要了解理雅各为何在香港同时兼任了传教士和学者，便先需要追溯至早于理雅各到访远东前传教士来华的情况，以阐述理雅各如何受到影响，并论述他来华初期的遭遇。

第一节：第一代来华新教传教士

19世纪初最具影响力的来华新教传教士，首推1807年由伦敦会（London Missionary Society）派出的马礼逊（Robert Morrison，1782–1834）。马礼逊对后来传教士在华播道的帮助，主要有两项。第一，处理语言上的隔阂。马礼逊来华的任务是为英国圣经公会（The British & Foreign Bible Society）翻译圣经，并出版一本华汉字典。公会给予的任务，促使马礼逊在华期间积极学习汉语，并在清政府严禁国人教授外人中国语言的律令下，私下雇请八位社会地位低的文士向他授课。在马礼逊的努力下，最终学有所成，翻译及撰写出大量中文著作，这些作品受到后来的传教士大幅度运用，在19世纪中英之间语言隔阂问题严重的背景下，相对地为传教士的工作带来方便。¹⁰

第二，建立传教士在华基地。鉴于清政府的严谨律令，初期来华的传教士难以寻找稳定和安全的地方立足，例如上述便指出马礼逊只能偷偷地在广州学习中文，助手米邻（William Milne，1785–1822）也因而无法在广州开展任何活动，因此希望找到一个「宁静和平的隐修之地」。考虑到地域上与中国的距离、当地政府对新教传教事业的支持，以至刻印书籍的便利条件，他们最终选择了在马六甲建立传教基地。¹¹马六甲的历史地位在于，它是中国遭到英国入侵前一个较为稳定，且较多华人集居的传教点，它吸引了大量传教士远来开启播道事业，包括了理雅各和他的老师吉德（Samuel Kidd，1799–1843）。总之，自马礼逊起，南洋地区出现了一股新教来华的潮流，传教士也建立了向华人传教的基础，例如处理了语言不通的问题，这个基础成为了新教传教士兼任汉学研究者的雏形。学者把这一传教士来华的阶段称为「第一代新教传教士」¹²，并称他们为「传教士–学者」¹³，下文讨论第一代新教传教士的这种范式如何承接到第二代，进而影响理雅各的生涯。

第二节：第一代传教士吉德和米邻对理雅各的影响

吉德和米邻都是19世纪初的与马礼逊同期的来华传教士，属「第一代传教士」，以下简述他们如何影响理雅各的生涯发展。吉德于1799年出身于苏格兰的韦尔顿（Welton），从小希望成为传教士，受到系统的指导下，于1824年受圣职加入伦敦传道会。随后吉德在伦敦上马礼逊的第一堂中文课，为赴远东传教作准备。1827年他被任命为设于马六甲的英华书院院长，1837年委任为伦敦大学中国语言及文学教授。从吉德的生平可知，他与大部分初期来华的传教士一般，以传教为学习中文的目的，并显然出自马礼逊建立的系统内。吉德的中文著作有六种，译作三种¹⁴，黄文江评价他「至少在中国传教士的圈子而言，能够促进他们对中国研究的兴趣」¹⁵。1838年，理雅各在伦敦开始上基德的中文课，所用材料正是马礼逊编撰的英华字典及其《新约》汉译本，而经过一年的课程，理雅各声称已经能够对214个中文部首的理解中，找到马礼逊字典中不同词语的意思。¹⁶根据理雅各的自传，他声称向吉德学习中文过程中「收获了成倍的成果」，并在查阅马礼逊字典感到困惑时，吉德能够马上指出学习困难的原因。¹⁷

理雅各受到米邻的影响与吉德的有所不同，但基本脉略也是由「第一代传教士」影响第二代。出生于1785年的米尔，其家乡是苏格兰的，1809年申请进入伦敦传道会并得到接纳，1813年来到澳门，可惜不足三天便遭到驱赶，逐赴广州。¹⁸由1815至1822年过世前的七年间，花费大量时间进行传教工作和从事中文写作工作，包括帮助马礼逊翻译《旧约》的一部分，和创办中文月刊《察世俗每月统记传》（Chinese Monthly Magazine）等，这份月刊以阐释教义和介绍科学知识为目的。¹⁹另外，上述也提到米邻是除马礼逊以外，开创华南地区传教体系的成员之一，如成立英华书院和成立恒河外方传教团。理雅各受到米邻影响的途径，是阅读米邻的著作。米邻家与理雅各家有着密切关系，他们同样定居在鸭巴甸郡，并参与同一所教会的聚会。²⁰据理雅各回忆，当米邻在马六甲定居时，曾经向家父寄出一些中文或劝道论著（Chinese treatises or persuasives to Christianity），理雅各回忆，这本书「经常引起我的注意」，阅读过这些论著后，「有时产生了成为中国传教士的念头」。²¹

吉德与米邻两人都是有中文知识的传教士，透过各种渠道，理雅各萌生成为中国传教士的意念，并且得到了中国传教士必顺拥有的中文知识基础，这些中文知识能够让他成为一名学贯中西的学者，亦可见他是「第一代传教士」传承而来的产物。

第三节：理雅各的来华及其历史意义

理雅各在1839年开启其远东传教的事业，第一站是马六甲，并在1843年夏到港继续他的事业，时值「南京条约」签定约一年后。理雅各离开马六甲转至香港的原因可能有二。第一，享用条约带来的人身安全保障进行传教。第二，视香港为传道于华人的较理想的地方，并希望将英华书院一同搬至香港。他曾写信给伦敦传道会说：「当地人十分愚妄，拒绝开化启示，继续崇拜偶像，满足于自己的可悲状态。」又写道：「香港与中国本身都是比马六甲有希望的地方。」并提醒到：「传教士的目的不是马来人，而是中国人。」²²而其他传教士都肯定了香港是较理想的地方。²³可见，考虑到政治和传道目标等因素，于理雅各而言，香港是当时较理想的选择。理论上，他很大程度可以利用条约保护自身安全，进行传教。然而，他在香港却受到诸多不确定的因素挑战。

