意味着人类对于此种生命的认知是受到了社会进步和科学理性的推动，真正原因是因为人类对于生命价值的「足够自信」「足够特殊」的浅显认知如果人类无法将「支配自然」的角色转向「共生责任」的理念，人们对于生命价值的浅显认知，甚至不承认万物在生态网中的不可替代性。而是人们对除人以外的生物采用「使用性的基本熊度」，那么将会使得人类走入无底洞，最后做出自毁的后果。

首先，儒家提供了人之重要性。「仁」之「爱人」以「仁爱」之心由人际关系而扩展至人与万物、人与自然的关系，最后将将人际伦理拓展至生态伦理。当听到马厩被烧毁时，孔子首先关心在马厩做事的人而不是马（即「厩焚。子退朝，曰：『伤人乎？』不问马。」这种人本主义哲学始终贯穿于整个儒家经典中幷导致了人是万物之灵（即「惟人万物之灵」）的信奉；坚信人是天地美德的极致，是阴阳的结合，是五行的秀气（即「故人者其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也。⁶⁰」换言之，人与自然关系问题的解决，核心在人，基础在人。其次，儒家提供了人保护生态环境的重要性。天人合一的宇宙观将人与自然纳入统一的有机整体，确立了人与自然和谐共生的基本原则。⁶¹「人、自然、天」缺一不可，而人作为主动活动的对象，一方面，人类具有主观能动性，能够根据不同的地域特点（因地制宜）和时间状况（因时制宜），对自然资源进行合理的开发和利用，幷且按照自身需求对自然环境进行一定程度的改造。另一方面，人类在利用和改造自然的过程中，不能过度破坏自然环境，而要承担起保护和修复自然的责任。因此，人因自然而更有活力，自然因人而更有灵气。再者，儒家提供了破坏生态的警告。孔子的「钓而不网，弋不射宿」；孟子强调「斧斤以时入山林」「数罟不入洿池」，严禁人们乱砍滥伐、过度捕捞。《礼记·月令》依照动植物生长时节的规律制定了各种禁令，草木鸟兽生长的时候，严禁人们捣毁鸟巢，严禁杀害幼兽和母兽，以保障它们的生息繁衍。儒家还将合理利用自然资源上升到伦理道德的境界。「断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。」这些生态保护理念为现代社会提供了由内向外的警告，提醒人们要从内心深处树立正确的生态观念，在开发利用自然资源时要遵循自然规律，避免过度开发和破坏，实现人与自然的和谐共生。

因此，孔子提出的仁孔子提出的「仁」是一种人本哲学，是人与人之间关系的总合，是研究人之所以为人、如何为人、人与人之间关系的协调和处理可能出现的各种问题以及人类延续等等的总的哲理概括。⁶²

孔子身处政权动荡、礼崩乐坏的时代，社会环境恶劣，百姓深陷水深火热之中，在生死边缘挣扎求生。孔子心怀悲悯，以兼济天下为己任，凭借深厚的学识和独到的见解，踏上了漫长的思想传播之路。他周游列国，不辞辛劳地向各国宣扬自己的学说，期望能为乱世中的人们带来希望，拯救那些在苦难中煎熬的灵魂。

《论语》这部经典，集聚了孔子的诸多言论，字里行间都流露出他对民众的深切关怀和强烈的责任感。在古代，孔子的思想与行动直接帮助了许多身处困境的人，使他们在艰难的生活中找到支撑和方向。而在当今时代，社会发展日新月异，现代科技和文明极大地提升了人类的物质生活水平，但人们的内心世界却未能得到相应的滋养。精神世界的空虚、内心的不安与焦虑如影随形，抑郁、贫困、自杀、痛苦和暴力等社会问题层出不穷。多元价值的兴起不仅没有为人们确立清晰的道德准则，反而使伦理判断陷入混乱，人们在价值的迷宫中迷失方向，难以找寻生命的真正意义与归宿。

