（一）研究背景和目的

在全球化浪潮與物質主義盛行的21世紀，人類正面臨前所未有的精神困境。聯合國聯合國兒童基金會《2021世界兒童狀況》指出，心理健康與個人、社區、國家和經濟的健康有著密不可分的聯系。然而，東亞和太平洋以及南亞地區的青少年精神障礙人數最多。中東和北非、北美和西歐地區的患病率最高。¹其次，「躺平」現象（主要指人因屈服於環境或對抗現實而采取的懶散、安逸、無所追求、無所事事的精神狀態。）的出現，其更根本原因，是「躺平者」自身思想上的深層原因——「空心病」，即精神饑荒與生命意義缺失，其核心是缺乏支撐其存在感和意義感的人生觀、世界觀和價值觀。²這種「生命意識荒漠化」現象，暴露出工具理性主導的現代教育體系在價值培育層面的結構性缺失。當標准化知識傳授取代人格養成，當功利性競爭擠壓生命反思，重構具有文化根性的生命教育體系已成爲全球教育改革的共同課題。

生命教育的本質是文化基因的傳承工程。陳欣欣、張淑美提到，鈕則誠認爲生命教育不能一味倒向西方知識，而應隨時尋求向本土民族文化靠攏的契機。中國作爲唯一文明未曾中斷的古老國度，其綿延五千年的教育智慧正可爲當代困境提供解方。3³《論語》作爲中華文明的原典，不僅記載著孔子「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」的教育哲學，更構建了完整的生命認知體系：從「未知生，焉知死」的生命本體論自覺，到「修己以安人」的實踐理性，最終達致「天人合一」的終極關懷。這種貫通個體成長、倫理建構與宇宙認知的三維教育模式，恰與聯合國教科文組織倡導的「學會求知、學會做事、學會生存、學會共存」教育理念形成深層對話。⁴

本論文立足文化自覺立場，以《論語》爲理論資源，致力於實現三重學術目標：

其一，建構儒家生命教育的理論範式。通過文本細讀與概念考古，系統梳理《論語》中「生命概念——生命運行模式——生命發展目的」的核心範疇鏈：解析「生死有命」如何從神秘天命轉化爲道德承當，闡明「克己復禮」怎樣將倫理規範內化爲生命自覺，最終揭示「下學上達」的教育次第如何貫通個體生命與天地大道。這種理論重釋既可彌補現有研究偏重語錄解析的局限，更能建立具有中華話語特質的生命教育闡釋體系。

其二，探索傳統智慧的現代轉化路徑。針對當前生命教育的三大困境——工具理性消解價值理性、原子化生存弱化倫理紐帶、人類中心主義加劇生態危機，本研究將提煉《論語》的應對智慧：以「為己之學」矯正功利化學習觀，用「忠恕之道」重建社群倫理，借「讚天地化育」重塑生態責任。通過創建「個體修身—倫理實踐—生態參讚」的三階教育模型，爲現代公民教育提供可操作的文化方案。

其三，確立中華文化的主體性話語。在全球化語境下，本研究通過解碼《論語》中「天下歸仁」的文明願景，論證儒家生命觀具有超越地域的普世價值：其「推己及人」的倫理可擴展性，能為多元文明對話提供價值意義；「和而不同」的文明相處智慧，可化解亨廷頓預言的文明沖突。這種文化主體性的建構，既是對西方中心主義教育範式的理論突圍，更是中華文明精神標識的當代顯影。

本研究采用經學詮釋與現象學結合的雙重視野，既注重經典文本的義理闡發，又關注現代教育的實踐場域。通過激活《論語》中沈睡的教育基因，我們期待在理論與實踐層面實現雙重突破：在學理上建構具有中國特色的生命教育話語體系，在實踐中培育「頂天立地」的現代公民——既紮根傳統文化沃土，又具備全球文明視野的生命自覺者。

（二）研究綜述

在臺灣和內地有不少的學者研究相關內容，根據《論語》和「生命教育」的字眼搜索到研究論文有7篇，內地有2篇碩士論文，臺灣有4篇。

既有研究圍繞《論語》生命教育思想的理論建構與實踐轉化形成了初步框架。白寶良立足哲學詮釋，系統梳理了《論語》中「仁」爲核心的生命倫理體系，提出「自然生命、道德生命、超越生命」三重生命境界理論，爲傳統智慧的現代轉化奠定學理基礎，揭示《論語》中「修身成仁」的生命倫理與「天命觀」的超越性價值，爲傳統人文資源的現代轉化奠定學理基礎。然而，該研究偏重文本詮釋，對教育實踐路徑的探討尚顯薄弱。⁵田冉在則轉向初中語文課堂，通過挖掘教材選文的生命教育元素、設計情境體驗等策略，推動經典文本向「認知——珍愛——超越生命」三維目標轉化，但因學科本位與單一學段，但其研究局限於單一學段，且缺乏對文化沖突（如傳統等級觀念與現代平等意識的張力）的批判性反思，亦未回應數字化時代青少年的認知習慣變遷。⁶二者的局限性折射出當前研究的核心缺口：其一，實證層面缺乏大規模教學效果追蹤數據，難以量化思想融入對學生生命認知的長期影響；其二，跨文化比較視角薄弱，尚未充分探討儒家生命觀與西方存在主義、人本主義等理論的對話與互補；其三，對《論語》文本的解讀多聚焦主流章句，邊緣性語錄中潛在的生命教育元素有待挖掘。未來研究可在此方向深化，推動傳統文化資源與現代教育實踐的深度融合。

臺灣學者的四篇文獻均圍繞《論語》生命教育思想及其現代價值展開系統研究，以儒家「仁」「禮」「君子人格」理論為哲學根基，深度挖掘文本中關於生命認知、倫理建構與價值追求的思想富礦。黃士哲以初中教育為場域，通過行動研究驗證《論語》「孝悌」「忠恕」思想對親子及同儕關系的實踐效能，創新性地設計案例研討、角色扮演等教學模塊，幷強調家校共讀機制對倫理關系修覆的協同作用⁷；陳欣欣立足哲學維度，解構「天命—人性—德行」的生命認知體系，將「五十而知天命」的敬畏意識與馬斯洛需求層次理論進行跨時空對話，提出以儀式化活動實現「知行合一」的轉化路徑⁸；葉純月另辟蹊徑，以「君子人格」爲研究支點，結合「人學圖像素養」理論，剖析「君子不器」「文質彬彬」等理念對消解現代工具理性、培育人文審美判斷力的獨特價值⁹；李佩芬則構建起「生命本質（性相近）—生命關係（克己復禮）—生命超越（朝聞道）」的理論架構，既揭示「因材施教」「寓教於樂」等傳統教育智慧對差異化教學的啟示，更呼籲將「樂山樂水」的生態智慧納入現代生命教育的自然關懷範疇。¹⁰盡管現有研究已形成理論闡釋與課程實踐的多元探索格局，但仍存在三重突破空間：其一，實證研究多停留于短期教學反饋，缺乏對學生生命認知發展的長期追踪評估；其二，跨文化比較視角相對薄弱，尚未充分展開儒家生命觀與西方存在主義、後現代理論的深度對話；其三，對《論語》生態生命觀的現代轉化路徑挖掘不足，未能系統構建傳統智慧與環境教育的銜接體系。未來研究可在此三大方向縱深推進，助力儒家文化資源在當代生命教育場域的創造性轉化與創新性發展。

綜上可見，兩岸學者雖在《論語》生命教育研究領域已形成理論闡釋與實踐探索的多元格局，但仍存在顯著的對話缺口與學術縱深空間。內地研究偏重理論建構與單學科實踐轉化，台灣研究則聚焦課程設計與人文素養培育，二者尚未形成系統性的學術對話機制。值得關注的是，兩岸研究均面臨三大共性挑戰：一是方法論層面，量化研究與質性追踪的長期結合尚顯不足，難以建立傳統思想影響生命認知發展的完整評估模型；二是理論視野層面，中西生命教育理論的對話多停留于表層概念比附，缺乏對存在主義、現象學等現代思潮與儒家生命觀深層張力的批判性反思；三是文本挖掘層面，對《論語》生態隱喻（如「歲寒然後知松柏之後雕」）、邊緣語錄的教育價值開發不足，尚未充分激活經典文本的當代闡釋潛能。

（三）研究內容和方法

本研究以《論語》中「命」概念爲核心，通過系統的文本考辨與理論闡釋，具體考察其哲學內涵的演變脈絡與實踐邏輯。首先，對「命」進行多維度概念分析：從甲骨文「帝令」的神權本義出發，梳理《詩經》《尚書》中「天命」的政治倫理化轉向，重點解析《論語》如何將「命」裂變爲三重意涵——生命本體（如「短命」「致命」指向個體存在的有限性與超越性）、社會使命（如「授命」「覆命」強調角色倫理的責任踐履）、天命自然（如「知天命」「畏天命」彰顯宇宙秩序的敬畏與共生）。這一分析揭示「命」從外在威壓到內在自覺的轉化機制，即孔子通過「克己復禮」將神秘天命內化爲道德律令，構建「下學而上達」的修養路徑。由此，本研究提煉出「命」概念的三個核心維度——個體生命的價值自覺、倫理關係的責任共構、天人秩序的敬畏共生。

在個人層面，「克己復禮」的修身傳統爲數字原住民提供了抵禦異化的精神錨點：當短視頻的即時快感解構思考深度、算法繭房加劇認知偏狹時，「未知生，焉知死」的終極追問喚醒個體對生命本質的覺知，而「爲仁由己」的實踐路徑則將散漫的注意力收束爲自我雕琢的韌性，使「慎行」「克己」成爲抗衡數字消費主義的日常修行。這種修養不是離群索居的道德苦行，而是通過「下學而上達」將內在德性轉化爲公共生活的倫理自覺——由此過渡至人際維度，孝悌倫理以「入則孝，出則悌」重構被物欲量化的人際紐帶：家庭場域中，「色難」的精神奉養消解贍養協議的功利計算，代際對話從紅包數額的攀比回歸「父母唯其疾之憂」的情感共鳴；社會交往中，「道不同不相爲謀」的價值篩選打破算法同溫層的認知閉環，「忠恕之道」在點贊經濟的虛妄中重建「與朋友共」的信任基石，使友誼掙脫人脉資源的工具化，復歸「切切偲偲」的德性共修。這種由內而外的倫理實踐，最終指向天人關係的生態重構——「釣而不綱」的節制智慧，將人類從自然征服者的傲慢中解放，轉而以「贊天地化育」的謙卑參與宇宙共生：當碳中和目標遭遇增長主義困境時，《論語》爲可持續消費提供「即敬畏即行動」的倫理框架，而「畏天命」的哲學更在深層次上消解人類中心主義的認知霸權，使生態責任不再是外部的道德律令，而是源于對生命共同體的存在論自覺。

這三重維度的交織，既延續了「修身——齊家——治國——平天下」的古典脉絡，更在技術異化的當下，爲現代人構築起貫通個體覺醒、社群共生與宇宙責任的意義網絡，證明儒家智慧始終是流動的活水，而非凝固的遺存。

（一）「命」的流變

如果考察漢字「命」之起源和思想史上的演化情况，就會發現，「命」字產生之初，卻絲毫沒有今天「生命」的意思，「命」由最初之義演化出今天的「生命」內涵，其實有一個漫長的過程。它實際上是伴隨著古代先民對人與宇宙、人、與自然、主體意志與客觀必然等哲學問題的思考能力增强而出現的一種現象。¹¹

根據《儒家生命倫理思想研究——以原始儒家爲中心》所描述，「命」的概 念在流變中主要有以下幾個階段：

首先，命在甲骨文中「從口、從令，令亦聲。」令和命是同義字，而甲骨文中，有「令」無「命」，西周金文中始出現「命」字，金文從「卩」從「亼」從「口」，「亼」象朝下張大的口，「卩」象跪坐之人形，全字會張口向跪坐的下人發號施令之意。這一字形設計，不僅揭示了古人將「生命」視爲「帝命」的被動思維，也映射出他們將生命看作是在自上而下、不可越界的一種非理性生存狀態。由此可見，當時的人類社會深受原始宗教的神秘氛圍影響，對于生命本質的探索尚未真正開啓。¹²