理雅各来港的首要任务是传教站和英华书院的建立事宜，然而，却遭到突发意外和政府的阻挠。来港前，理雅各曾希望将英华书院发展高等教育学府，与大学课程接轨，并曾与马儒翰（John Robertson，1814–1843）讨论这些问题。鉴于马儒翰与东印度公司的密切关系，他确保了公司能够每年提供1200元的资助。可是，当理雅各正要处理这笔资助时，东印度公司却以发展其他教育机构和英华书院未能提供政府急切需要的翻译人员为由，把这笔资助转发给马礼逊教育协会，最终他只能依靠伦敦会的资助，²⁴并将英华书院改为神学院。

此外为英华书院寻找住址的事上也受到阻挠。1843年8月，包括理雅各在内的伦敦会的六位中国和南洋传教士聚集在香港，开启「弟兄会议」，讨论未来在中国的事工，其中一项的讨论项目是英华书院的选址。会议后传教士致函总督砵甸乍，介绍英华书院的理念，并希望政府能够拨出湾仔摩利臣山的一幅地。怎料，政府并没有批出地皮，并在回信中颇负面地评价了书院。²⁵香港政府为何停止帮助英华书院，刘绍麟认为政府觉得过去书院没有为鸦片战争出力，Bowman 则指英华书院早在马六甲时已经名声不好，政府甚至因此对所有教会学校都抱持怀疑态度，认为这些学校会阻碍他们开展工作。

理雅各也深受当时香港的社会和气候问题困扰。开埠早期的香港提供了一个新的商业机会，然而新财富除了吸引商人，还令陆上犯罪活动和海盗变得猖獗。²⁶资料显示，理雅各不下一次遇到强盗的攻击。理雅各女儿海伦为他撰写的传记中，于〈在香港的生活〉一章的开首便记录了家里遭到贼人和海盗的袭击。²⁷气候导致的健康问题也常常为理雅各制造麻烦。不少欧籍人士无法适应香港的亚热带气候而引致疟疾和热带疾病，理雅各家庭也深受其害。举例，理雅各与其家人曾经因为健康原因三次返英，他在香港写的日记内，也不时提及生病以致的烦恼²⁸。在香港，理雅各还失去了几位家庭成员，包括其子女和妻子玛丽（Marry Isabella Morison，1816–1852）。欧籍女姓在早期香港的死亡率很高，而怀孕导致她们的死亡危机增加，女传教士叔何显理（Henrietta Hall Shuck，1817–1844）便因为产后并发症过世²⁹，玛丽死前则出现了子痫等症状³⁰。

理雅各初在香港的日子充满困难和不适应，然而，本文将要论述，尽管他面对各种阻挠，却因为坚定地在香港完成工作，而创造了很多可能性。

理雅各在香港与华人接触的机会不胜其举，包括他的传道对象、学生和工作助手等。其中不乏学问出众的人，有些学生甚至被他带往引见英女王。³¹本章尝试集中理雅各与两位华人知识分子互动过程，他们的成长背景不同，产生出来的文化碰撞却既有相似，也有独特之处。

第一节：理雅各与何进善（1817–1871）的圣经研究

何进善，字福堂，1818年于西樵山出生，以继梁发后第二位华人牧师著称。理雅各和何进善认识于1840年，当时何氏透过在英华书院负责印刷工作的父亲，到学校工作和学习英语，以便他接受西方教育为未来人生作准备。³²到校后，他立即接受理雅各的教育，学习西方知识，和希腊文和希伯来文。由于何进善小时候便在传统师塾学习，并曾经到过加尔各答学习英语和神学，加上其语言造诣：他学习希腊文和希伯来文只有两年便能阅读旧约和新约圣经，当时已经着手研究中国经书和翻译的理雅各很快便邀请他担任助手，进行翻译和传道等工作。1843年，理雅各将英华书院搬迁至香港，何进善随之，并在1844年稳定生活后带同在老乡的妻子到港。1846年10月，在理雅各的要求下，伦敦会在佑宁堂（The Union Chapel）³³按立何进善为牧师，³⁴这场按立仪式规模很大，并采用了双语模式，包括有中文布道和诗歌，何进善也以英语通过了圣经概念的公众考查，他被指有「很出色的英语能力」。³⁵何进善毕生努力研究基督教和传道，他甚至拒绝商号和政府的高薪礼聘，全心进行他的事业。可惜，何进善于1870年9月到广州传道，在他新建的教堂中不幸地遭到暴民攻击，虽然他没有受重伤，他的教堂却遭到焚烧。何进善受到事件的严重打击，健康日坏，1871年4月在香港逝世。³⁶何进善有一生以传扬基督为事业，也鉴于他作为早期研究基督教的一位重要华人学者，本章希望讨论他与理雅各在研究基督教文化上的合作。

《圣经》注释

至少直到十九世纪中叶，在基督教华人世界中能够独立处理《圣经》文字工作的人十分有限，他们一般以担任来华传教士的翻译助手为主，例如进行笔录、抄写和校对译文等工作。³⁷何进善可谓这段时期第一位独立进行《圣经》翻译和注释的华人，1918年美国新教杂志《教务杂志》形容他和翻译圣经片段的严复为在负责翻译《圣经》上取得了一次「主动权」³⁸。在理雅各的建议下，何进善分别在1854年和1856年完成了《马太福音》和《马可福音》的翻译和注释，经过理雅各的校订，取名《马太福音注释》和《马可福音注释》。这两部注释的最大特色在于，何进善只对经文作出「基本的演绎」，没有过多引经据典，以照顾一般读者，尽管费乐仁的研究指出，何氏在注释中其实甚有自己的解经倾向³⁹。不过，理雅各对他的作品流露出充分的信任，例如在何进善的注释合辑《新约全释》的前言中说写道，他跟理雅各说自己的注释完全是根据原文，还引孔子《论语述而》，指自己「述而不作」，避免误解上帝的旨意。而理雅各则告诉他不必担忧，把作品付梓即可，与其他人分享。⁴⁰ 由此，反映了何进善和理雅各之间的充分信任，以致给予对方学术上的肯定。另一方面，我们能够在何进善圣经注释中的反映神学理论他如何受影响于理雅各。