此时，《论语》所蕴含的生命智慧显得尤为珍贵。它就像一盏明灯，为那些精神迷茫、缺乏动力的人们照亮前行的道路，给予他们明确的生活哲学指引。从人生的初始阶段，即婴儿期的成长与学习，到踏入社会后建立和谐的人际关系，再到成为国家的一员，为国家和社会的福祉贡献力量，《论语》都提供了宝贵的启示。它所传达的生命智慧贯穿人生各个阶段，不断深化和拓展人们对生命意义的理解。孔子的生命教育理念，宛如一条主线，串联起人生的不同阶段，引导人们探索生命的真谛。在这条道路上，每个阶段都有其独特的意义和价值，而《论语》的智慧为每个阶段都提供了具体的指导，让人们在遵循这些智慧的过程中，为自己的生命赋予更丰富的内涵和更高的价值，使生命变得更加有意义。

中文文献

书籍：

1.鲍德里亚（Jean Baudrillard）著，刘成富、全志钢译：《消费社会》（南京：南京大学出版社，2001年），页5-232。

2.冯友兰：《中国哲学史》（上海：华东师范大学出版社，2001年），页61。

3.联合国教科文组织总部中文科：《教育—财富蕴藏其中》（北京：教育科学出版社，1996年），页22。

4.林安梧：《论语圣经译解：慧命与心法》（台湾：台湾学生书局，2019年），页2-7。

5.吕大临：《横渠先生行状》，载《张载集》（北京：中华书局，1978年），页376。

6.葛晨虹：《德化的视野——儒家德性思想研究》（北京：同心出版社，1998年），页21。

7.郭沫若：《青铜时代》（北京：科学出版社，1957年），页20-22。

8.匡亚明：《孔子评传》（济南：齐鲁书社，1985年），页27-28。

9.何晏（集解），邢昺（疏）：《论语注疏》，载《十三经注疏》卷二（北京：北京大学出版社，1999年），页56。

10.赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）著，张华等译：《孔子：即凡而圣》，(江苏：江苏人民出版社，2002年），页11。

11.肖群忠：《孝与中国文化》（北京：人民出版社，2001年），页158-159。

12.陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》（北京：三联书店，2009年），页106。

13.张舜清：《儒家生命伦理思想研究——以原始儒家为中心》（北京：人民出版社，2018年），页91-147。

期刊论文：

1.毕宝魁：〈《论语》「忠」「恕」本义考〉，《清华大学学报》第6期（2009年），页157。

2.卜师霞：〈孔子忠恕思想的内涵〉，《孔子研究》第5期（2007年），页6。

3.赖志淩、王江武：〈从《论语》中仁对礼的建构看孔子的仁礼关系思想〉，《哲学研究》第9期（2003年），页79-80。

4.李振纲：〈解析《论语》的核心理念：仁〉，《现代哲学》第5期（2007年），页57-61。

5.李元来：〈敬畏大自然互换生态纪〉，《二十一世纪》第6月号（2006年），页157。

6.刘夏：〈孔子仁爱思想内涵及现实意义〉，《传承》第22期（2008年），页60。

7.刘怡：〈儒家生态思想的当代意义〉，《人民周刊》21期(2019年）http://paper.people.com.cn/rmzk/html/2019-12/10/content_1960841.htm。