先秦戰禍頻仍，諸侯爭霸致使秩序紊亂、民生凋敝，迫使人們憑「天賦理性」反思生命本質：生存狀態是否合理？存在意義何在？遂漸形成「命」乃外在力量與個體交融之新解，「天命」「帝命」觀念應運而生。初則見於《詩經·小雅·小宛》「各敬爾儀，天命不又」及《尚書·湯誓》「有夏多罪，天命殛之」，彰顯天命絕對支配個體之威權意識；然隨生產力與思想進展，《詩經·小雅·蓼莪》「昊天罔極」等「怨天」之聲勃興，打破傳統絕對服從，標誌主體意識覺醒；終至《詩經·大雅·文王》「永言配命，自求多福」確立雙重準則——既承天命啟示，更重人為奮鬥，強調自主實踐方得福祉。此演進軌跡，實為「命」之詮釋從神權宰制向生命主體性的根本轉向。¹³

孔子集前人之思，將「命」系統化為三重維度：一為生命存續（安頓生死有限性，如「不幸短命死矣」）；二為社會使命（踐行倫理責任，如「可以寄百里之命」）；三為宇宙天運（調適天命與人為，如「畏天命」與「知天命」）。此三維層層遞進，既涵攝從生存到超越的生命全程，更標誌孔子對先秦「命」論的創造性統合——於神權解紐之世，為亂離中人築起安身立命之基。

（二）《論語》的「命」

承接上文，《論語》的「命」之義有三種，接下來，本文總結了《論語》中帶「命」的句子，將會依次分析「命」分別作三種的含義爲何。

1、命與自己

命有生命、性命之義，如：

①孔子對曰：「有顔回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」(《論語·雍也》)

②季康子問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顔回者好學，不幸短命死矣，今也則亡。」(《論語·先進》)

③子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」曰：「今之成人者何必然？見利思義見，危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」(《論語·憲問》)

孔子透過「命與自我」的論述，深刻辯證生命有限性與價值永恆的關係。以顏回「短命」（《雍也》《先進》）為例，既揭示肉身存續的時限桎梏——此「生命有時」的特質賦予人生緊迫感，促人反思須臾歲月當成就何事；更彰顯精神不朽的可能：個體或「致命」捨身取義（如《憲問》志士殺身成仁），或「授命」恪盡職守（如《憲問》君子臨難不苟），皆能在危局中踐履天命，使德業價值超越生死。孔子對「短命」的慨嘆，實為對生命本相的珍視與對精神超越的激揚，熔鑄成儒家「重人本而求不朽」的智慧——於直面有限中開掘永恆，為個體存在築立安頓之基。

2、命與他人

命令、使命之義，如：

①曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命國（家命脉）臨，大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」(《論語·泰伯》)

②陪臣執國命國（家政權命/脈），三世希不失矣。(《論語·季氏》)

③君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前後，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必覆命回（報命令）曰：「賓不顧矣。」(《論語·鄉黨》)

④君命（君主的命令）召，不俟駕行矣。(《論語·鄉黨》)

⑤子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰：「行己有恥，使於四方不辱君命（君主的命令），可謂士矣。」(《論語·子路》)

⑥子曰：「爲命（外交辭令），裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東裏子産潤色之。」(《論語·憲問》)

⑦闕黨童子將命（傳話的命令/工作），或問之曰：「益者與？」(《論語·憲問》)

⑧孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命（傳話的人）者出戶，取瑟而歌，使之聞之。(《論語·陽貨》)

⑨舜亦以命（告誡命/令）禹。(《論語·堯曰》)

孔子論「命與使命」，闡釋個體在群體中實現價值的動態過程：從「託孤寄命」（《泰伯》）的政治重託，到「不辱君命」（《子路》）的外交擔當，乃至「覆命賓退」（《鄉黨》）的日常職責，皆彰顯「命」兼具命令的神聖性與實踐的主動性。生命價值之圓成，源於個體將社會角色（如君臣、使節）的權責內化為敬畏，透過「傳命」「履命」的協作（如精準傳達辭令、忠實執行任務），在德性修養與責任擔當的辯證中，既證成自我能力，更促進群體信任與文明對話。此即儒家「群己共構」的責任倫理——於使命踐行中安頓生命，使有限個體在無限社群中獲致永恆意義。

3、命與自然

命運、天命之義，如：

①子曰：「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」(《論語·爲政》)

②伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命（命數）矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！(《論語·雍也》)

③司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。(《論語·顔淵》)

④子曰：「道之將行也與，命（天命）也；道之將廢也與，命（天命）。公伯寮其如命何？(《論語·憲問》)

⑤孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」(《論語·季氏》)

⑥孔子曰：「不知命（天命），無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」(《論語·堯曰》)

⑦子曰：「回也其庶乎，屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中。」(《論語·先進》)

⑧子罕言利，與命（天命）與仁。(《論語·子罕》)

孔子論「命與自然」，透過天命觀的三重維度為個體生命提供安頓之道：
在認知層面，儒家強調「知命」是理解生命與自然關係的基礎。孔子「五十而知天命」（《為政》）的自述，揭示人須辨明生命中必然與偶然的交織——既要承認客觀限制（如「死生有命，富貴在天」《顏淵》對命運必然性的體認），亦須直面無常（如伯牛染疾而嘆「命矣夫」《雍也》的偶然困境）。這種認知並非消極認命，而是清醒洞察人力不可抗的自然法則。在態度層面，需以「畏天命」（《季氏》）保持敬畏。此「畏」源自對宇宙秩序的尊重（如四時運行、萬物化育），表現為謙卑順受的理性姿態——正如孔子面對道之廢興時坦言「命也」，卻不因此放棄弘道使命（《憲問》）。在實踐層面，則主張「人能弘道」的主體創造。孔子拒斥宿命論（如子夏以「自求多福」勸解司馬牛《文王》），鼓勵在順應中「造命」：顏回安貧樂道（《先進》）展現德性對物質局限的超越；子貢「不受命而貨殖」卻守義經商，證明行動可開拓命運邊界。此二者皆在命定框架中奮力求索價值。

如陳曉龍和韓傳強所言：

正是對生命價值的理解和基於對命運、天命的把握，使得孔子及儒家能立足于現實進而仰望自我，同時在對自我的仰視中實現超越。由於這種超越是建立在自我人格的完善中，而非對自我之外的渴慕，所以這種超越排除了人類異化的可能，即外在超越，而必然走向內在超越，也即人類在對「超驗的信仰與經驗的希望」相統一的君子之人格的追尋中，展示了人生的超越形態，同時也發現了人性的尊嚴，從而實現儒家的內在超越。¹⁴

這套「認知—態度—實踐」體系，最終熔鑄為「盡人事，聽天命」的生命智慧：個體既透過倫理擔當（如捨身「致命」、恪守「授命」）在有限中開掘永恆意義；更以人格完善實現「內在超越」。於敬畏自然秩序中證成天人共生——使短暫生命在宇宙德性之光裡獲得安頓。

（一）生生

在儒家深邃的思想體系中，天仿若至高無上的造物主與全知全能的上帝，掌控著世間萬物的生息。人與自然（天）之間，借由「生」這一神秘而緊密的紐帶相連。天（自然）以其無上的偉力創造了人類，而人類則通過「生」的實踐，小心翼翼地維繫著與自然的微妙聯繫。如何以恰當的方式「生」，這一深刻而隽永的課題，正是儒家孜孜不倦倡導世人探尋與追求的核心要義。

「天」不僅是萬物的締造者，更是一種神聖而强大的道德力量與美德的無盡源泉。一方面，人們肩負著重大的使命，必須在自身的生命歷程中努力實現這些源自于天的崇高美德，幷將其無私地推廣至他人以及自然萬物。這一過程，是人們從實現個人價值出發，逐步拓展，進而實現對他人、國家乃至整個宇宙做出積極貢獻的偉大征程。另一方面，人們因深切感受到「天」所賦予的無與倫比的力量，而對「天」懷抱著深深的敬畏之心。作爲世間的最高權威，「天」要求人們在宗教信仰和倫理道德層面給予其絕對的尊重。只有當我們以最虔誠的態度、最崇高的敬意去對待「天」時，我們才有可能獲得源源不斷的動力，積極主動地以「天人合一」爲終極目標，去探尋和實現人生的真正意義。¹⁵

如姚新中提到，人與自然之間的關係，通過「生」緊密相連。¹⁶而劉怡也提到，從自然觀上講，「天人合一」的本質就是强調人與自然和諧共生、協調發展。人與自然是一個不可分割的整體，天地、人、萬物相互聯繫、相互依存。在這個統一的整體中，一切生命都積極參與到有機整體的大化流行之中，人類與天地自然、生命萬物息息相關、幷行不悖、幷育不害。¹⁷由此，我們清晰地認知到，人、天地自然和萬物生息之間相互依存，缺一不可。《禮記·禮運》篇中所言：「人者，天地之心也。」張載强調人「爲天地立心」，¹⁸這些論述都有力地凸顯了人的重要性。

然而，重要性幷非體現在人對自然的被動適應與無休止的索取上，而是要求人主動去探尋幷遵循天地間的規律和法則，與自然和諧共生，勇敢地承擔起維護宇宙和諧、促進萬物發展的神聖使命和重大責任。人首先要追求「成人」「成己」，只有在確保自身不斷完善的基礎上，才能够將這種完善推及至「盡物」「成物」。成己是成物的基礎和前提，成物是成己的推廣和延伸。

然而，「成己成物」的思想映射到孔子所處的時代，却成爲了重建社會堅韌的堅固盾牌，也爲孔子的學說奠定了堅實的基礎。在那個時代，歷經數百年輝煌的周朝統治走向衰落，社會陷入了禮崩樂壞的混亂局面。舊有的社會秩序分崩離析，傳統的禮儀規範和道德準則遭到嚴重破壞。孔子著書立說，其核心目的聚焦于政治領域。他懷揣著構建禮制政治的遠大理想，堅信通過恢復周禮，能够重新建立起井然有序的社會秩序，使天下重歸安寧與和諧。「如有用我者，我必爲其東周乎。」「天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」這些言論無不淋漓盡致地體現了孔子積極用世、渴望施展政治抱負，恢復周禮、重建有序社會的强烈願望與堅定追求。因此，「禮」和「仁」成爲了孔子實現其政治理想的重要手段，以及在意識形態上進行統整的有力工具。

（二）人間秩序

孔子在《論語·爲政》中以「道之以政，齊之以刑，民免而無耻；道之以德，齊之以禮，有耻且格」的論斷，構建起其德治思想的核心框架。他指出，單純依賴政令刑罰的治理模式，只能使民衆因畏懼懲戒而被動守法（此即「民免而無耻」），這種外在强制無法喚起內在道德認同；若「通過道德教化來感化民衆，用禮儀規範來要求民衆」，則能激發其羞耻心，使其自覺恪守社會秩序（「有耻且格」），實現從被動服從到主動向善的質變。

此治理理念的深層邏輯，落脚于「禮」與「仁」的辯證統一：如張舜清所述，「禮」的實質就是人的生存的形式載體」，¹⁹而「人的存在的實質內容」則爲「仁」。考諸禮制源流，殷商時期的「禮」初現于祭祀儀式，《尚書》「咸秩無文」「各有等差，皆次序之，無有紊亂也」的記載，已顯其等級森嚴、秩序井然的政治屬性，實爲王權統治的象徵。周初因循殷禮，至春秋時期，禮逐漸從宗教儀軌演變爲日常人文規範，「成爲人文的征表」幷融入生活。²⁰

孔子所處的「禮崩樂壞」時代，禮制的衰微源于三重危機：據姚艾佳分析，其一爲人心異化，其二爲禮儀形式化，其三爲人性渙散。²¹在此背景下，孔子既承認天命的客觀限定，又强調個體生命意識的覺醒，將「禮」視爲生命成長的導航系統。「不學禮，無以立」「不知禮，無以立也」等論斷，揭示禮對人格塑造的奠基意義；「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」的日常訓誡，則將外在規範內化爲身心準則。正如「能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？」所示，禮不僅是個人安身立命的根本，更通過「修齊治平」的價值鏈條，將個體德性與群體秩序緊密勾連。美國學者赫伯特·芬格萊特亦指出，「人的存在的本質就是禮儀……以禮儀爲媒介，生命特有的人性成分才得以鮮活表現」，²²印證了禮在儒家思想中的核心地位。

然而，如賴志淩、王江武所述，孔子敏銳洞察到「若無一種內在的精神支撑」，禮制終將淪爲空洞形式，導致「欲念過多、人心渙散」與社會失序。²³對此，張舜清强調，「禮」必須和人的特殊生命意志需求相符合」方能穩固。²⁴解决之道在于「仁」：一方面，「仁作爲內蘊的倫理情感，發乎自然天性，出之于情必落之于禮」，²⁵賦予禮以價值根基；另一方面，禮作爲仁的外在表現，將「內在道德情感」外化爲社會規範。正如張舜清所言，孔子認爲肉身壽夭雖屬天命，「决定人之爲人的精神生命」却可因「仁」而不朽，這種精神自覺使生命獲得超越性意義，最終達成個體德性與宇宙秩序的和諧統一。²⁶