我们可以从两人持守的「后千禧年观」（Postmillennialism）神学，探讨何进善如何益得于理雅各。「后千禧年观」神学流行于十九世纪，其核心思想围绕《启示录》中描述的一千年上帝统治，通常被理解为基督再来并进行最后审判之前的最后主要阶段。在十九世纪之前的主流神学观点是「前千禧年观」（Premillennialism），「前千禧年观」认为耶稣基督最终会重返人间，并为世界带来精神上的和平与人类繁荣的一千年。不过，「后千禧年观」则主张，耶稣基督重返人间的时间将在一千年的末期。根据这一观点，由于教会对基督精神的彰显，世界将迎来和平的一千年，这段期间将受到基督的统治，直到耶稣基督再次降临并进行上帝的审判。⁴¹换言之，「后千禧年观」认为，基督在千禧年结束之前，并不会以肉身形式降临人间，而是通过圣灵等方式，为人间带来和平与转化。

理雅各曾编辑其哥哥 George Legge（1802–1861）所撰Lectures on Theology, Science, and Revelation，这部著作其中的一些部分说明了他的神学立场，而理雅各在前言中表示了他深受George Legge的神学思想影响。⁴²在Lecture XVI，他明确地表示反对「前千禧年观」的主张，认为「圣经」中基督来临的记载只是「天意的显现」，并不是真的指「个人降临」，正如旧约记载以诺预言上帝在大洪水中降临、以赛亚预言主将倾覆巴比伦一般。⁴³

何进善如何在他的圣经注释中体现这种思想呢？这可以从他对「尔先求神之国，与其义，则此皆必加诸尔」一句的注释中看出。首先，他解释「神之国」为「福音」，而福音是神国的「妙理」，而「义」则是神命令人遵守的正义之道。他接着解释，如果人先用心寻求神福音的义道，并且切实遵行，那么人所需的衣服和食物等物质需求，必定会自然而然地得到满足。他肯定这种注释说，从来没有哪位君子遵循这条法则而最终饿死的。⁴⁴言下之意，何进善认为，上帝的子民所求的「神国」，应是一种精神原则，和对于上帝话语的体现，并非一个具体的实体降临到世上。⁴⁵

「God」的翻译问题

来华传教士的其中一个任务是翻译圣经，然而，即使经过多次的修订，他们也未能达成广泛共识或令人满意的结果。因此，1843年，在华各地差会于香港举行了一次有关汉译《圣经》的会议，理雅各为港区代表出席。会议中，最困扰的问题是如何翻译「God」一词（希伯来文的「Elohim」和希腊文的「Theos」）。这一难题的根源在于译名需要符合中国文化对「至高神」的理解，各差会代表在会后也花了不少时间对「God」一词进行了研究，并引发了一场辩论。理雅各起初收到恩师修德的影响，认为「神」是最合适的译名。不过，经过反覆研究后，他改变其立场，主张「上帝」才是最合适译名，并于1850年在一本名为An Argument for Sharg Te 的小册子中发表了自己的新观点，文中反对了美国传教士文惠廉（William Jones Boone，1811–1864）使用「神」的立场。⁴⁶理雅各立场的转变，其实收益于何进善。以下讨论何氏怎样参与其中。

1850年，理雅各撰写了一本名 Letters on the Rendering of the Name God in The Chinese Language的小册子，说明他对「God」一词翻译为「上帝」的立论过程，其中最后一页附录了何进善在1848年写给理雅各的信件。⁴⁷在引录何进善的信件之前，理雅各提到自己担心使用「上帝」一词可能会被误解为指涉道教寺庙中的上帝，但表示已经找到回应的方法：「有人说『我们走进上帝之庙，在那里看到了上帝的肖像。我们是否要告诉中国人要崇拜这个偶像，或告诉他们这个偶像创造了天地万物？』事实上，这些寺庙并不是那被称为真神的上帝的寺庙。它们是道教上帝的庙宇，而它们的存在并不成为反对将「Elohim」翻译为上帝的理由。」

然后，理雅各说道这回应方法源自何进善：「我很高兴接受以下来自一位中国传道者和基督教会牧师的来信所提出的反对意见。他对「上帝」 的看法完全不受外界影响。十一年前，他曾反对马六甲的英国传教士，因为他们用「神天」来称呼上帝，我相信这是由马礼逊博士发明的；当我建议他使用「神」这个词时，他继续坚定而平静地宣扬『上帝』一词。」

理雅各接着引述何进善向他说的话：中国「确实有皇天上帝的庙宇，但不是在经典中的上帝（the Classical Shang Te）的庙宇。这个真正的上帝（this true Shang Te）不可能有任何庙宇，因为只有皇帝作为全体人民的父亲，才有权向他献祭。」他接着解释：「因此，百姓不敢为他立庙、祭祀。他们只能以服从方式来侍奉他。可能有玉皇上帝或者神天的庙宇，我见过这两座庙宇的雕像，但我从未见过或听过任何上帝的形象…事实上，在古代中国根本找不到他的形象。」⁴⁸何进善以中国传统祭天的规则回答了理雅各的疑难，指出了中国人在庙宇的祈求对象不是「上帝」（我想他说的是西方人角度的上帝，即中国的天），而是道教的「玉皇上帝」或「皇天上帝」，传统中国上也没有「天」的形象。由此可见，理雅各之所以可以坚定地回应那些以为中国人在庙宇内信奉有形象的「上帝」是中国传统的「天」，完全是因为得到何进善帮助。事实上，从基督教文化的角度，人类只能在自己看见上帝的形象，对于其真实形象甚至如何诠释并不敢妄下定论⁴⁹，在中国传统对「天」的看法而言，实有相通之处，何进善这简短的回应，其实已经涉及他对两种文化的深刻认识。