8.黄怀信：〈《论语》中的「仁」与孔子仁学的内涵〉，《齐鲁学刊》第1期(2007年），页6。

9.陈嘉成：〈迈向环境教育的本土化——以人类中心主义的环境伦理为例〉，《研习资讯》第6期（2006年），页56。

10.陈晓龙、韩传强：〈以《论语》论「命」为例探讨孔子思想的内在超越性〉，《广西师范大学学报》第1期（2009年），页64。

11.陈欣欣、张淑美：〈《论语》生命观对生命教育启示之研究〉，《生命教育研究》第1期（2009年6月），页3-41。

12.张守东：〈论孔子的天命观〉，《中国政法大学学报》第1期（2009年），页60-61。

13.张自慧、依力亚、黄利金：〈青年「躺平」背后的意义缺失与精神危机〉，《哲学分析》第1期（2022年），页92-95。

14.姚新中：〈现代环境哲学视野下的儒家生态观〉，国际儒家生态联盟(http://www.iceaworld.org/rxlw/content.aspx?nodeid=165&page=ContentPage&contentid=3168），2014年3月7日发表。（浏览日期：2025年1月5日）

15.姚艾佳：〈《论语》中孔子的仁礼关系探析〉，《作家天地》第3期（2023年3月），页16-18。

16.余源培：〈评鲍德里亚的「消费社会理论」〉，《复旦学报（社会科学版）》第1期（2008年），页15-16。

学位论文：

1.白保良：〈《论语》生命教育思想研究〉（湖南：湖南科技大学，硕士论文，2011年5月），页1-44。

2.田冉：〈《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究〉（山东：曲阜师范大学，硕士论文，2021年），页1-50。

3.李佩芬：〈《论语》的生命教育观研究〉（台湾：嘉南药理大学，硕士论文，2021年），页1-97。

4.黄士哲：〈《论语》融入国中生命教育课程之行动研究-以亲子关系、同侪关系为中心〉（台湾：东海大学教育研究所，硕士论文，民国105年），页1-117。

5.陈欣欣：〈《论语》生命观对生命教育启示之研究〉（台湾：国立高雄师范大学，硕士论文，2006年），页119。

6.叶纯月：〈《论语》中的君子于生命教育的意义——从人学图像素养进入〉(台湾：天主教辅仁大学，硕士论文，2018年），页1-78。

研究报告/新闻稿：

1.儿童福利联盟文教基金会：〈青少年忧郁调查记者会｜乌云乌云走不开撑伞陪你走一段〉，新闻稿，2023年，访问日期：2025年4月11日，[https://www.children.org.tw/news/news_detail/2879]。

2.共青团中央维护青少年权益部、中国互联网络信息中心（CNNIC），《2021年全国未成年人互联网使用情况研究报告》，北京：共青团中央维护青少年权益部，2022年，访问日期：2024年7月1日，[https://f.sinaimg.cn/finance/3bfedf11/20221130/2021NianQuanGuoWeiChengNianRenHuLianWangShiYongQingKuangYanJiuBaoGao.pdf]。

3.联合国儿童基金会，〈2021世界儿童状况〉，联合国儿童基金会网站(https:https://www.unicef.org/media/114636/file/SOWC-2021-full-report-English.pdf)，2021年10月发表。（浏览日期：2025年04月16日）

4.香港青年协会：〈「复课前后——『香港青少年的心理健康与网络使用习惯』」调查〉，研究报告，香港，2023年，访问日期：2024年7月1日，[https://www.ymca.org.hk/zh-hant/content/%E3%80%8C%E5%BE%A9%E8%AA%B2%E5%89%8D%E5%BE%8C%E2%94%80%E2%94%80%E3%80%8E%E9%A6%99%E6%B8%AF%E9%9D%92%E5%B0%91%E5%B9%B4%E7%9A%84%E5%BF%83%E7%90%86%E5%81%A5%E5%BA%B7%E8%88%87%E7%B6%B2%E7%B5%A1%E4%BD%BF%E7%94%A8%E7%BF%92%E6%85%A3%E3%80%8F%E3%80%8D%E8%AA%BF%E6%9F%A5]。

5.香港撒玛利亚防止自杀会，〈2023年报〉，香港撒玛利亚防止自杀会网站(https://sbhk.org.hk/wp-content/uploads/2024/06/ESBHK2023_Annual-Report_low-res.pdf），2023年发表。（浏览日期：2025年04月16日）