接下來，研究將深入探討《論語》如何構建一個涵蓋個人修養、群體關係及與自然和諧共處的完整生命體系。在這一體系中，《論語》所强調的仁義、孝悌、忠恕等核心價值觀念，無不滲透于個人修養、倫理關系及自然相處的三大維度之中。

（一）個人修養——個體維度

個人修養作爲個體在思想道德、文化素養及行爲習慣層面，經自我學習、反思與實踐所形成的綜合品質，本質上是內在精神境界的外顯表徵。在《論語》的生命教育思想體系中，「德」與「仁」的思維遞進構成個人修養的核心維度，亦是認知生命意義的關鍵要素。孔子强調，個體唯有通過持續的仁心涵養與培育，方能實現從自我完善到社會擔當的價值躍遷——這種修養幷非孤立的個體實踐，而是具有鮮明的社會化導向：當個人修養臻至一定境界，方能在人倫關係與天人關係中彰顯智慧、履行責任，進而達成人與社會、人與自然的和諧共生。值得注意的是，《論語》對個人修養的論述涵蓋多重面向。鑒于本文聚焦生命教育與現代價值的主題，故擇取與核心論題高度相關的經典引文展開分析，旨在揭示儒家修養論如何通過「修己以安」的邏輯鏈條，將個體生命的內在完善轉化爲推動社會文明進步的實踐力量。

1、德與仁的關係

據葛晨虹研究，甲骨卜辭中「德」字已頻繁出現。郭沫若指出，「德」初與「」相通，取征伐得勝之意，故亦與「得」同義。由此，殷商時期的「德」本義指向以奴隸爲核心的財富獲取，衍生出「有得即有德」的價值關聯。《尚書·商書·盤庚》載「無有遠邇，用罪伐死，用德彰厥善」，表明當時以刑罰懲治罪惡、以賞賜褒揚善行。²⁷由此，將「德」等同于「善」的實踐標準，表明「德」在當時已被運用到政治治理中，成爲統治者規範社會秩序、引導民衆行爲的一種工具，具有一定的政治功能及道德取向。

至西周時期，小邦周克商後，統治者在總結殷商覆滅教訓時，一方面承認「天命不僭」的傳統觀念，另一方面開始重視人事因素：既質疑天的絕對權威，又承襲殷人尊天思想。針對「天命靡常」的情况，「以德配天」的理念應運而生。強調唯德可以配天，德之有無是天命移轉的關鍵。其思考模式是：天在上，監控民情反應，而轉移其授命；統治者應仰體天愛民之意，極力配合天意，扮演好上天代理人角色，保民而王，自可永保天命。因此，以德配天之「德」，是指政權統治者應具備的條件，也就是一套律己以得人心的行爲規範，舉凡施政、行爲、信 仰諸方面，都要依據德的原則行事。

《左傳》說：「敬，德之聚也。能敬必有德。」《尚書》又說「天亦哀於四方民，其眷命用懋。王其疾敬德」，標志著「德」從殷商的實利性概念延伸爲「敬德」的倫理要求。郭沫若認爲，周人賦予「德」雙重內涵：其一為「正心修身」的主觀修養；其二為「治平天下」的客觀規範，後者涵蓋後世所謂「禮」的雛形——即前代有德者的行爲範式經制度化整合，形成周代禮制體系。²⁸至此，「德」演變爲融宗教、政治、道德于一體的核心觀念，成爲周人意識形態的軸心。

作爲外在實踐方式，《論語》中直接點明「崇德」的內容包括「主忠信，徙義，崇德也」，此說明瞭要義爲將忠誠守信作爲立身處世的根本，使自身思想與行爲不斷趨近道義，如此便能實現個人道德修養的提升。又「先事後得，非崇德與」說明事應先注重付出和履行責任，而不是先考慮個人的收獲，做到這一點就是在崇尚和踐行道德。從上述兩例可知《論語》提升個人道德修養給出了具體的做法和方向，及忠、信、義、後得是「德」行的主要內容。²⁹

既然「德」是「禮」的雛形，「禮」則需要內在自覺去補充。作爲內在自覺，孔子說：「仁者，人也。」（《中庸》）把「仁」界定爲人之爲人的類本質，奠定了儒家道德本位人生哲學的基本路向。³⁰孔子認爲，「成人」是一個人能够突破自然本能的局限，達到道德修養的自覺，成爲一個具備基本道德品質的人，也是完成意義上「人」的基本要求。在這個基礎上，想要達到「成人」的最高境界，即「成仁」，是需要通過內化于心、外化于行，從而實現理想人格的完善。文章中的「仁」可以分為四種詞義：一是仁德，代表一種品行、一種思想；二是指仁者、仁人，即有仁德、行仁事之人；三是指行仁，做仁事；四指「仁」的名聲，即被人稱為「仁」。³¹《論語》是將這四種詞義設定在不同的場景中，在這個過程中亦可分析出仁者對于自我修養體現在生活中的各個具體方面。

2、仁的內容

（1）承認尊重他人與推己及人的能力

「仁」的基本規定就是「愛人」。「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語·顔淵》）「愛」的精神哲學本質，是揚棄個體的抽象獨立性，從個別性的自然存在走向實體性的倫理存在。而其對象可以是所有人。

從仁愛思想出發，孔子提出了「忠恕」之道。「忠恕」之道是施行仁的根本途徑。「忠」是對自己的要求，表現爲一種認真、虔誠的態度；恕是對他人的要求，表現爲對他人的尊重、寬容。³²

在《論語》中，「忠」除了作「忠恕」，還有「衷信」作「坦誠」「誠實」之義6次，「衷告」1次以及「忠」作狀語，意為「坦誠地」1次，另外，「忠」作爲單義詞則有如下：

1.曾子曰：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」(《論語·學而》）

2.季康子問：「「使民敬忠以勸，如之何？」子曰：臨「之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」(《論語·為政》）

3.定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」(《論語·八佾》）

4.子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？(《論語·公冶長》）

5.子以四教：文，行，忠，信。(《論語·述而》）

6.子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」(《論語·顏淵》）

7.樊遲問仁。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。」(《論語·子路》）

8.子曰：「愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？」（《論語·憲問》）

9.孔子曰：「君子有九思，視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬疑思問，忿思難，見得思義。」(《論語·季氏》）

1和7作自己與他人相處時的「忠」，5、9作「自己對人對事要盡心竭力、忠誠不二」之義，「2作百姓對國家的「衷」，3和4、6、8則對臣子對國君與國君對百姓之間的「衷」。由此可以看出，「忠」的概念是從自身出發，也是要求自身在處理「我」為「人」做事時的原則。³³

對於「恕」，《說文》：「恕，仁也。從心，如聲。」即如同自己之心，用自己之心理、心情去體會他人之心理、心情。邢昺疏：「恕，謂忖己度物也。」皇侃疏：「恕謂忖我以度於人也。」劉寶楠正義：「恕即為仁也。」又引《新書·道術》：「以己量人謂之恕。」《楚辭·離騷》：「羌內恕已以量人兮。」王逸注：「以心揆心曰恕。」《荀子·法行》：「有君而不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。」³⁴因此，「恕」著重强調在人際交往中，當我們看待他人時，不能僅從自身立場出發，而要以自己的內心感受去推想他人的感受，用自己的愛憎去體會他人的愛憎。將自己置于他人所處的情境中去思考問題，理解他人的處境和需求，從而做到寬容、體諒他人。在《論語》中，子貢問孔子有沒有一句可以終身奉行的話，孔子回答「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」孔子認爲，「恕」就是從自己的「不欲」想到別人的「不欲」，因此不能將自己不想承受的强加給別人。³⁵因此，「恕」不僅是要從心理上理解他人處境，做到寬容和體諒，而且也要求自己在行動上要做到換位思考，將別人的事情當作是自己的事情。

馮友蘭提到：

己欲立而立人，己欲達而達人即，所謂忠也。因己之不欲，推以知人之不欲，即己所不欲，勿施于人，即所謂恕也。³⁶

前者表明自己要站穩腳跟，也要讓別人站穩；自己要事事行得通，也要讓別人事事行得通，則是「忠」。而「因己之不欲，推以知人之不欲」與「己所不欲，勿施於人」，它宣導人們以自身的感受去推想別人的感受，自己不想要的東西或不想做的事情，就不要強加給別人，則為「恕」，體現的是一種換位思考、體諒他人的品德，同時也强調了自身推己及人的能力。由此可見，所謂「忠」是從積極方面出發，表明對于自己之要求，把心放正，放在正中間，對於一切事情，對於一切人都要不偏不倚，要中正。而「恕」字則是消極方面出發，提醒自己要避免相關情况出現，而是要用自我之心去體會他人之心。「忠」指自己處事之準則，「恕」指對他人之態度，二字便可以構成人內心情感和以什麽態度和情感去對待他人的準則，可以奉行終生，可以「一以貫之」。³⁷

因此，「仁」是儒家學說極爲核心的概念，是在處理自我與他人關係時所應遵循的最高道德準則和精神境界。忠」和「恕」是實現「仁」的具體實踐途徑，既涵蓋了內心的情感認同，也包括外在的行爲表現。可以說，只有在「忠恕」的內外兼修的基礎才有可能修成「仁」。

（2）擁有辨別是非的能力

擁有辨別是非的能力是「仁者」的重要特質。「仁者」心中有著清晰的辨別道德是非的標準，如同持有一把精准的尺子，依據它來評判人和事，正如「唯仁者能好人，能惡人」所表達的，他們對他人的看法絕非源于個人私利或偏見，而是基于內心明確的善惡標準，進而做到客觀、公正地評判。即便在極端情况下，「仁者」也能堅守理性與智慧，或許會一時被誤導，但不會長久受他人言語左右而做出自毀之舉。

同時，「仁者」能够憑藉「人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣」的智慧，通過他人犯錯的性質來判斷其屬「仁者」還是「不仁者」，幷且深知對于「不仁者」（如崇尚武力、不安于貧困的人），過度厭惡和排斥只會適得其反、引發新問題，所以能妥善處理「不仁者」的不當行爲。

此外，「仁者」明白「人之過也，各于其黨」所揭示的人性複雜多樣，即人們會因性格、背景、教育等因素犯下不同類型的錯誤，面對「不仁者」的錯誤行爲，「仁者」不僅能够接受，還能利用實現「仁」的能動性，及時察覺錯誤幷積極補救，以正向的態度和行爲引導「不仁者」走向正道，而自身也在這個過程中堅守正道。

（3）勇於實踐、堅持堅韌

在儒家思想體系中，「勇于實踐、堅持堅韌」是踐行「仁」的重要品質。任何人都有實踐「仁」幷成爲「仁者」的可能，而「仁」的實踐關鍵在于主動性，只有源自內心的「仁」行才真正有意義。孔子曾說：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」他認爲「仁」是至高的品格境界，厭惡不仁的人在踐行「仁」時不會受外界不良因素干擾，也就是說，「仁者」能够憑藉自身的力量和意念主動踐行「仁」。「苟志于仁矣，無惡也」，一個真正立志爲仁、內心嚮往仁的人，不會去做惡事。「仁者安仁」，他們深知「仁」對個人修養的重要性，幷積極付諸實踐。比如，當孔子的弟子原憲詢問不産生好勝、自誇、怨恨、欲望這些念頭是否可稱作仁時，孔子沒有給出絕對答案，這表明「仁」的標準極高，滿足這些條件也未必能達到「仁」，也體現出孔子認爲「仁」需依靠自覺實踐，只有滿足諸多要求，才有可能達到「仁」的基本門檻。

同時，踐行「仁」還需保持積極主動的態度。孔子說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，强調追求仁德主要取决于個人主觀意願，只要內心真誠渴望幷積極行動就能達到仁德境界。他還提到「當仁不讓于師」，即便是面對尊敬的老師，在踐行「仁」時也不應退讓，要更加積極主動地去追求。

踐行「仁」還應保持堅持和堅韌的態度。堅持體現在「仁者」無論處于何種極端情况都能堅守「仁」。不仁之人在貧困時可能因無法忍受而行爲不當，在安樂時又易驕奢放縱；而「仁者」無論貧窮還是安樂，都不會忘記踐行「仁」。在富貴與貧賤之間，哪怕是一頓飯的短暫時間裏，「仁者」也不會被物質利益迷惑，不被困境動搖，始終恪守「仁」行。甚至在面臨生命抉擇時，「仁者」會將「仁」看得比生命更重要。而堅韌則指在踐行「仁」的過程中內心要堅定。「仁」被視爲一種責任，踐行之路「任重而道遠」，更需要堅定內心。孔子稱贊顔回能長時間不違背「仁」，正是因爲他內心堅韌且執著追求「仁」。孔子提倡「博學而篤志」，廣泛學習幷堅定志向，因爲「仁」就蘊含其中。我們也要正視踐行「仁」的困難，因爲「仁者」往往是先經歷困難才有所收穫。所以，在踐行「仁」的過程中，堅定內心、憑藉强大的信念去克服實踐中遇到的困難，是不可或缺的正面態度。