第二节：理雅各与洪仁玕（1822–1864）的基督教教义

洪仁玕，字谦益，1822年生于番禺，是洪秀全的族弟，也是太平天国后期的首辅大臣。⁵⁰早年曾五次参加科举，但均未能中第，1850年，即洪秀全发动团营起义的那一年，洪仁玕经历了最后一次的落榜。1851年1月，洪秀全正式起义，建号太平天国，洪仁玕决定响应起义，然而多次与洪秀全会合未果，并屡遭官府追捕，四处逃亡。1852年，他逃到新安县一所洪氏宗族家中，结识了与西方传教士关系密切的洪升。洪升带他到港，介绍给巴色会的瑞典传教士韩山文（Theodore Hamberg，1819–1854），及当时在香港的理雅各。⁵¹由于在香港难以谋生，洪仁玕于1853年返回内地担任塾师，其后，为帮助一位受洪秀全洗礼的友人李正高（生卒年不详）寻求庇护，他再次前往到新安与韩山文重聚。韩山文此时为洪仁玕施洗，并系统性地教授他基督教和西方知识，洪仁玕在这个时候开始对这些知识产生浓厚的兴趣。

1854年，韩山文因痢疾去世，洪仁玕二度赴港，得到伦敦会的接纳，担任布道师和传教士助理等职务。此时，理雅各正着手《中国经典》的翻译，便邀请熟读经书的洪仁玕担任助手。洪仁玕在香港流亡约四年，1858年决定赴天京向太平天国宣扬教义。期间，他与理雅各建立了一段深厚的私人友谊，理雅各更指他是惟一曾「勾肩搭背走路」的华人。⁵²洪仁玕一直随理雅各研读、讲道，吸收了正统的基督教思想，此外，他还借助理雅各丰富的藏书和出西学小册子，广泛学习各种西方知识，他在江西被审问时称，在香港期间「学天文地理历数医道，尽皆通晓」。⁵³事实上，理雅各对洪仁玕赞赏有嘉，在个人性格上，称他「性情温和而又友善」；基督教义的学习上「较过去增长许多，并且其皈依基督教的诚意不容置疑」，与其他中国人一起时更是一位「劝道者」，而且会「毅然剖明其谬误」。⁵⁴然而，正如夏春涛所言，洪仁玕在香港的心态仅是暂居，他的最终志向是报效天京，他的许多重要著作都是在天京发表的。⁵⁵以下将以《资政新篇》中宗教思想为例，进一步分析洪仁玕的著作反映的思想与理雅各的关系，并剖析理雅各与这位投身太平天国的人物之间的复杂的互动。

洪仁玕的基督教思想：三位一体与「耶和华」的注释

洪仁玕的基督教思想，与理雅各有着相当的关系，以下以「三位一体」与「耶和华」的注释为例子。

三位一体是基督教的核心教义之一，主张上帝以圣父、圣子、圣灵三个位格存在，各自独立活动，却又同为一体。在洪仁玕《资政新篇》〈风风类〉一节中，表达了他对此一信条的肯定。文中，他批评中国人不能辨识真正有价值的事物：「中地素以骄奢之习为宝，或诗画美艳，金玉精奇，非一无可取，第是宝之下也。」⁵⁶他认为，真正的「宝」应当是「三位一体」的上帝：「夫所谓上宝者，以天父上帝、天兄基督、圣神爷之风三位一体为宝…」，衪能够「格其邪心、宝其灵魂、化兰愚蒙、宝其才德」。⁵⁷ 随后，洪仁玕进一步解释他对「三位一体」的理解：「盖上帝为爷，以示包涵万象；基督为子，以示显身指点；圣神上帝之风亦为子，则合父子一脉之至亲，盖子亦是由父身中出也，岂不是一体一脉哉！」⁵⁸上帝是父，基督和圣灵(上帝之风)为子，父子之间血脉相连，这里洪仁玕已经暗示了三个位格实为一体，密不可分。

传统上，基督教对妄称「上帝」之名十分忌讳。然而，在〈风风类〉一文中，洪仁玕却坚定地表示「上帝之名永不必讳」，并认为「若讳至数百年之久，则又无人识天父之名」。⁵⁹他以犹太译音「耶和华」为例，指出这个词有「『自有者』三字之意，包涵无所不知、无所不能、无所不在、自然而然、至公义、至慈悲之意」。洪仁玕对这些术语的见解，很可能受理雅各的影响。第一，如前所述，理雅各早已使用「上帝」一词称那至高者。第二，关于「耶和华」这个概念，在他的著作Notions of the Chinese concerning God and Spirits 中，有一篇题为 On The Name Jehovah. Is it Better to Translate it or Transfer it? 的短文，讨论了「耶和华」一词应该直接从希伯来语的意思转移至中文，还是使用其他中文概念进行翻译。⁶⁰

文中，理雅各主张依照希伯来语里「自有永有」的意思直接转移，向中国人解释「耶和华」的即为「自有者」。他同时抱怨其他传教士用「神主」、「皇上帝」等词汇来翻译「耶和华」，并任意将它与其他概念结合，例如 将「Yehova-Elohim」译为「上主皇上帝」等。理雅各认为，这种做法只会令中国人「理解这种组合是一个专有名称」，并导致「耶和华一词将贬低到假神的层次，只有用解释、评论才能纠正这种邪恶」，相比之下，直接称其为「自有者」更容易被理解，也更为简洁明燎。⁶¹由此可见，洪仁玕的基督教义基本上与理雅各的相一致。然而，正如前述，洪仁玕以报效天京为己任，与何进善纯粹希望播道福音的使命，显然更具挑战性，这导致了洪仁玕的关系变得复杂。

第三节：何进善和洪仁玕在中国传道的尝试和遭遇

理雅各与何进善和洪仁玕在基督教文化上的交流有着精彩的互动，不过，他们的最终目的是在中国报效福音，绝非只是将思想留存。不过他们在此遇到了种种困难，甚至葬送了生命。下文将会讨论他们在中国传道的困难，并带出他们在香港与理雅各进行基督教活动的意义。

何进善与广州教堂

        何进善于1871年去世，其主因却是一次在广州传道的打击所致。1864年，何进善在佛山成立了自立教会，并于1870年在鹤山成立了一座完全由中国教徒捐款建起的「三自」教堂。⁶²然而，这个鹤山小教堂却令何进善耗费了不少精神，尤其在与村民解释教堂并不会破坏风水的事上。⁶³理雅各1870年由英国回港，对教堂兴建一事上非常高兴，原本也希望出席开幕仪式，然而，同年在天津发生了著名的「天津教案」，引起各地的反洋情绪，理雅各为了避嫌，没有出席到仪式。同年9月，鹤山小教堂不幸地遭到暴民破坏，并放火烧毁之，何进善本人也被暴民追打。⁶⁴事件后，何进善身心俱疲，加上本身已经有病患，1871年2月一度需要由家人安排到广州接受治疗，但没有得到好转，1871年4月在港辞世，理雅各回忆，何进善临终前一个月「外观完全改变，但仍然认得我并报以笑容，但我不清楚第二天他是否仍然认得我」。⁶⁵