6.香港撒玛利亚防止自杀会：〈青少年自杀预防策略的社区实践〉，《生命交流》第92期，2024年5月15日。

7.中国互联网络信息中心（CNNIC），《2019年全国未成年人互联网使用情况研究报告》，2020年，取自https://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/qsnbg/202009/t20200929_71255.htm（引用日期：2025年4月11日）。

8.中国互联网络信息中心（CNNIC），《第45次中国互联网络发展状况统计报告》，2020年，取自https://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/202004/t20200428_70974.htm（引用日期：2025年4月11日）。

英文文献

1.Boers,E.,M. H. Afzali, N. Newton,andP. Conrod.“AssociationofScreenTimeandDepressionin Adolescence.”JAMAPediatrics173,no.9(2019)：853–859.https://doi.org/10.1001/jamapediatrics.2019.1759.

2.Ra,C.K.,J.Cho,M.D.Stone,etal.“Associationof DigitalMediaUsewithSubsequent Symptomsof Attention-Deficit/Hyperactivity DisorderamongAdolescents.”JAMA 320,no.3 (2018)：255–263.https://doi.org/10.1001/jama.2018.8931.

3.Twenge,J.M.,andG.N.Martin.“GenderDifferencesin AssociationsbetweenDigitalMediaUseandPsychologicalWell-Being：EvidencefromThreeLargeDatasets.”Journal ofAdolescence79(2020)：91–102.https://doi.org/10.1016/j.adolescence.2019.12.018.

4.Woods,H.C.,andH.Scott.“Sleepyteens：SocialMediaUseinAdolescenceIsAssociated with PoorSleepQuality, Anxiety, DepressionandLowSelf-Esteem.”Journalof Adolescence51 (2016)：41–49.https://doi.org/10.1016/j.adolescence.2016.05.008.

脚注 ：

1. 联合国联合国儿童基金会，《2021世界儿童状况》。 https://www.unicef.org/media/114636/file/SOWC-2021-full-report-English.pdf，第36页。

2. 张自慧 、依力亚 、黄利金：〈青年「躺平 」背后的意义缺失与精神危机〉，《哲学分析》 13 卷第一期（2022 年），页 95。

3. 陈欣欣：〈《论语》生命观对生命教育启示之研究〉，《生命教育研究》第 1 期(2009 年 6 月 ）， 页 3。

4. 联合国教科文组织总部中文科：《教育—财富蕴藏其中》（北京：教育科学出版社，1996 年）， 页 22。

5. 白保良：〈《论语》生命教育思想研究〉（湖南：湖南科技大学，硕士论文，2011 年 5月 ）， 页 1-44。

6. 田冉：〈《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究〉(山东：曲阜师范大学，硕士 论文，2021 年），页 1-50。

7. 黄士哲：〈《论语》融入国中生命教育课程之行动研究-以亲子关系 、同侪关系为中心〉（台 湾：东海大学教育研究所，硕士论文，民国 105 年），页 1-117。

8.陈欣欣：〈《论语》生命观对生命教育启示之研究〉，（台湾：国立高雄师范大学，硕士论文， 2006 年），页 119。

9. 叶纯月：〈《论语》中的君子于生命教育的意义——从人学图像素养进入〉，（台湾：天主教 辅仁大学，硕士论文，2018 年），页 1-78。

10. 李佩芬：〈《论语》的生命教育观研究〉（台湾：嘉南药理大学，硕士论文，2021年），页 1-97。

11. 张舜清：《儒家生命伦理思想研究——以原始儒家为中心》（北京：人民出版社，2018 年），页 91。

12. 同上，页93。

13. 同上，页93-99。

14.陈晓龙 、韩传强：〈以《论语》论「命 」为例探讨孔子思想的内在超越性〉，《广西师范大学学报》第 1 期（2009 年），页 64。

15. 姚新中：〈现代环境哲学视野下的儒家生态观〉，国际儒家生态联盟（http://www.iceaworld.org/rxlw/content.aspx?nodeid=165&page=ContentPage&contentid=3168 ）， 2014 年 3 月 7日发表。（浏览日期：2025年 1月 5 日）