（4）恭敬合禮

「仁者」在與他人相處時的言語、行爲、舉止的準則，要恭敬、合「禮」。

在與他人相處時，保持警覺幷讓言行合乎「禮」十分關鍵，其中「恭敬」起著核心作用。恭敬是對他人發自內心的尊重與敬意，通過言語和行爲上的禮貌謙遜體現出來，既凸顯對他人的重視，又展現個人修養。孔子在回答樊遲關于仁的疑問時說「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也」，借强調「恭」和「敬」表明，真正的仁者無論身處何地，都應秉持莊重、敬業和忠誠的品德，這些品德是其爲人處世的根本，不受外界因素影響。回答仲弓問仁時，孔子又指出「仁」者出門辦事要像接待貴賓般恭敬謹慎，役使百姓要如承擔重大祭祀般莊重，這體現出「仁」者在日常事務和對待民衆時需懷有敬重之心。「己所不欲，勿施于人」同樣揭示了「恭敬」的內涵，提醒人們尊重他人意願，避免因私欲强求他人而産生怨恨。顔淵問仁時，孔子答「克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉」，幷進一步闡述「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，意思是要以禮爲標準要求自己，讓視力、聽力、言語、動作都符合「禮」，進而達到「仁」的境界。這不僅强調了「禮」與「仁」的緊密聯繫，更表明對「禮」和「仁」應持恭敬態度。將「仁」視爲最高品格修養幷以此爲人生目標，我們在踐行準則時才會有足够的警惕心，及時察覺負面行爲，努力讓一切行爲合乎「禮」與「仁」。

（5）克己慎行

在追求「仁」的道路上，擁有敬畏之心後，克制自身欲望、謹慎抉擇人生道路成爲關鍵所在。孔子與司馬牛的對話，深刻揭示了這一點。司馬牛向孔子請教何爲仁時，孔子明確指出「仁者，其言也訒」，强調仁者說話應當謹慎。當司馬牛疑惑做到這一點是否就可成爲仁者時，孔子回應保持說話謹慎幷非易事，這表明「仁」的踐行幷非輕而易舉，需要時刻自律。《論語》中還提到「巧言令色，鮮矣仁」，這清晰地界定了「仁」者不會涉足的行爲領域，提醒人們要自覺回避這類負面行爲。真正的仁者，摒棄花言巧語和虛僞的和顔悅色，他們質樸且真誠。在日常生活中，無論是交友、婚姻還是擇業等重大人生選擇面前，「仁」都應成爲我們的衡量標準。「裏仁爲美，擇不處仁，焉得知？」這句經典論述警示我們，切不可隨意行事，而要以「仁」爲指引，謹慎做出每一個人生階段的重要抉擇，只有這樣，我們才能在踐行「仁」的道路上穩步前行，不斷趨近「仁」的境界。

（二）倫理關係——社群維度

孔子的人生理想，是指引人們真正成爲一個符合人道標準的「人」。在孔子看來，人無法脫離群體獨自存在，爲了實現「人」的目標，就必須妥善處理與群體中每一個人的關係，這種人與人之間的關係，便是「倫理」。³⁸

孔子十分重視一些基本的人際關係，從「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」的觀點中就能看出這一點。鑒于本文的研究對象是青少年，因此將重點聚焦在家庭、朋友、君臣這三方面的關係上。在家庭中，父子關係是重要的一環，親情的維繫和相互尊重是家庭和諧的基礎；朋友關係强調信任和真誠，對青少年的成長和價值觀塑造有著深遠影響；君臣關係雖在現代社會有所演變，但可引申爲青少年在集體、社會中與上級、領導的相處之道，其中「義」的準則有助于建立良好的秩序和合作關係。通過深入探討這三方面的關係，能更好地理解孔子的倫理觀念，爲青少年的成長和發展提供有益的指導。

1、父母兄弟

（1）孝悌的重要性

在生命的起始階段，人們的多數活動都高度依賴父母的扶持與照料，這種天然的依存關係，使得子女對父母産生深厚的依戀與獨特情感。正如肖群忠提到：「愛的感情，體現爲人與人之間的同情、需要、依戀、喜歡、關心、愛護等情感。在種種愛的情感中，親子之愛是形式最早的……正是孝的這種等差之愛形成了中國傳統人際關係的差序格局。」³⁹

《論語》中强調，孝悌對個人將家庭觀念延伸到其他社會關係中起著關鍵作用。孔子說「弟子入則孝，出則悌」，林安梧指出，「孝」是子女對父母的孝順，是對生命根源的追溯與崇敬，而「悌」則是順著這種對生命根源的敬重，在橫向層面的拓展。「入則孝，出則悌」，這短短一句話，實則是從家庭人倫到社群公義的根本表述。家庭人倫側重于縱向對生命根源的追溯與敬重，社群公義則側重于橫向的拓展與培育。⁴⁰

孔子還强調，孝幷非局限于家庭內部對父母的尊敬與關愛，而是具有普遍意義的道德原則。有人問孔子：「子奚不爲政？」孔子回答：「《書》雲：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。』是亦爲政，奚其爲爲政？」這表明孔子認爲參與政治不一定要入朝爲官，將孝順父母、友愛兄弟的風氣傳播到社會中，同樣是參與政治的一種方式。

這說明在家庭倫理中踐行孝悌之道，能够將道德影響擴展到社會層面。對于當政者而言，「孝慈，則忠」，即當政者若能做到孝順父母、慈愛幼小，百姓也會對其忠誠。由此可見，人們對孝的理解與踐行，不僅有助于個人修養的提升和道德感的培育，這種影響還會從家庭逐步推廣，最終成爲適用于所有社會成員的行爲準則。孝順的實踐，在個人成長、人際交往以及政治治理等方面，都展現出了重要價值，其影響範圍廣泛，對于維護社會穩定、促進社會和諧有著不可忽視的作用。

（2）孝悌的規則

2.1不讓父母擔憂

「父母唯其疾之憂」，意思是子女應儘量做到不讓父母爲自己的身體狀况擔憂，這是孝的一種體現。同時，孔子還强調「父母在，不遠游，游必有方」，即在父母健在時，子女不應遠離他們去遠方，如果因不得已的情况必須遠行，也要告知父母明確的去向，讓父母有所牽挂，而不是讓他們漫無目的地擔憂。這不僅體現了對父母情感的關懷，更强調了對父母擔憂情緒的重視。另一方面，孔子認爲子女應對父母懷有「憂樂」之情，也就是「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼」。這要求子女必須清楚知曉父母的年齡，爲他們的長壽感到欣喜的同時，也要爲他們逐漸衰老而憂慮。這種「憂樂」之情，是基于對父母深深的愛與責任感。孔子通過描述這種具體情境，提醒人們在面對父母年齡增長時，不能僅僅沉浸在悲傷之中，更要將這種情感轉化爲實踐孝道的動力，在父母有生之年更加珍惜與他們相處的時光，給予他們更多的關懷和照顧。

2.2尊重父母

孔子在《論語》中指出，實現孝道幷非易事，其中「色難」便是一個突出的體現。「色難」指的是在日常生活中，要時刻對父母保持和顔悅色幷非易事，但即便困難，尊重父母仍是踐行孝道的基本要求。例如，孟懿子向孔子詢問孝道時，孔子回答「無違」，即不違背父母的意願和决定也是孝的一種表現。然而，孝道幷非只是一味順從。「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」這句話進一步闡釋了孝道的內涵。當子女在與父母相處過程中發現父母有不妥之處時，應以委婉的言辭進行勸說。即便父母堅持己見，子女也要保持恭敬的態度，繼續爲父母操勞且不心生怨恨。

此外，孔子强調，真正的孝道不應僅僅停留在物質層面。人若有足够的物質條件，同樣可以豢養犬馬，但對待父母却不能僅靠物質滿足。真正的孝，是子女真情實意地付出，在精神層面流露出對父母的深切關懷與敬愛，不讓父母因對子女的擔憂而患得患失。只有達到精神層面的孝道，才具有真正的意義。

2.3完成遺志

在孔子的孝道觀念中，孝幷不僅局限于父母在世時的行爲準則，父母過世後同樣有相應的準則。宰我曾提出「三年之喪，期已久矣！君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。舊谷既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣」的觀點，對此，孔子反問他「食夫稻，衣夫錦，于女安乎」，宰我表示心安。孔子則回應「女安則爲之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安，則爲之」。宰我離開後，孔子批評他不仁，强調孩子出生三年後才脫離父母懷抱，三年之喪是天下通行的喪禮，子女理應對父母懷有三年的感恩與敬愛之情。這表明孔子認爲「三年之喪」是對父母養育之恩的一種回報和紀念，體現了對父母的尊重與感恩。

曾子也曾說「吾聞諸夫子，孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣與父之政，是難能也」，孟莊子能做到不改動父親生前所用的臣子，無條件信任幷繼續任用他們，踐行了「三年無改于父之道，可謂孝矣」。孔子認爲，這體現了子女對父親生前决定的尊重，不僅不隨意評判、干涉父親的志向，還能在父親去世後繼承幷弘揚其遺志。同時，孔子强調，父母在世時，子女應按禮的要求侍奉他們；父母去世後，則要依照禮的規定安葬和祭祀他們。這一系列行爲規範，共同構成了孔子孝道觀念中對父母生前身後盡孝的要求。

那麽，將孝做到何種程度才合適。《論語》中以閔子騫爲例給出了啓示。孔子稱贊「孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言」，閔子騫的孝行極爲突出，使得人們在他與父母兄弟的關係中找不到任何可非議之處，贏得了家人的一致認可。但孔子幷非將其作爲讓衆人單純追求家人認可的典範，而是借此告訴我們，孝道的本質是對父母的尊敬、關愛和照顧，以及遵循社會公認的道德準則。閔子騫受到贊揚，正是因爲他的行爲完美契合了這些標準，是值得稱贊的孝道踐行者。

2、朋友

常言道「在家靠父母，在外靠朋友。」朋友對我們來說是出家門後堅實的依靠。孔子在論語中也給予我們一個交友的準則，以及如何和朋友相處的態度的法則。

（1）朋友的定義

子曰：「道不同，不相為謀。」，也就爲我們指明了朋友的定義，即是强調了價值觀、志向、理念等方面如果差異過大，就難以共同合作、共事。反之，相同就能够一起謀事，因此我們可以看出孔子對于朋友的定義是志同道合者。

（2）結交朋友的準則

在孔子的交友觀念裏，選擇朋友有著明確的標準和考量。他提出「無友不如己者」，同時倡導「友其士之仁者」，這幷非基于功利目的。東漢經學家鄭玄注解「如，猶『似』也」，也就是說，孔子的意思是不要結交那些與自己志向、價值觀不契合的人，而要與賢能、仁德之人交往。這樣做有助于個人的成長和發展，還能營造良好的人際環境。因爲與志同道合的朋友相處，彼此能相互激勵、共同進步，在思想交流和行爲影響中，不斷提升自我。孔子進一步指出，有益的朋友具備「直、諒、多聞」的特質。「直」指正直，能給予真誠的建議；「諒」代表誠信，與之交往可收穫真摯情誼；「多聞」意味著見多識廣，能拓寬自己的視野。所以，孔子認爲「樂多賢友，益矣」，將結交賢良敦厚的朋友視爲人生幸事，因爲這類朋友對自身品德修養的提升大有裨益。孔子的弟子子夏繼承了他的交友思想，提出「可者與之，其不可者拒之」。子夏强調，人應當具備識別朋友是否值得交往的能力，對于那些不符合自己交友標準、不能相交的人，要果斷拒絕；而對于符合標準、可以相交的人，則與之建立友誼。這一觀點進一步凸顯了交友過程中選擇性和標準性的重要意義，只有明確標準、謹慎選擇，才能結交到真正有益的朋友，實現個人在人際交往中的成長與進步。