可幸的是，何进善临终曾经努力向满清政府交涉，要求政府赔偿572英镑，尽管政府一度认为何进善在华洋关系紧张之际兴建教堂是缺乏政治触角，拒绝负责，但经过几番交涉后，最终愿意赔偿，而这笔赔偿令日后可以兴建一座更具规模的教堂。⁶⁶1872年1月，理雅各探访这座新教堂，感到「极度喜悦」。⁶⁷

洪仁玕和太平天国

根据理雅各女儿所写的传记，理雅各在于1858年因事回英，临行前，曾经严令洪仁玕不要加入天京叛军，好好待在香港。⁶⁸不过，起初大部分的西方传教士都没有反对他走进天京的做法，因为他们认为太平军正在替天行道，只是认为太平天国的基督教义需要被纠正过来。⁶⁹有些传教士更积极协助与参与其事，例如伦敦会传教士湛约翰（John Chalmers，1825–1899）便以每月七月资助其家庭费用帮助在港的家人⁷⁰，1860年7月，洪仁玕发信邀请传教士到苏州艾约瑟（Joseph Edkins，1823–1905）和公理会（Congregational Church）的杨格（Griffith John，1831–1912）都积极应邀⁷¹。1860年，理雅各除了间中收到洪仁玕寄来的著作⁷²已经与洪仁玕失联，不过，当时理雅各对他仍抱有希望：「我仍不放弃接获洪仁玕讯息的希望，他有可能已经抵达南京，只因某些原因无法和香港与上海的朋友联系。基督信仰与爱国热忱是促成他此次冒险远行的双重动机，他是少数值得我感动与尊重的中国人之一。」⁷³

理雅各得悉艾约瑟等人将与洪仁玕见面时，立即请他们告诉他洪仁玕的状况。他兴奋地在书信中写道：「我们当初已经放弃了对他的希望，但是当我听说叛乱分子已经从南京突围，很快就会接近我们在上海的弟兄们时，我就写信给他们，请求询问一下他的情况…在叛乱的军队中，至少有一个人是完全熟悉真理的…当他从香港出发时，他说一旦抵达南京拥有权势，其主要两个目标是：首先纠正宗教上的错误、第二，实施一连串和外国人调和的政策，即使不能争取到外国人的合作，至少要争取到他们的同情。他值得大家为他真诚祈祷。」⁷⁴然而，事情并不如理雅各想像得那么理想化。

后来，理雅各得悉洪仁玕违犯了基督教的规条，例如，1861年初他从上海传教士弟兄的报道中，知道他立了多个妃嫔，对他开始产生失望之情，不过他仍然对洪仁玕改变太平天国持一定的积极态度，例如理雅各认同派发圣经以激发民间的热忱，但是接下来如何不组织政府，便很难推动革命。⁷⁵ 可惜，洪仁玕最终也是无能为力，在一封理雅各表达英政府对太平天国应该持中立立场的信中，他说道：「我的老朋友干王洪进，当时准备与他们探讨与外国人的友好关系。如果我们在1860年或1861年愿意与他们谈判的话，我们会发现他们对我们的『外国教友』的称呼，就会含有真正的善意。但是，当时干王的地位还不足以使他们能排除贯彻此种政策的障碍。」更糟糕的是，理雅各也认定他失去了当初热忱的心：「有理由担心，他的信仰和良心已经破灭。」⁷⁶

何进善和洪仁玕二人都有一个令人感到可惜的结局，前者在内地传福音却差点遇害，后者的神学理论遭到其族兄忽视，最后随着太平天国的失败，死于朝廷的刀下。从这个角度看，理雅各的教导并没有令二人获得最终的成功，这固然是历史上的偶然，因为如果何氏没有遇到暴民，而洪仁玕成功逃过追捕，正如他前往香港前的那样，他们也许在传道上有更大的成就。不过，这反映了十九世纪中叶基督宗教在中国的障碍，内地不断发生教案，加上太平天国导致群众产生对基督教的怀疑态度，使得基督教的传播困难重重。当然，理雅各很清楚时代给予他的困难，他自己也不止一次在内地遇到攻击⁷⁷，然而他仍然相信报效福音是必须做的事，他对洪仁玕的坚决最终是予以肯定的。然而，另一方面，在这个不安定而基督教又有机会广泛传播的年代，一些新的文化冲击却正在出现，上述的例子表明，一些新的著作正是由传教士和华人的合作而诞生的。从理雅各与两位华人的来往的案例，反映了十九世纪中期中西文化，尤其在基督教上，如何获得崭新的发展。此外，也反映出香港在十九世纪中叶的特殊地位，它提供了一个让中国基督教得以发展的机会，让理雅各等传教士，与华人信徒拥有接触交流的机会，并作为向更大的中国传播宗教的起点。

理雅各自1843年抵达香港以来，尽管工作十分繁忙，却在知识传播取得了巨大的成果。本章将探讨他在香港知识传播上的工作，与香港社会和理雅各双重身份之关系。

第一节：《中国经典》的出版

对于一位中国传教士而言，研究中国思想无疑是进入中国人内心的其中一个有效途径。他们不但可以与中国人进行有效沟通，还能够利用中国人的语言和思维来传播教义。「四书五经」作为中国传统文化的宝库，深刻地反映了中国人的精神世界。理雅各非常了解这一点，因而决定通过研究和翻译经典著作来探究中国文化，并且依此作为传教事业的基础。⁷⁸理雅各于1873年离港之际，完成了他的翻译合辑作品《中国经典》（The Chinese Classics）的第五卷，他的作品至今仍然是中国经书英译本的标准版本。⁷⁹