16. 同前注。

17. 刘怡：《儒家生态思想的当代意义》，《人民周刊》，2019 年第 21期， http://paper.people.com.cn/rmzk/html/2019-12/10/content_1960841.htm。（浏览日期：2025 年 1 月 5 日）

18. 张载语：转引自吕大临《横渠先生行状》，《张载集》（北京，中华书局，1978 年），页 376。

19. 田冉：〈《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究〉，页 93。

20. 姚艾佳：〈《论语》中孔子的仁礼关系探析〉，《作家天地》第 3 期（2023 年 3 月 ），页 16。

21. 同

20.，页 17-18。

22. 赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）著，张华等译：《孔子：即凡而圣》（江苏：江苏人民 出版社，2002 年），页 11。

23.赖志淩，王江武：〈从《论语》中仁对礼的建构看孔子的仁礼关系思想〉，《哲学研究》第 9 期（2003年），页 79。

24. 同

11.，页147。

25. 黄怀信：〈《论语》中的「仁」与孔子仁学的内涵〉，页 80。

26. 同

11.，页99。

27.葛晨虹：《德化的视野——儒家德性思想研究》(北京：同心出版社， 1998 年），页21。

28. 郭沫若：《青铜时代》（北京：科学出版社，1957 年），页 20-22。

29.陈欣欣 、张淑美：〈《论语》生命观对生命教育启示之研究〉，《生命教育研究》第 1 期(2009 年 6 月 ）， 页 34。

30. 李振纲：〈解析《论语》的核心理念：仁〉，《现代哲学》第 5 期（2007 年），页 57-61。

31. 黄怀信：〈《论语》中的「仁」与孔子仁学的内涵〉，《齐鲁学刊》第一期（2007 年），页 6。

32.毕宝魁：〈《论语》 「忠」「恕」本义考〉，清华大学学报第 6 期，（2009 年），页 157。

33. 卜师霞：〈孔子忠恕思想的内涵〉，《孔子研究》第五期（2007 年），第 6 页。

34. 张守东：〈论孔子的天命观〉，第 157 页。

35. 刘夏：〈孔子仁爱思想内涵及现实意义〉，《传承》第 22 期（2008 年），第 60 页。

36. 冯友兰：《中国哲学史》（上海，华东师范大学出版社，2001 年），第 61 页。

37. 葛晨虹：《德化的视野——儒家德性思想研究》，第157页。

38. 同

11.， 页41。

39. 肖群忠：《孝与中国文化》（北京：人民出版社，2001 年），第 158-159 页。

40. 林安梧：《论语圣经译解：慧命与心法》（台北：台湾学生书局，2019 年），页 2-7。

41.陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》（北京：三联书店，2009 年），第 106 页。

42.何晏（集解），邢昺（疏）：《论语注疏》，载《十三经注疏》卷二，（北京：北京大学出版社，1999 年），页 56。

43. 张守东：〈论孔子的天命观〉，《中国政法大学学报》第一期（2009 年），页 61。

44.同

11.，页 60。

45. 张自慧 、依力亚 、黄利金：〈青年「躺平」背后的意义缺失与精神危机〉，页 92。

46. 儿童福利联盟文教基金会：〈青少年忧郁调查记者会｜乌云乌云走不开 撑伞陪你走一段〉。新闻稿，2023 年。访问日期：2025 年4月 11 日。[https：//www.children.org.tw/news/news_detail/2879]。