（3）相處之道

在與朋友相處方面，孔子爲我們提供了一系列全面且富有邏輯的準則。

首先，態度上要秉持「信」。孔子將「朋友信之」列爲自己的志向之一，期望成爲朋友可以信賴、依靠的人。同時，對待朋友必須誠信，孔子的弟子子夏說過「與朋友交，言而有信」，強調在和朋友交往時說話要恪守信用。曾子的「每日三省」中也包含「與朋友交而不信乎？」，時刻提醒自己在日常交往中保持誠實有信。而且，對待朋友應如對待兄弟一般友愛，因爲友愛兄弟是家庭和諧的基礎，而家庭和諧又是社會穩定的前提，這意味著朋友間的深厚情誼在構建和諧社會中也有著重要意義。

其次，朋友之間應相互鼓勵、共用資源。比如子夏詢問孔子士的標准時，孔子提到「朋友切切偲偲」，宣導朋友之間要互相切磋、彼此勉勵，共同進步。曾子說「君子以文會友，以友輔仁」，表明在孔子的理念裏，朋友之間的互相監督和鼓勵有助于個人在德行修養上不斷提升，達到君子的理想狀態。孔子自己也是這樣做的，當朋友去世卻無人料理後事時，他主動承擔喪葬之事；對于朋友贈送的車馬，若非祭肉，他認爲無需行拜禮，因爲朋友之間的交往應建立在真誠之上，情義大于財物，這充分體現了孔子重情重義，認爲朋友有義務在對方困難時伸出援手。

最後，孔子也給我們提出了一些交友過程中的警醒事項。其一，要把握交往的「度」。與朋友交往過于頻繁、密切可能會導致關系疏遠。當自己與朋友觀念相左時，應「忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉」，用真誠恰當的方式引導朋友，若朋友不聽，就要適可而止，尊重對方的想法和做法，避免因過度堅持而使自己陷入尷尬或遭人反感。其二，孔子認爲朋友之間應彼此坦誠，以表面和顔悅色、花言巧語，內心却對他人心懷怨恨的行爲爲耻，朋友間應真實地表達自己的看法。其三，在相處時，不應只關注八卦是非，而應將言語聚焦于有意義、符合道義的事情上，做到坦蕩行事。其四，面對朋友間不可避免的摩擦、爭執，應遵循「何以報德？以直報怨，以德報德」的原則，即不能激進或無原則地包容對方的怨恨，而要用公正、正直且符合道德規範的方式處理彼此的沖突。

3、君臣

《論語》中「君使臣以禮，臣事君以忠」的倫理框架，歷經千年社會變革，逐漸從基于道德禮法的等級依附，轉向現代法治與契約精神下的雙向權責關係，即「職場倫理」。

（1）君臣關系

1.1「正名」是基礎

孔子認為「君君，臣臣，父父，子子」是政治運行的關鍵概念。每個社會角色都應遵循相應規範準則，這是社會穩定有序運行的前提。「名不正」會引發一系列不良後果，從言語不順到事情不成，再到禮樂不興、刑罰不當，最終導致百姓無所適從。「正名」還要求君主以身作則，如「言政者，正也。子帥以正，孰敢不正」「其身正，不令而行；其不正，雖令不從」等表述，都表明「正名」是定義角色、規範與權力的起點，對社會整體有效運作至關重要。

1.2平等與互信是紐帶

「君使臣以禮，臣事君以忠」體現了君主和臣子之間相對平等的關系。君主以禮對待臣子，臣子才會忠心侍奉君主，雙方都需遵循各自規範準則。以堯舜爲例，堯將帝位禪讓給舜時的囑托，以及舜對禹的同樣任命，不僅是權力交接，更體現了君對臣的高度信任。當然，這種信任建立在君主識人之明和臣子有擔當之能的基礎上，是君臣關系良好延續的重要保障。

（2）君主的職責與素養

2.1治國理政的方向

孔子以堯、舜、禹、商湯、周武王的功績爲學習榜樣，宣導君主要以民生爲本、選賢任能、有責任擔當、仁德公正、法治民生。其中，堯的「唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」展現出廣闊胸懷和高遠境界，其德政普惠萬民，在功績和文化制度方面堪稱優秀君主的典範。君主應以「道」治理國家，實現政治清明、社會穩定，讓百姓安居樂業，吸引遠方之人歸附，達到「近者說，遠者來」的效果。同時，君主也要重視親族關系，合理任用老臣舊友，包容下位者的小過錯，不要求全責備，主動承擔治理不善的責任，將百姓福祉放在首位。

2.2自身素養的要求

君主應具備選賢任能的能力，摒棄任人唯親，以品德和才能爲標准選拔人才，讓賢德之人參與國家治理。對待臣子要寬容，秉持「無大故則不棄也，無求備於一人」的態度，避免成為心胸狹隘的「鬥筲之人」。在面對重要事務時，要有主見和擔當，不能猶豫不决。要避免「欲速則不達，見小利則大事不成」的心態，做事充分准備、周全考慮。最重要的是，君主應以身作則，以「尊五美，屏四惡」和「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」的標准嚴格要求自己，發揮良好的引領作用。

（3）臣子的職責與素養

3.1自我認知與定位

臣子應具備如管仲般的賢德之能，輔佐君主成就事業，使天下匡正、百姓受惠。要對自己的能力有清晰認知，做到「陳力就列，不能者止」，確保能力與職位匹配。同時，明確自身職責邊界，「不在其位，不謀其政」，專注本職工作。此外，臣子要有堅定立場和高尚品德，像陳文子一樣不與他人同流合污，堅守正義；像伯夷、叔齊一樣在道德層面嚴格自律，以道德力量維護君臣關系和國家穩定。

3.2輔佐君主的準則

臣子輔佐君主應以恭敬爲本，在日常生活、接受賞賜、陪同用餐、應對召見、外交場合等各種情境下，都要遵循恰當的行爲準則與禮儀規範。要對君主秉持「忠」的原則，敬業盡責，以正道輔佐君主，及時指出幷糾正君主的錯誤，做到「勿欺也，而犯之」。努力成為有知恥之心的「士」，恪守「事君，敬其事而後其食」的職業操守，甚至做到「事君，能致其身」。同時，把握與君主相處的分寸，避免過于繁瑣或無故招致羞辱，不與心胸狹隘、自私自利之人共事，維護君臣關系和諧與國家長治久安。

（三）人與自然——宇宙維度

從孔子「敬天命」與「畏鬼神」的思想實踐中，我們得以洞察「人」與「天」的深層關係——這不僅是認知層面的敬畏，更是生命哲學的核心命題。通過剖析其對天命主宰性、道德性與自然規律性的闡釋，以及對鬼神「敬而遠之」的態度，我們能够深入理解孔子如何將個體生命、群體倫理與宇宙秩序編織爲有機整體：在他看來，生死不僅是自然現象，更是天命在個體身上的具象呈現；人既受天命規訓，亦需以道德實踐回應天命，從而在天人互動中確立生命價值，幷最終達成「天地人合一」的終極關懷。

1、「畏鬼神」

根據據《周禮·春官·大宗伯》記載：

大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱祀司中、司命、飌師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物，以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。

有研究者認爲，「天神、人鬼、地祇的三層神靈結構，是三代至少商代已經形成了的神靈體系。⁴¹」天神指的是昊天上帝、日、月、星、辰、司中、司命、飌師、雨師；地神指的是社稷、五祀、五岳和山林川澤等；而人鬼，是對人去世之後的一種稱謂。《禮記·祭法》「其萬物死皆曰折，人死曰鬼。」人鬼，也可特指祖先神，孔子曾說，「非其鬼而祭之，諂也。」（《論語·為政》）鄭玄對此解釋爲，「人神曰鬼，祭祀別人的祖先，就是諂媚鬼神以求福佑。⁴²」陳來認爲，這個講法暗示著古代鬼神觀念來源于鬼魂和亡靈的信仰，或本質上是種鬼靈崇拜。既然我們從瞭解了鬼神，接下來我們就此內容，瞭解孔子爲什麽不多談「鬼神」而是「天命」。

據《禮記》記載：

宰我曰：吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰：「氣也者，神之盛也。魄也者鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明，君（薰）蒿淒傖，此百物之精也，神之著也。」(《禮記·祭義》）

由此得出，孔子認爲「鬼」代表著生命終結後回歸大地的部分，人的肌肉和骨胳會與泥土融爲一體，而在自然中發出一種香氣。所以，失去了氣和魄的人是無法和「神」相比的，則象徵著生命中某種精神性、超越性的氣的存在。更不用談及現實中對人的影響，所以現實中生活的人們只需要行「祭祀」之禮，「祭如在，祭神如神在，懷著虔誠、莊重、敬畏之心對待鬼神即可。因此，鬼神不是主宰人間社會的外在勢力，不是規範性的立法者，更不是造物主和救世主，頂多只能在冥冥之中護庇自己的子孫或在有所不滿時無傷大雅地作祟。⁴³除此之外，朱熹認爲：「然非誠敬足以事人，則必不能事神。非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。」提醒我們如果不能推究事物的起始並明白生命誕生的緣由，那就必定不能在生命終結時明白死亡的意義。可見，事死如事生。其意大致類似「盡人可以應神」，但更强調了事人的重要。一方面，鬼神的說法幫助了孔子對于天的概念的完善，以及爲解說人的生命意義做鋪墊。

2、「敬天命」

首先，天是主宰，主宰了人，也主宰了使命。顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」認爲顔淵的離世是上天的意志，體現出上天對生命的掌控權，生命的消逝由天主宰，人力無法違抗。司馬牛因無兄弟而憂愁，子夏說「死生有命，富貴在天」，傳達出人的生死、富貴皆由天定，進一步强化了天主宰生命和人生境遇的觀點。同時，「天下之無道也久矣，天將以夫子爲木鐸」，表明上天賦予孔子宣揚大道的使命；孔子自己也堅信「天生德于予，桓魋其如予何」「天之未喪斯文也，匡人其如予何」，認爲自己的德行和傳承文化的使命是上天所賦予，無論外界有何威脅，只要上天的意志不變，使命就不會受阻，突出天主宰著人的使命。堯將帝位禪讓給舜時說「天之歷數在爾躬」，意味著上天主宰著統治天下的使命和運數，决定誰能承擔治理天下的重任。

再者，天是道德法則與正義秩序。「與其媚于奧，寧媚于灶」時，孔子回答「獲罪于天，無所禱也」，明確指出違背天理、犯下大錯，祈禱也無法挽回，强調天代表著一種超越人力的正義秩序和道德法則，人們的行爲必須符合天所規定的道德準則，否則將受到懲罰。孔子强調「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」，將「畏天命」置于首位，表明對上天所代表的道德法則和正義秩序的敬畏，君子知曉天命不可違，所以心懷敬畏，規範自身行爲。

其次，天具有神秘性。子貢說「夫子之言性與天道，不可得而聞也」，反映出孔子很少談及人性與天道，側面體現出「天」相關的概念如天道等具有神秘色彩，難以被輕易理解和言說。孔子在表明真心、强調未做違背道義之事時會發誓，如「予所否者，天厭之！天厭之！」，這種借助上天發誓的行爲，暗示上天能洞察一切，其意志神秘難測，人們相信上天會對人的行爲作出公正評判。孔子說「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」，認爲只有天能真正理解自己，體現出天對人事的洞察，這種洞察是神秘的，人無法確切知曉天的想法，只能通過自身的行爲和感悟去順應天命。

最後，天是自然規律：孔子說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」，指出上天雖不言語，但四季照常運行，萬物自然生長，表明天代表著自然規律，它默默地推動著自然界的運轉，不需要通過言語來指揮，萬物皆遵循其規律發展。

「天」作爲這一體系中的本體，借由具象化的自然，將自身展現于人類的認知視域之內。「天」以創造者的身份，孕育了人類與自然，賦予萬物以生命和形態；同時，「天」憑藉自然規律，爲生命的延續奠定了物質基礎，提供了活動場域，使生命得以在其中演繹各自的發展曆程。在這種結構中，人類不僅是自然生態系統的參與者，更肩負著踐行「天道」的特殊使命。最重要的是，「天」將道德法則與秩序規範，融入人性之中，點明瞭人類生命的意義。最後，天「是人修心養性的終極目的。只有在人完全瞭解其自身本性之後，他們才能够「知天「、「事天「。同時，「天」所具有的超越性主宰特質，使其成為世間萬物的掌控者；而其不可測度的神秘性，又爲其增添了神秘色彩，二者相互交融，共同塑造了人類對終極秩序的敬畏體系。