学者们一般对《中国经典》中的翻译方法学、怎样反映中西文化的交流，和如何体现耶儒合一等问题抱有浓厚与趣。然而理雅各的大部分翻译著作和出版工作都是在香港完成的，而较少文章有系统地讨论这现象。因此，本节期望探讨他的翻译工作可以在香港得以大规模实现，进一步说明香港在这过程中发挥的作用。

《中国经典》的出版在两方面收益于香港，第一，香港商人的出资、第二，香港英华书院的协助。

渣颠兄弟（Jardine Borthers）的出资

首先，《中国经典》的出版费用是香港英商怡和洋行（Jardine Matheson & Co.）负责人渣颠兄弟付的。在《中国经典》第一卷的扉页上，理雅各便注明了书籍的出版是以纪念渣颠兄弟：To the memory of The Hon. Joseph Jardine ESQ.。⁸⁰约瑟夫．渣颠（1822–1861）隶属怡和洋行其公司的总部于1842年从广州迁至香港，在港发展包括鸦片的商业。《中国经典》绪论部分，以所当的篇幅描述了渣颠如何帮助书籍得以成功出版：

1856年，他（理雅各以第三人称称呼自己）第一次与一些朋友谈论自己的目的，其中包括牧师卫斯理传教会的乔赛亚‧考克斯 （Josiah Cox，1828–1906）。出版费用的问题出现了。作者的想法是，他很快就能消化他的材料，准备付印，然后，他就有可能在申请时得到英国和其他在华外国商人的鼓励，从而使他能够继续实施他的计划。不久之后，考克斯先生毫无预警地将此事告诉了他的朋友约瑟夫‧渣颠先生。由于考克斯向渣颠先生报告了作者的观点，作者便探访了这位先生，当时他非常慷慨地承诺承担出版该作品的费用...渣颠先生对该出版计划表示赞同，并说：「我知道中国商人的慷慨，他们中的许多人都愿意为这样的事业提供帮助，但你不必费心去征求他们的意见。如果您准备好为出版付出辛劳，我将承担出版费用。我们在中国赚钱，我们很乐意为任何有可能为中国带来利益的事情提供帮助。」⁸¹

约瑟夫渣颠在1861年去世，此时《中国经典》第一卷已经完成。他的哥哥继续为理雅各的著作出版提供经费，直到第四和第五卷完成。第五卷于1872年完成，其时距离理雅各离开香港还有一年。值得注意的是，渣颠兄弟是鸦片商，在教会的角度上存在争议，伦敦传道会便曾经批评理雅各接收的是「罪恶的捐赠」。⁸²然而，渣颠兄弟的资助反而让理雅各在研究上获得更大的自由。

伦敦传道会曾经支持理雅各的翻译工作，但是他们也给出了两个条件，其中一个是理雅各需要在翻译过程中使用注释进行驳斥，以指出孔子与基督教真理相左。⁸³不过，渣颠兄弟并没有对理雅各提出过多的要求和干预，这无疑对学者来说是重要的。因此，颇具讽刺的意味的是，香港的鸦片商比理雅各所属的教会，更为他的《中国经典》翻译工作提供了顺利的条件。

英华书院的协助

        其次，是香港英华书院的协助。这主要体现于两方面，其一是书院的印刷技术，其二是书院提供的学术纷围。

书籍的印刷是出版过程中的重要一环，而《中国经典》的印刷曾经收益于香港英华书院的技术支持。英华书院早在马六甲时期已经拥有印刷技术，由传教士戴尔筹备铸字，发明了独特外型的字粒，即后来所谓的「香港字」⁸⁴。当书院搬迁至香港后，仍然保留了其铸字技术和印刷所⁸⁵。王韬曾经注意到，英华书院不仅「教以西国语言文字、造就人才」外，还「兼有机器活字版排印书籍」。英华书院印刷的书籍广泛，涵盖宗教、世俗、中文和教科书。《中国经典》便利用了英华书院的设备，成功地印刷了第一版的书籍。⁸⁶另外，细观《中国经典》内的字样，即属「香港字」。⁸⁷

此外，英华书院内的学术也对理雅各研究中国典籍产生影响。英华书院初成立的其中一个宗旨，是促进中西文交流⁸⁸：「让双方互相学习中国和欧洲的语言和文学。对于中国学生，由欧洲教授传授英语、中国宗教原理和各门常识，透过汉语媒介，由本土教授讲授历史、哲学和文学。」书院还期盼「透过促进欧洲和东亚的文学、知识和友好交流，能够促进人类的幸福。」⁸⁹ 理雅各于1840年11月成为英华书院校长，迁至香港后继续担任此职务，并且教授多位学生。在教学相长的过程中，理雅各同时不断提升中文水平，直至他有信心能够翻译深奥的《中国经典》，最终于1861年出版了第一和第二卷。尽管理雅各在马六甲时期已经担任校长，其大部分活动实际上在香港进行，香港也提供了较优质的环境让书院继续经营，并承继了书院的优良设备和传统。

19世纪中叶的香港，创造了良好的机遇，给商人和教会前往发展，而《中国经典》的出版在这样的环境下，得以顺利出版。理雅各的努力和中国文化的水平，固然是其著作的重要一环，然而他当初决心前往香港传教的举动，也是使得《中国经典》得以面世的动因。

第二节：教学及其教育理念

十九世纪在华新教传教士的活动，并不局限于布道、散发传教书籍和举行宗教仪式等「直接」的传教内容。他们必顺通过各种途径接触大众，争取亲近他们的机会，并采用非直接、着眼于长期效果的方法。⁹⁰他们也常常希望培养拥有西方知识和语言能力的华人，成为中西方交流的桥梁。⁹¹理雅各于1843年把英华书院改建为神学院，虽然其初衷是宗教目的，但他同时并行英语和世俗知识为核心的教学方案。可是随着英华书院在1856年关闭，这一教育方案几乎没法延续，然而当时的政府却在管治上需要这套方案，让理雅各的教学理念得以保留和继续发展。