47. 香港青年协会：〈 「复课前后──『香港青少年的心理健康与网络使用习惯』」调查〉（研究 报 告， 香 港， 2023年 ）， 访 问 日 期：2024年7月1 日， [https：//www.ymca.org.hk/zh-hant/content/%E3%80%8C%E5%BE%A9%E8%AA%B2%E5%89%8D%E5%BE%8C%E2%94%80%E2%94%80%E3%80%8E%E9%A6%99%E6%B8%AF%E9%9D%92%E5%B0%91%E5%B9%B4%E7%9A%84%E5%BF%83%E7%90%86%E5%81%A5%E5%BA%B7%E8%88%87%E7%B6%B2%E7%B5%A1%E4%BD%BF%E7%94%A8%E7%BF%92%E6%85%A3%E3%80%8F%E3%80%8D%E8%AA%BF%E6%9F%A5]。

48. 共青团中央维护青少年权益部 、中国互联网络信息中心（CNNIC）。《2021年全国未成年人 互联网使用情况研究报告》。北京：共青团中央维护青少年权益部，2022 年。访问日期：2024年7月1日。[https//f.sinaimg.cn/finance/3bfedf11/20221130/2021NianQuanGuoWeiChengNianRenHuLianWangShiYongQingKuangYanJiuBaoGao.pdf]。

49. of Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder among Adolescents.” JAMA 320, no. 3(2018)：255–263. https://doi.org/10.1001/jama.2018.8931.of Attention-Deficit/Hyperactivity Disorder among Adolescents.” JAMA 320, no. 3(2018)：255–263. https://doi.org/10.1001/jama.2018.8931.

50. Twenge, J. M., and G. N. Martin. “Gender Differences in Associations between Digital Media Use andPsychologicalWell-Being：EvidencefromThreeLargeDatasets.”Journalof Adolescence79 (2020)：91–102. https://doi.org/10.1016/j.adolescence.2019.12.018.

51. 中国互联网络信息中心（CNNIC）.(2020）.第 45 次《中国互联网络发展状况统计报告》[第45次中国互联网络发展状况统计报告]. 取自https： //www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/202004/t20200428_70974.htm (引用日期：2025 年 4月11日）

52. 中国互联网络信息中心（CNNIC）.(2020）. 《2019 年全国未成年人互联网使用情况研究报 告 》 [2019 年 全 国 未 成 年 人 互 联 网 使 用 情 况 研 究 报 告 ]. 取 自 https： //www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/qsnbg/202009/t20200929_71255.htm(引用日期：2025 年 4 月 11 日）

53.Woods, H. C., and H. Scott. “Sleepyteens：Social Media Use in Adolescence Is Associated with Poor Sleep Quality, Anxiety, Depression and Low Self-Esteem.” Journal of Adolescence 51(2016)：41–49. https://doi.org/10.1016/j.adolescence.2016.05.008.

54.Boers, E., M. H. Afzali, N. Newton, and P. Conrod. “Association of Screen Time and Depression in Adolescence.” JAMA Pediatrics 173, No.9(2019):853–859. https://doi.org/10.1001/jamapediatrics.2019.1759.

55. 鲍德里亚（Jean Baudrillard）著，刘成富 、全志钢译：《消费社会》（南京：南京大学出版社， 2001 年），页 5。

56. 余源培：〈评鲍德里亚的「消费社会理论 」〉，《复旦学报（社会科学版） 》第 1 期（2008 年），页 15-16。

57. 余源培：〈评鲍德里亚的「消费社会理论」〉，页 232。

58. 陈嘉成：〈迈向环境教育的本土化——以人类中心主义的环境伦理为例〉，《研习资讯》第 6 期（2006 年），页 56。

59. 李元来：〈敬畏大自然 互换生态纪〉，《二十一世纪》第 6 、7 月号（2006 年），页 157。

60.姚新中：〈现代环境哲学视野下的儒家生态观〉。

61.张载语：转引自吕大临《横渠先生行状》，页 376。

62. 匡亚明：《孔子评传》（济南：齐鲁书社，1985 年），页 27-28。