表一

張守東認爲，「孔子的一生都在積極主動與這不可消解的外在權威對話，認真聆聽它的聲音，調適自己的心態與行爲，從而不辜負「天」、「命」的托付和殷切希望，使自己成爲一個大寫的人，不是爲「天」、「命」賦予內容，而是從「天」、「命」贏得生命的意義。人之所以爲人，人之所以成人，乃在于「天」、「命」的惠臨和引領，在「天」「人」之間的互動中，「天」「命」有其不可剝奪的意義和價值。⁴⁴」最終，這種認知與實踐導向「天地人三位一體」的終極目標。「天」代表超越性的自然規律與道德法則，「地」象徵孕育萬物的物質基礎，而「人」則以「參贊天地之化育」的自覺，成爲連接天人的關鍵環節。當個體通過踐行天命實現自我完善，群體通過遵循禮制構建和諧秩序，人類社會便能與自然節律同頻共振，達成「致中和，天地位焉，萬物育焉「的理想境界。這種「三位一體」幷非靜態的合一，而是動態的共生，强調人類在敬畏中擔當，在順應中創造，最終實現與天地精神的永恒對話。

（一）仁心啓智

孔子在《論語》中爲我們找到了個人對于生命的肯定以及對于生命的修養途徑，也就是做「仁」事、成「仁」人。在現代社會中，青少年對于往往迷茫于理解生命的意義，如果不明白生命的意義，便尋找不到人生中應該讓生命如何行走的修養之途，因此非常容易收到他人影響，而從影響到自己的價值觀甚至一生。

受市場經濟和資本邏輯的驅使，當代青年經受著巨大生存壓力難以承載和過高生活期待難以企及的雙重炙烤。在一些青年看來，由於生活成本居高不下，下層通往上層的空間愈益狹窄，甚至堵塞，傳統意義上的努力已難以實現生活的質變和階層的上升；他們認為，「草根逆襲」的故事已成過往，自己更有把握的是「努力未必會成功，但不努力一定會很輕松」。因此，「躺平文化」便産生了。在生存壓力和階層固化所引發的焦慮中，他們選擇了讓人生消沉、生命暗淡的「躺平」姿勢，以欺騙和麻痹自己。⁴⁵

在這種自上而下的全體環境之下，青少年也會受到影響。據數據統計，針對12～17歲的國高中生進行抽樣調查，綜觀現代孩子的壓力來源，前三名分別為學校課業（76.9%）、未來前途（67.3%）及交友人際（43.0%），除此之外，容貌外表（35.2%）、家庭經濟（20.2%）、親子關系（20.3%）也是青少年常見的困擾議題。⁴⁶然而，青少年解決壓力的大部分方式都是透過數字媒體，青年會輔導組助理主任幹事、心理輔導員馬慶民補充：「大部分青少年期望可透過上網來逃避現實生活中的壓力，雖然他們可以短暫避開壓力，但長遠而言往往使情緒變得更差。⁴⁷

據伍曉豔，陶芳標指出，數字媒體具有暴露時間過長、形式過雜、年齡過早的特點。暴露時間過長指的是青少年使用數字媒體的時間，數據顯示，66.0%的未成年線民工作日平均每天上網時長在半小時以內，51.8%的未成年線民節假日平均每天上網時長在1小時以內。⁴⁸形式過雜指的是媒體形式多樣，隨著數字媒體技術的發展，兒童青少年數字媒體的暴露形式也逐漸多樣化，包括通話、短信、郵件、社交媒體（微信、抖音、QQ等）、看圖片或視頻、下載、閱讀、購物、搜索或查詢資訊、電子游戲和拍照等。⁴⁹一項研究調查了22萬餘名美國和英國的13-18歲兒童青少年數字媒體使用情況，結果顯示，女童在智能手機、社交媒體、短信、電腦上花費時間更多，而男童在遊戲和電子設備上花費時間更多。⁵⁰暴露時間過早指的是個人接受媒體信息的「低齡化」。中國互聯網路資訊中心第45次《中國互聯網路發展狀況統計報告》顯示，截至2020年3月中國共計有9.04億線民，⁵¹2019年中國青少年綫民規模達到1.75億，青少年互聯網普及率為93.1%，32.9%的中國小學生線民在學齡前就開始使用互聯網。⁵²在這三個數字媒體的特徵之下，我們不難發現在價值多元與資訊超載的當代語境中，青少年對生命意義的探尋往往陷入「亂花漸欲迷人眼」的困境——媒體平臺的即時快感解構著精神深度，演算法推薦的同溫層效應加劇認知偏狹，致使生命價值的認知逐漸異化爲對流量、物欲或他人認同的片面追逐。

因此，青少年本不清晰的生命認知則會造成難以挽回的結果。英國一項針對11-17歲兒童青少年的研究發現，數字媒體使用時間和社交媒體投入情感與焦慮症狀呈正相關。⁵³蒙特利爾一項針對七至十一年級青少年的研究發現，青少年數字媒體使用時間越長，抑鬱症狀的風險越高。⁵⁴近年來，香港的自殺事件層出不斷，從香港大學香港賽馬會防止自殺研究中心最新統計的自殺率來看，一方面，從1997年的12.1%再到2023年的13.6%的數據來看，總體自殺率上升了1.5%。對比這些數據，我們亦可見到可見，從2021年的3.73%到2023年的4.07%的數據表明0—19的青少年自殺比率在不斷升高，同時，香港撒瑪利亞自殺會分析其中34宗個案選擇以高處墮下結束生命，占此群組的79.07%，顯示他們比起其他年齡群組在自殺時有更強烈的決心。

《論語》中的「仁」是每個人與生俱來的本質，爲生命建構提供了本體論依據。孔子強調「仁」的重要性，在于它提供了內化于心、外化于行的方式，以實現完美人格的塑造。在具體實踐中，「仁」的覺醒體現在多個方面。從自我修養角度，表現爲對忠恕之道的自洽理解，擁有在生活中辨別是非的能力、勇于實踐的勇氣以及堅持堅韌的毅力；在與他人相處時，做到行爲恭敬、合乎「禮」的規範，幷且在人生的每一步都能克己慎行。通過這些，實現從生理性存在向倫理主體的躍升。

具體而言，「仁」能幫助青少年在迷茫中找到生命的意義。當他們以「仁」爲指引時，不再僅僅關注外在的物質追求和他人的認可，而是注重內心的道德修養和精神成長。例如，在面對學習壓力時，以「仁」的態度對待知識，將學習視爲自我提升和實現價值的途徑，而不是單純爲了成績和升學；在人際交往中，踐行「己所不欲，勿施于人」的原則，尊重他人、關愛他人，建立良好的人際關系，從而獲得內心的滿足和快樂。同時，「仁」還能引導青少年正確對待數字媒體。以「非禮勿視」的自律精神，抵制數字媒體中的不良資訊和誘惑，避免沉迷其中；以「見賢思齊焉」的態度，從優秀的網路內容和他人的經驗中汲取正能量，提升自己的認知和素養。此外，「仁」所宣導的「己欲立而立人，己欲達而達人」的精神，有助于青少年在社會中建立積極的價值取向。鼓勵他們關心他人、關愛社會，在幫助他人的過程中實現自己的人生價值，為構建和諧社會貢獻自己的力量。

總而言之，《論語》中孔子的「仁」學思想在當代社會對於青少年個人價值的塑造具有不可忽視的現實意義。它爲青少年提供了一種超越物質追求、回歸內心本真的生命修養路徑，幫助他們在複雜的社會環境中樹立正確的價值觀，找到生命的真正意義，實現個人的成長和社會的進步。

（二）禮序共構

爲我們提供在群體關系中如何對待他人，在人的一生中我們會經曆家庭、學校、工作的過程，都少不了和他人共處交流。而孔子在《論語》中提到的倫理思考爲我們提供了人一生中所遇到的所有倫理思考，包括父母、朋友、上下司等等。

鮑德裏亞認爲「我們處在「消費」控制著整個生活的境地。⁵⁵」幷且具有以下三個主要特徵，首先，在後工業社會，消費已經不是根據商品的使用價值進行，不是商品的實際有用性，而只是商品具有的符號象徵意義。第二，「消費社會」使日常生活徹底地商業化。特別是休閑活動的發展，更是把日常生活和消費緊緊地結合在一起。商業已不只是經濟活動，它直接滲透到政治、文化和社會生活中去。第三，「消費社會」使消費行爲成爲純粹的象徵行爲。人們消費的不再是物的使用價值，而是符號賦子的意義，而是一系列的象徵著某種聲譽、地位、欲望的符號系統，幷成爲一種特殊的編碼系列。⁵⁶由此可見，社會呈現出以商品符號價值取代人際情感價值的現象，在符號消費邏輯下，人際關系被簡化爲符號交換網絡，傳統倫理中的「義務」「忠誠」等德性讓位於「利益計算」與「即時滿足」。但是，他也提到「「消費社會」製造了「豐盛」的幻覺，實則使人陷入更深的孤獨——符號堆砌無法替代真實的情感聯結。⁵⁷」

1、父母兄弟

在孝道層面，贍養行爲逐漸從「養志」轉向「養形」。子女對父母的關懷被簡化為物質供給的量化比拼：節日紅包的金額、保健品的價格、養老院的等級成為衡量孝心的顯性指標，而陪伴時間、情感交流等精神贍養維度則被嚴重邊緣化。資本通過「孝心經濟」的包裝（如「感恩季」促銷、智能養老設備廣告），將代際情感需求轉化爲標准化的商品清單，使得贍養過程呈現出鮮明的表演性——轉賬記錄截圖在社交平臺的分享、高價禮品的儀式性展示，實質是通過消費符號獲取道德優越感，而非真正回應父母的情感訴求。這種異化導致「物質豐裕與情感貧瘠」的悖論：父母在收到昂貴禮物的同時，承受著無人傾聽的精神孤獨，孝道淪爲維系社會評價的表面功夫。悌道同樣接受著解構危機。兄弟姐妹間的互助情誼被消費能力的差異割裂：經濟優渥者以物質資助替代平等溝通，將手足關系異化爲「施與受」的等級秩序；而經濟弱勢方則因消費能力的落差產生心理隔閡。家庭聚會從情感交融的場景，演變爲炫耀消費能力的競技場——房産、奢侈品、子女教育投入成爲暗中較量的籌碼。消費主義製造的「成功標准」滲透家庭場域，使得血緣紐帶被物欲衡量標准侵蝕，傳統悌道中的相互扶持，逐漸讓位于以經濟實力劃分親疏的功利邏輯。

在消費主義將家庭關系壓縮爲私人領域的封閉空間時，《論語》以「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政」的宏大邏輯，將孝悌倫理升華爲社會治理的價值根基，構成對消費主義割裂公私二元觀的深刻批判。「孝慈，則忠」的論斷，揭示出統治者德行與民衆忠誠的深層勾連——當家庭中培育的孝悌實踐外化爲職場的責任擔當與社群的互助精神，個體便突破了親情商品化的桎梏，在公共生活中構築起抵禦功利主義的道德防綫。這種「修身—齊家—治國」的倫理推演，使個人德性與社會秩序形成價值共振。《論語》對消費主義的解構更深入至關系本質層面。其以「生命溯源」為方法論，將孝悌重新錨定為精神聯結的本源。孔子「入則孝，出則悌」的教誨，視家庭爲道德人格的孵化器，顛覆了消費邏輯下以物質交換衡量親情的認知範式。子女對父母的「敬」超越物質供養，升華爲對生命根源的敬畏；兄弟姐妹間的「悌」摒棄利益計較，回歸血脉相依的本真紐帶。當贍養協議淪爲權責清單、親屬往來異化爲資源置換，孝悌思想喚醒人們對精神共鳴的追求，借手足互助重建情感共同體。在實踐維度，《論語》精准直擊消費主義量化倫理的病灶。針對將親情簡化爲紅包數額、陪伴時長的量化傾向，孔子既從行爲規範入手，以「父母唯其疾之憂」敦促子女以自律消解父母憂慮，借「父母之年，不可不知也「將衰老覺知轉化爲珍惜陪伴的行動，刺破物質補償的情感幻象；亦在溝通倫理層面，以「色難」強調和顏悅色的精神奉養，用「事父母幾諫」在尊重與原則間建立平衡，重構代際對話的溫度與尊嚴。這種從行爲到心靈的質性關懷，系統瓦解了消費主義對倫理關系的工具化改造。