英华神学院及其教学

上文提及，英华书院因为失去了政府的资助，未能升格为高等学府，而理雅各早在马六甲时期，已经萌生了建立神学院以培训中国牧师的想法⁹²，因此顺利成章地把书院改建为英华神学院（The Theological Seminary of the London Missionary Society in China）。为了帮助学生更好地准备课程学习，理雅各设立了预备班，期望中国学生能够掌握一定程度的英语和西方知识，让他们「平衡宗教世俗知识」。⁹³为此，理雅各为特别编译了一本名为《智环启蒙塾课初步》（A Circle of Knowledge）的教科书，旨在提升学员英语水平和科学知识。不过，从结果来看，英华神学院的教学目标只实现了一半，因为所有入学的学生当中，最终没有一位成为了神职人员⁹⁴，不过，学生们却能够在毕业后找到理想的工作，施其乐（Carl T. Smith，1918–2008）的研究指出，他们一般担任政府和法院的翻译员，或在英商工作⁹⁵，这些工作的薪金比牧师高，因此学生往往更愿意投身当中。

然而，虽然没有一位学生成为了神职人员，理雅各在英华神学院推行的教育政策和成果，恰好地展现了他坚持的理念，即对英语教育的重视。早在1845年，他便向港督戴维斯（John Francis Davis，1795–1890）提议兴建免费学校，以便让更多学生学习英语和其他世俗知识，并建议聘请高质素的英国老师。然而，由于戴维斯认为计划太过复杂和昂贵，加上英国政府希望降低在香港的开支，计划始于未能实施。⁹⁶1853年，理雅各受邀成为教育委员会成员，⁹⁷ 他认为英语教育是管治的重要组成部分，而他过去的学生的确在毕业后为香港社会提供了服务。因此，尽管英华神学院计划未能完全实现最初的目标，其后更于1856年因收生不足而关闭，它依然实现了理雅各长期以来坚持的教育理念，即通过英语教育推动社会进步与政府的有效治理。

世俗教育的推行

开埠以来，香港教育主要由教会机构主持。这一现象源于香港政府遵循英国的教育政策，即教育由教会掌控的传统。尽管十九世纪初，国内的非国教徒（Non-conformist）不断呼吁教育应该由政府负责，但官方受制于传统观念，采取消极地态度应对意见。⁹⁸因此，教会学校在香港教育体系中占据了主导地位。，例如在1849年成立的圣保罗书院（St. Paul’s College）便曾经得到政府的支持。根据教育家欧德理（Ernst Johann Eitel，1838–1908）的记载，圣保罗书院每半年便会举行一次考试，旨在吸纳香港最优秀的学生，曾有一次多达十一位学生由政府学生转校到圣保罗书院。⁹⁹作为圣公会属下的学校，这所学校也以培训教会的牧职工作为目的。¹⁰⁰正如在〈诸论〉第二节中解释，理雅各在苏格兰时曾是独立教会的成员，对国教墨守成规的教义感不满，立场上与非国教徒一致。欧德理指出，在圣公会和非国教徒的紧张关系下，理雅各一早便希望削弱圣公会在教育事务的影响力，并推动香港教育世俗化。¹⁰¹这可以体现于理雅各的各种课程提议中。例如，他在1853年便提议在当时的五所学校中，有两间应该提供英语教育。他还建议，在圣经知识、英语、《四书》和地理成绩优异的学生，可以获得1元至1.5元的奖金。这显示，他不仅重视除宗教知识，更强调世俗知识的重要性，尤其英语教育。

1860年，香港的教育体系经历了一次重大变革。原有的「教育委员会」改为「教育局董事会」（The Board of Education）。由于德国传教士罗存德（William Lobscheid，1822–1893）的请辞，理雅各随即提出了著名的「理雅各计划」（The Legge’s Scheme），提出一系列的世俗教育计划。计划书中，他对当时香港教育现状提出了批评，指出学生出席率不稳定且难以计算，同时英语老师质素也普遍低下。¹⁰²因此，他提出了三个建议：第一，集中办学，建造一所建筑，将香港几处的学校集中起来；第二，引进专家，请来一位欧洲籍专家（European Master）专门负责学校的英语教育；第三，引入监督机制，该欧洲籍专家需要负责监督其他学校。¹⁰³

他期望这些建议能够达到以下成果：第一，政府参与，政府内能够有一位官员积极地从事教育工作；第二，提升英语教学效率，在专家指导下进行的英语教育能够更加系统化和高效化；第三，在中国学校接受过良好教育、并在香港与中国的商行和家庭有连系的学生，能够进入计划中的英语课堂学习；第四，提升校内的中文教育的质素。¹⁰⁴香港的司法和法律工作都以英语进行，因此计划中强调英语教育是理应的，理雅各自信地称：「这样，影响力就会从这个岛屿发出来，广泛地影响中国，启蒙和造福于中国众多人民。」¹⁰⁵

理雅各自来港直至成为提出「理雅各计划」，始终坚持推动英语和世俗知识的普及。归纳他的目的，主要有二：第一，培养学贯中西学问的牧者，让他们介绍西方知识给中国人之余，进行传教工作；帮助政府更有效地管治香港，这可以体现于他提议集中教育于一所官立学校，以便提供对社会有利的教育，以及对作为官方语言的英语之重视。一些学者解释到，理雅各在这儿之所以取得卓越成就，正是因为他不仅为教会着想，也致力于改善香港的未来，帮助政府实行有效管治，推动教育从宗教向世俗转型。

不过，从另外一个角度看，理雅各从一开始便强调英语等世俗知识的重要性，致力于培养沟通中西的华人–这个众多在华传教士希望达到的目的，他甚至放弃以宗教为首的教育政策，推行世俗教育。历史学家吴伦霓霞认为，正是因为理雅各的「传教学校未能培养出本土牧师」和「逐渐了解中国人的性格」而渐渐不以传播基督教为最终目标。¹⁰⁶他也顺着时势决心行动，例如在罗存德辞职后，迅速接任教育委员会领导职务。这表明他并非一位不谙社会趋势的温和天真的学者–传教士（a mild and naïve scholar-missionary）¹⁰⁷。