2、朋友關係

在消費主義的深度滲透下，朋友關系正經曆著前所未有的異化，曾經以精神共鳴爲底色的情感紐帶，逐漸異化爲物質符號的交換載體，使純粹的友誼淪爲利益權衡的工具。傳統友誼注重品德相契與思想共鳴的特質，在消費社會中被徹底重構。社交場景不再是圍爐夜話的心靈交流，轉而成為展示消費能力的競技場：朋友相聚時，高檔餐廳的打卡拍照取代了深度對話，奢侈品的穿戴攀比消解了真誠分享。禮物饋贈也褪去了「禮輕情重」的象徵意義，演變爲品牌價值與價格標簽的比拼——昂貴禮品的價值被無限放大，而承載心意的手工物件或日常關懷則被邊緣化。消費邏輯進一步將友誼標簽化、圈層化。「滑雪圈」「露營黨」等以消費專案劃分的社交圈層，將經濟實力異化爲社交准入門檻。那些無力參與特定消費活動的個體，即便懷揣真誠，也被自然排除在「優質社交圈」之外。情感支持更被量化為具體的物質指標：節日紅包的數額、請客聚餐的頻次，甚至成爲衡量友情親疏的標准，使得人際互動淪爲冰冷的交易計算。更深層的危機在於「人脈工具化」思維的蔓延。朋友不再被視為精神上的同行者，而成為資源網路中的功能性節點。人們在交往中暗藏利益考量，優先篩選「有價值」的人脉對象，將社交行爲異化爲潜在的利益投資。這種功利導向徹底背離了純粹友誼的本質，使信任與共情在物欲的沖擊下日漸稀薄。

在消費主義將友誼異化為利益交換的當下，《論語》「道不同，不相為謀」的箴言，以價值觀契合爲交友根基，顛覆了以財富、地位劃分圈層的功利法則。當朋友圈淪為「人脈資源庫」，孔子強調的精神共鳴促使人們反思：真正的友誼應紮根於仁德追求，而非物質符號的等價交換。面對「有用性」量化社交的風潮，「無友不如己者」「友其士之仁者」的古訓，經鄭玄注解指向志向契合，與精准計算「高價值人脈」形成對立。「直、諒、多聞」三友標准，將焦點從外在資源轉向內在德性——坦誠諫言、患難相扶、智識啟迪，刺破功利社交的虛妄。子夏「可者與之，不可者拒之」的决斷，賦予個體拒絕無效社交的勇氣。《論語》以「信」「義」為綱，重塑交友倫理。「朋友信之」與「言而有信」的呼應，否定了人設包裝與紅包維系的脆弱關系；「切切偲偲」的相互砥礪、「以友輔仁」的德性共修，消解了攀比內耗。孔子爲亡友治喪的踐行，詮釋了超越物質的情義本質。「忠告而善道之，不可則止」的智慧，則劃定了真誠與尊重的邊界，根治了控制欲與疏離感的社交頑疾。

3、職場倫理

在消費主義的侵蝕下，傳統職場倫理中基于信任與責任的君臣（上下級）關系正被重塑爲赤裸裸的利益交換模式。傳統職場倫理强調的忠誠奉獻與價值共創，在消費主義浪潮中異化爲績效至上的契約交易。下屬對上級的服從不再基于理念認同與職業信仰，轉而演變爲對薪資福利、晋升機會等物質回報的精確計算；上級對團隊的領導也從培養人才的長遠考量，退化爲追求短期業績指標的壓迫式管理。績效考核體系的量化標准將員工異化爲「人力成本」，加班時長、KPI完成度等數據取代了職業能力與道德品質的綜合評價，使職場關系淪爲冰冷的數字博弈。消費主義還將職場社交異化為資源置換的名利場。同事間的協作互動被解構為「人脈資本」的積累游戲：茶水間的閑聊演變成打探內部消息的情報站，專案合作淪爲站隊結派的權力角力。上下級之間的關系更呈現出「交易化」特徵——下屬通過送禮、應酬等消費行爲換取晋升機會，上級則以職務便利作爲隱性的「商品」進行利益交換，原本基於專業能力與職業操守的協作秩序，被金錢與權力編織的潛規則徹底顛覆。這種異化進一步催生了職場中的「工具人」思維。員工將自身定位為企業的「耗材」，在996工作制與內卷競爭中喪失主體性；管理者則把團隊視爲實現個人政績的「工具」，忽視人文關懷與溫度。

在消費主義扭曲職場關系的當下，《論語》的君臣倫理爲現代職場提供了價值錨點。「君君，臣臣」的正名思想轉化為權責清晰的角色定位：員工恪守「不在其位，不謀其政」的邊界，以「陳力就列」的自知履職；領導者踐行「子帥以正」的表率，抵禦功利導向的管理異化。這種基于品德堅守的定位，重構了被消費主義解構的職業精神。「君使臣以禮，臣事君以忠」揭示了契約化協作的本質。現代職場中的上下級關系，需以尊重禮遇與忠誠盡責構建良性互動——管理者通過信任授權激發團隊潜能，員工以主動擔當回饋托付，打破將職場異化爲利益博弈場的困境。這種平等互信的關系，消解了消費主義催生的工具化交往邏輯。領導者的「以道治國」智慧，在當代轉化爲以人爲本的管理觀。既要關注員工成長與福祉，又需秉持「無求備於一人」的包容，摒棄任人唯親。面對數據至上的浮躁，「欲速則不達」的告誡要求管理者以長遠戰略取代短視；「尊五美，屏四惡」的修身準則，則確保領導力不淪爲KPI所驅動的冰冷機器。員工的職業倫理在傳統智慧中煥發新生。「事君，能致其身」的敬業精神超越考勤打卡，「勿欺也，而犯之」的諫言勇氣轉化為建設性溝通。當消費主義誘惑人們追逐短期利益時，「敬其事而後其食」的價值排序重申職業尊嚴——工作不僅是謀生手段，更是實現價值的途徑。這種堅守推動職場生態向健康演進。

（三）天人共生

在生態失衡和環境污染的當今社會，人類中心主義的出現映射出人類沒有認識到生命的真正含義，將自己的生命價值建立在破壞其他生命的基礎上，從而獲得所謂價值和利益而獲得更優勝的生活環境和資源。學者認為人類中心主義具有四個特徵，第一是認為人是自然的主人和所有人，其次是認為人類是一切價值的來源，大自然對人類只具有工具性價值；再來是人類具有優越特性，故超越自然萬物，最後是人類與其他生物無倫理關係。⁵⁸

然而，人類和地球上其他成員中的單一生命共同體中，每一種存在形熊，在其存在和功能上都是以宇宙爲指南的，且都擁有自己居住地的天然權利。「人類既不是宇宙的附加物，也不是非法入侵者。我們在本質上與宇宙成為一個整体。⁵⁹」就如前面所說，主義的興起意味著人類對于此種生命的認知是受到了社會進步和科學理性的推動，真正原因是因爲人類對于生命價值的「足够自信」「足够特殊」的淺顯認知如果人類無法將「支配自然」的角色轉向「共生責任」的理念，人們對于生命價值的淺顯認知，甚至不承認萬物在生態網中的不可替代性。而是人們對除人以外的生物采用「使用性的基本熊度」，那麽將會使得人類走入無底洞，最後做出自毀的後果。

首先，儒家提供了人之重要性。「仁」之「愛人」以「仁愛」之心由人際關係而擴展至人與萬物、人與自然的關係，最後將將人際倫理拓展至生態倫理。當聽到馬厩被燒毀時，孔子首先關心在馬厩做事的人而不是馬（即「厩焚。子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」這種人本主義哲學始終貫穿于整個儒家經典中幷導致了人是萬物之靈（即「惟人萬物之靈」）的信奉；堅信人是天地美德的極致，是陰陽的結合，是五行的秀氣（即「故人者其天地之德，陰陽之交，五行之秀氣也。⁶⁰」換言之，人與自然關係問題的解决，核心在人，基礎在人。其次，儒家提供了人保護生態環境的重要性。天人合一的宇宙觀將人與自然納入統一的有機整體，確立了人與自然和諧共生的基本原則。⁶¹「人、自然、天」缺一不可，而人作爲主動活動的對象，一方面，人類具有主觀能動性，能够根據不同的地域特點（因地制宜）和時間狀况（因時制宜），對自然資源進行合理的開發和利用，幷且按照自身需求對自然環境進行一定程度的改造。另一方面，人類在利用和改造自然的過程中，不能過度破壞自然環境，而要承擔起保護和修複自然的責任。因此，人因自然而更有活力，自然因人而更有靈氣。再者，儒家提供了破壞生態的警告。孔子的「釣而不網，弋不射宿」；孟子强調「斧斤以時入山林」「數罟不入洿池」，嚴禁人們亂砍濫伐、過度捕撈。《禮記·月令》依照動植物生長時節的規律制定了各種禁令，草木鳥獸生長的時候，嚴禁人們搗毀鳥巢，嚴禁殺害幼獸和母獸，以保障它們的生息繁衍。儒家還將合理利用自然資源上升到倫理道德的境界。「斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。」這些生態保護理念爲現代社會提供了由內向外的警告，提醒人們要從內心深處樹立正確的生態觀念，在開發利用自然資源時要遵循自然規律，避免過度開發和破壞，實現人與自然的和諧共生。

因此，孔子提出的仁孔子提出的「仁」是一種人本哲學，是人與人之間關系的總合，是研究人之所以爲人、如何爲人、人與人之間關系的協調和處理可能出現的各種問題以及人類延續等等的總的哲理概括。⁶²

孔子身處政權動蕩、禮崩樂壞的時代，社會環境惡劣，百姓深陷水深火熱之中，在生死邊緣掙扎求生。孔子心懷悲憫，以兼濟天下爲己任，憑藉深厚的學識和獨到的見解，踏上了漫長的思想傳播之路。他周游列國，不辭辛勞地向各國宣揚自己的學說，期望能爲亂世中的人們帶來希望，拯救那些在苦難中煎熬的靈魂。

《論語》這部經典，集聚了孔子的諸多言論，字裏行間都流露出他對民衆的深切關懷和强烈的責任感。在古代，孔子的思想與行動直接幫助了許多身處困境的人，使他們在艱難的生活中找到支撑和方向。而在當今時代，社會發展日新月異，現代科技和文明極大地提升了人類的物質生活水平，但人們的內心世界却未能得到相應的滋養。精神世界的空虛、內心的不安與焦慮如影隨形，抑鬱、貧困、自殺、痛苦和暴力等社會問題層出不窮。多元價值的興起不僅沒有爲人們確立清晰的道德準則，反而使倫理判斷陷入混亂，人們在價值的迷宮中迷失方向，難以找尋生命的真正意義與歸宿。

此時，《論語》所蘊含的生命智慧顯得尤爲珍貴。它就像一盞明燈，爲那些精神迷茫、缺乏動力的人們照亮前行的道路，給予他們明確的生活哲學指引。從人生的初始階段，即嬰兒期的成長與學習，到踏入社會後建立和諧的人際關係，再到成爲國家的一員，爲國家和社會的福祉貢獻力量，《論語》都提供了寶貴的啓示。它所傳達的生命智慧貫穿人生各個階段，不斷深化和拓展人們對生命意義的理解。孔子的生命教育理念，宛如一條主綫，串聯起人生的不同階段，引導人們探索生命的真諦。在這條道路上，每個階段都有其獨特的意義和價值，而《論語》的智慧爲每個階段都提供了具體的指導，讓人們在遵循這些智慧的過程中，爲自己的生命賦予更豐富的內涵和更高的價值，使生命變得更加有意義。

中文文獻

書籍：

1.鮑德裏亞（Jean Baudrillard）著，劉成富、全志鋼譯：《消費社會》（南京：南京大學出版社，2001年），頁5-232。

2.馮友蘭：《中國哲學史》（上海：華東師範大學出版社，2001年），頁61。

3.聯合國教科文組織總部中文科：《教育—財富蘊藏其中》（北京：教育科學出版社，1996年），頁22。

4.林安梧：《論語聖經譯解：慧命與心法》（臺灣：臺灣學生書局，2019年），頁2-7。

5.呂大臨：《橫渠先生行狀》，載《張載集》（北京：中華書局，1978年），頁376。

6.葛晨虹：《德化的視野——儒家德性思想研究》（北京：同心出版社，1998年），頁21。

7.郭沫若：《青銅時代》（北京：科學出版社，1957年），頁20-22。

8.匡亞明：《孔子評傳》（濟南：齊魯書社，1985年），頁27-28。

9.何晏（集解），邢昺（疏）：《論語注疏》，載《十三經注疏》卷二（北京：北京大學出版社，1999年），頁56。

10.赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）著，張華等譯：《孔子：即凡而聖》，(江蘇：江蘇人民出版社，2002年），頁11。

11.肖群忠：《孝與中國文化》（北京：人民出版社，2001年），頁158-159。

12.陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》（北京：三聯書店，2009年），頁106。

13.張舜清：《儒家生命倫理思想研究——以原始儒家為中心》（北京：人民出版社，2018年），頁91-147。

期刊論文：

1.畢寶魁：〈《論語》「忠」「恕」本義考〉，《清華大學學報》第6期（2009年），頁157。

2.卜師霞：〈孔子忠恕思想的內涵〉，《孔子研究》第5期（2007年），頁6。

3.賴志淩、王江武：〈從《論語》中仁對禮的建構看孔子的仁禮關係思想〉，《哲學研究》第9期（2003年），頁79-80。

4.李振綱：〈解析《論語》的核心理念：仁〉，《現代哲學》第5期（2007年），頁57-61。

5.李元來：〈敬畏大自然互換生態紀〉，《二十一世紀》第6月號（2006年），頁157。

6.劉夏：〈孔子仁愛思想內涵及現實意義〉，《傳承》第22期（2008年），頁60。

7.劉怡：〈儒家生態思想的當代意義〉，《人民週刊》21期(2019年）http://paper.people.com.cn/rmzk/html/2019-12/10/content_1960841.htm。

8.黃懷信：〈《論語》中的「仁」與孔子仁學的內涵〉，《齊魯學刊》第1期(2007年），頁6。

9.陳嘉成：〈邁向環境教育的本土化——以人類中心主義的環境倫理為例〉，《研習資訊》第6期（2006年），頁56。

10.陳曉龍、韓傳強：〈以《論語》論「命」為例探討孔子思想的內在超越性〉，《廣西師範大學學報》第1期（2009年），頁64。

11.陳欣欣、張淑美：〈《論語》生命觀對生命教育啟示之研究〉，《生命教育研究》第1期（2009年6月），頁3-41。

12.張守東：〈論孔子的天命觀〉，《中國政法大學學報》第1期（2009年），頁60-61。

13.張自慧、依力亞、黃利金：〈青年「躺平」背後的意義缺失與精神危機〉，《哲學分析》第1期（2022年），頁92-95。

14.姚新中：〈現代環境哲學視野下的儒家生態觀〉，國際儒家生態聯盟(http://www.iceaworld.org/rxlw/content.aspx?nodeid=165&page=ContentPage&contentid=3168），2014年3月7日發表。（瀏覽日期：2025年1月5日）

15.姚艾佳：〈《論語》中孔子的仁禮關係探析〉，《作家天地》第3期（2023年3月），頁16-18。

16.余源培：〈評鮑德裏亞的「消費社會理論」〉，《復旦學報（社會科學版）》第1期（2008年），頁15-16。

學位論文：

1.白保良：〈《論語》生命教育思想研究〉（湖南：湖南科技大學，碩士論文，2011年5月），頁1-44。

2.田冉：〈《論語》生命教育思想融入初中語文教學的策略研究〉（山東：曲阜師範大學，碩士論文，2021年），頁1-50。

3.李佩芬：〈《論語》的生命教育觀研究〉（臺灣：嘉南藥理大學，碩士論文，2021年），頁1-97。

4.黃士哲：〈《論語》融入國中生命教育課程之行動研究-以親子關係、同儕關係為中心〉（臺灣：東海大學教育研究所，碩士論文，民國105年），頁1-117。

5.陳欣欣：〈《論語》生命觀對生命教育啟示之研究〉（臺灣：國立高雄師範大學，碩士論文，2006年），頁119。

6.葉純月：〈《論語》中的君子於生命教育的意義——從人學圖像素養進入〉(臺灣：天主教輔仁大學，碩士論文，2018年），頁1-78。

研究報告/新聞稿：

1.兒童福利聯盟文教基金會：〈青少年憂鬱調查記者會｜烏雲烏雲走不開撐傘陪你走一段〉，新聞稿，2023年，訪問日期：2025年4月11日，[https://www.children.org.tw/news/news_detail/2879]。

2.共青團中央維護青少年權益部、中國互聯網絡信息中心（CNNIC），《2021年全國未成年人互聯網使用情況研究報告》，北京：共青團中央維護青少年權益部，2022年，訪問日期：2024年7月1日，[https://f.sinaimg.cn/finance/3bfedf11/20221130/2021NianQuanGuoWeiChengNianRenHuLianWangShiYongQingKuangYanJiuBaoGao.pdf]。

3.聯合國兒童基金會，〈2021世界兒童狀況〉，聯合國兒童基金會網站(https:https://www.unicef.org/media/114636/file/SOWC-2021-full-report-English.pdf)，2021年10月發表。（瀏覽日期：2025年04月16日）

4.香港青年協會：〈「複課前後——『香港青少年的心理健康與網絡使用習慣』」調查〉，研究報告，香港，2023年，訪問日期：2024年7月1日，[https://www.ymca.org.hk/zh-hant/content/%E3%80%8C%E5%BE%A9%E8%AA%B2%E5%89%8D%E5%BE%8C%E2%94%80%E2%94%80%E3%80%8E%E9%A6%99%E6%B8%AF%E9%9D%92%E5%B0%91%E5%B9%B4%E7%9A%84%E5%BF%83%E7%90%86%E5%81%A5%E5%BA%B7%E8%88%87%E7%B6%B2%E7%B5%A1%E4%BD%BF%E7%94%A8%E7%BF%92%E6%85%A3%E3%80%8F%E3%80%8D%E8%AA%BF%E6%9F%A5]。

5.香港撒瑪利亞防止自殺會，〈2023年報〉，香港撒瑪利亞防止自殺會網站(https://sbhk.org.hk/wp-content/uploads/2024/06/ESBHK2023_Annual-Report_low-res.pdf），2023年發表。（瀏覽日期：2025年04月16日）

6.香港撒瑪利亞防止自殺會：〈青少年自殺預防策略的社區實踐〉，《生命交流》第92期，2024年5月15日。

7.中國互聯網絡信息中心（CNNIC），《2019年全國未成年人互聯網使用情況研究報告》，2020年，取自https://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/qsnbg/202009/t20200929_71255.htm（引用日期：2025年4月11日）。

8.中國互聯網絡信息中心（CNNIC），《第45次中國互聯網絡發展狀況統計報告》，2020年，取自https://www.cnnic.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/202004/t20200428_70974.htm（引用日期：2025年4月11日）。

英文文獻

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2.Ra,C.K.,J.Cho,M.D.Stone,etal.“Associationof DigitalMediaUsewithSubsequent Symptomsof Attention-Deficit/Hyperactivity DisorderamongAdolescents.”JAMA 320,no.3 (2018)：255–263.https://doi.org/10.1001/jama.2018.8931.

3.Twenge,J.M.,andG.N.Martin.“GenderDifferencesin AssociationsbetweenDigitalMediaUseandPsychologicalWell-Being：EvidencefromThreeLargeDatasets.”Journal ofAdolescence79(2020)：91–102.https://doi.org/10.1016/j.adolescence.2019.12.018.

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腳註 ：

1. 聯合國聯合國兒童基金會，《2021世界兒童狀況》。 https://www.unicef.org/media/114636/file/SOWC-2021-full-report-English.pdf，第36頁。

2. 張自慧 、依力亞 、黃利金：〈青年「躺平 」背後的意義缺失與精神危機〉，《哲學分析》 13 卷第一期（2022 年），頁 95。

3. 陳欣欣：〈《論語》生命觀對生命教育啟示之研究〉，《生命教育研究》第 1 期(2009 年 6 月 ）， 頁 3。

4. 聯合國教科文組織總部中文科：《教育—財富蘊藏其中》（北京：教育科學出版社，1996 年）， 頁 22。

5. 白保良：〈《論語》生命教育思想研究〉（湖南：湖南科技大學，碩士論文，2011 年 5月 ）， 頁 1-44。

6. 田冉：〈《論語》生命教育思想融入初中語文教學的策略研究〉(山東：曲阜師範大學，碩士 論文，2021 年），頁 1-50。

7. 黃士哲：〈《論語》融入國中生命教育課程之行動研究-以親子關系 、同儕關系為中心〉（臺 灣：東海大學教育研究所，碩士論文，民國 105 年），頁 1-117。

8.陳欣欣：〈《論語》生命觀對生命教育啟示之研究〉，（臺灣：國立高雄師範大學，碩士論文， 2006 年），頁 119。

9. 葉純月：〈《論語》中的君子於生命教育的意義——從人學圖像素養進入〉，（臺灣：天主教 輔仁大學，碩士論文，2018 年），頁 1-78。

10. 李佩芬：〈《論語》的生命教育觀研究〉（臺灣：嘉南藥理大學，碩士論文，2021年），頁 1-97。

11. 張舜清：《儒家生命倫理思想研究——以原始儒家爲中心》（北京：人民出版社，2018 年），頁 91。

12. 同上，頁93。

13. 同上，頁93-99。

14.陳曉龍 、韓傳強：〈以《論語》論「命 」為例探討孔子思想的內在超越性〉，《廣西師範大學學報》第 1 期（2009 年），頁 64。

15. 姚新中：〈現代環境哲學視野下的儒家生態觀〉，國際儒家生態聯盟（http://www.iceaworld.org/rxlw/content.aspx?nodeid=165&page=ContentPage&contentid=3168 ）， 2014 年 3 月 7日發表。（瀏覽日期：2025年 1月 5 日）

16. 同前注。

17. 劉怡：《儒家生態思想的當代意義》，《人民周刊》，2019 年第 21期， http://paper.people.com.cn/rmzk/html/2019-12/10/content_1960841.htm。（瀏覽日期：2025 年 1 月 5 日）

18. 張載語：轉引自呂大臨《橫渠先生行狀》，《張載集》（北京，中華書局，1978 年），頁 376。

19. 田冉：〈《論語》生命教育思想融入初中語文教學的策略研究〉，頁 93。

20. 姚艾佳：〈《論語》中孔子的仁禮關係探析〉，《作家天地》第 3 期（2023 年 3 月 ），頁 16。

21. 同

20.，頁 17-18。

22. 赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）著，張華等譯：《孔子：即凡而聖》（江蘇：江蘇人民 出版社，2002 年），頁 11。

23.賴志淩，王江武：〈從《論語》中仁對禮的建構看孔子的仁禮關係思想〉，《哲學研究》第 9 期（2003年），頁 79。

24. 同

11.，頁147。

25. 黃懷信：〈《論語》中的「仁」與孔子仁學的內涵〉，頁 80。

26. 同

11.，頁99。

27.葛晨虹：《德化的視野——儒家德性思想研究》(北京：同心出版社， 1998 年），頁21。

28. 郭沫若：《青銅時代》（北京：科學出版社，1957 年），頁 20-22。

29.陳欣欣 、張淑美：〈《論語》生命觀對生命教育啟示之研究〉，《生命教育研究》第 1 期(2009 年 6 月 ）， 頁 34。

30. 李振綱：〈解析《論語》的核心理念：仁〉，《現代哲學》第 5 期（2007 年），頁 57-61。

31. 黃懷信：〈《論語》中的「仁」與孔子仁學的內涵〉，《齊魯學刊》第一期（2007 年），頁 6。

32.畢寶魁：〈《論語》 「忠」「恕」本義考〉，清華大學學報第 6 期，（2009 年），頁 157。

33. 卜師霞：〈孔子忠恕思想的內涵〉，《孔子研究》第五期（2007 年），第 6 頁。

34. 張守東：〈論孔子的天命觀〉，第 157 頁。

35. 劉夏：〈孔子仁愛思想內涵及現實意義〉，《傳承》第 22 期（2008 年），第 60 頁。

36. 馮友蘭：《中國哲學史》（上海，華東師範大學出版社，2001 年），第 61 頁。

37. 葛晨虹：《德化的視野——儒家德性思想研究》，第157頁。

38. 同

11.， 頁41。

39. 肖群忠：《孝與中國文化》（北京：人民出版社，2001 年），第 158-159 頁。

40. 林安梧：《論語聖經譯解：慧命與心法》（臺北：臺灣學生書局，2019 年），頁 2-7。

41.陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》（北京：三聯書店，2009 年），第 106 頁。

42.何晏（集解），邢昺（疏）：《論語注疏》，載《十三經注疏》卷二，（北京：北京大學出版社，1999 年），頁 56。

43. 張守東：〈論孔子的天命觀〉，《中國政法大學學報》第一期（2009 年），頁 61。

44.同

11.，頁 60。

45. 張自慧 、依力亞 、黃利金：〈青年「躺平」背後的意義缺失與精神危機〉，頁 92。

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55. 鮑德裏亞（Jean Baudrillard）著，劉成富 、全志鋼譯：《消費社會》（南京：南京大學出版社， 2001 年），頁 5。

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59. 李元來：〈敬畏大自然 互換生態紀〉，《二十一世紀》第 6 、7 月號（2006 年），頁 157。

60.姚新中：〈現代環境哲學視野下的儒家生態觀〉。

61.張載語：轉引自呂大臨《橫渠先生行狀》，頁 376。

62. 匡亞明：《孔子評傳》（濟南：齊魯書社，1985 年），頁 27-28。