第三节：与「官学生计划」的关系

理雅各在香港培训学贯中西的人才，其中一项值得关注的计划是1861年推行的「香港翻译官学生计划」（Hong Kong Interpreter Cadetship Program）。¹⁰⁸由于1850年代的香港欠缺优秀的译员人才来担任华人与洋人的沟通桥梁，政府因此提交了这项计划，旨在在整个大英帝国考取优秀学生。¹⁰⁹获取者需要进行半年一次的考试。¹¹⁰在这项计划实施后，理雅各凭借其深厚的中文造诣，主要负责教授和考核学生，以及编排教科书¹¹¹，因此，过去有学者便认为理雅各只是课程中的一名中文老师¹¹²，并将计划归功于向时任总督罗便臣（Hercules Robinson，1824–1897，任期1859–1865）¹¹³。不过，近年学界对此观点进行了修正，指出理雅各实际上是这项计划的提出者和主要策划人。¹¹⁴

有几项证据证明理雅各是计划的提出者。第一，1872年，理雅各离港之际，在香港的一个大会堂（The City Hall）发表了其香港生涯的心得与自己的贡献，其中一段便说道：

罗便臣爵士实施了另一个计划，一样是由我自负地逐一向历任香港总督推荐的。自1844年起，我便认为，除非大部分的职位都由懂得中国语的官员担当，而且需要理解本地人，否则，管治香港是不可能达到理想的效果的。为了达到目的，我提议让年轻的绅士们成为官学生（student-cadet）。我冒昧地认为这计划的理念是好的。¹¹⁵

第二，根据其女儿所撰回忆录所记载：

1861年，罗便臣爵士发给理雅各一份建立某种培训制度的计划草案，要求根据他认为合适的情况，更改全部或部分条款。他非常喜欢这项计划，因为该计划准备提供大量所需的翻译人员，并承担起每隔六个月对培训生和翻译学员进行一次中文考核的任务。¹¹⁶

从以上证据可以反映，计划的提出和策划人正是理雅各，若非如此，罗便臣也不会把计划的主导权给予理雅各。1861年的政府宪报在介绍香港官学生计划（Hongkong Cadetships）时也明白地写到，计划为了「向香港公务员队伍提供一支高素质的翻译队伍，政府设立一定数量的翻译学员名额，学员抵达香港后顺在一定时间内致力于学习语文」。¹¹⁷因此，这项为培养翻译人才的计划，实为理雅各所倡导与推动。

这项计划的目的是培养翻译人员，因此课程设计也以语言能力为重心。例如在考卷中，必答题包括了英文作文、拼字摘要、拉丁语翻译及作品，以及多种语言（希腊文、法文、德文和意大利文）的测验。其中计划一大特色在于，考核过程中不涉及中文，这代表学生在参加考试前不需要具备中文知识基础。然而，通过考试并到达香港后，学生需要接受为期两年的中文学习。¹¹⁸由于理雅各已经研究中文多年，因此他完全有资格负责中文教学的部分。他编排的课程，主要特色是利用他的基督教和中国文化知识套用其中，例如以《圣经》和儒家经典为教授和考核内容，要求学生把英文《圣经》翻译成中文，和儒家经典翻译成英语。¹¹⁹理雅各的教学内容不仅反映了他过往的学术工作，也体现了他将已有知识与经验应用于培养香港译员的实践中。

从以上三个例子可以反映，理雅各与香港的关系是双向的。他受益于英华书院和渣颠兄弟的支持，得以顺利出版《中国经典》；同时，他也一直致力培养一批能够在中西方之间进行沟通的人才（据上文，理雅各于1844年向港督提出培养翻译员的计划，以及在1845年提出应该提供免费的英语学校，反映理雅各对香港的双语人才需求的先见之明）这促使他清楚知道如何具体地执行相关计划，最终为香港教育带来改革，并培育香港所需的翻译员；他的宗教和语言学问，也在翻译官学生计划当中得到了充分应用。

理雅各于十九世纪中叶来华并到达香港，除了履行其传教事业外，也为中西文化的交流上有所贡献。不过，正如本文一再指出的那样，理雅各虽然具备了两大文明的知识，他还必顺满足于一些条件才能够实现目标。

就传道事业而言，起初理雅各在香港建立英华神学院并不顺利，学院的学生也不热衷于宗教事业，毕业后没有选择报效福音工作。然而，本文重点分析与理雅各交往的两位人物–何进善和洪仁玕，他们为理雅各在中国传教的目标带来了转机。他们致力于研究基督教文化，并且在传道事业上花了很大的努力，只是鉴于时代因素，他们在中国传扬基督教没有得到重大成果。理雅各和二人的主要接触地点都在香港，而正正因为香港为理雅各与两位人物提供了足够的空间和资源，一些重要的基督宗教思想才得以保存和书写，并促进中西文化的交流。

理雅各起初以传教为目的，深入地研究了中文和中国文化，使他获得了认识传教目标的知识的优势。本文讨论了理雅各如何使用这种优势放进他的教育体系当中，而香港政府也利用了其知识分子的身份，让他处理香港的教育事务，培育学贯中西的学生。

在实际事务和管治层面而言，理雅各未必纯粹为了宣扬文化知识，但其结果确实达到了这一点。他的《中国经典》也为往后中西文化的交流提供了重要参考。香港在其事业上扮演的角色是不可忽视的，让理雅各的教学理念得以实现；香港的社会条件也很大程度上方便了《中国经典》的出版。

到底是时势造就人物，还是人物改变时势，这种简单的二分法通常不能够套用于史学研究上，理雅各的个案也不例外。本文通过考察理雅各的来华，和他与知识分子的互动，以及知识传播上的工作，反映他对于中西文化互动和交流的贡献。

 附录一：被理雅各（James Legge，1815–1897）带往英国的中国学生

 资料来源：National Portrait Gallery, London. https://www.npg.org.uk/collections/search/portrait/mw42742/James-Legge-Le-Kin-lin-Sung-Fuh-Keen-Woowan-sew

附录二：成立于1845年的第一代香港佑宁堂 (The Union Church)

资料来源：Union Church. https://www.unionchurchhk.org/ministries/the-grace-of-giving/

附录三：理雅各《中国经典》中的「香港字」

 资料来源：Jame Legge, The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes (London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861).

附录四：理雅各在《中国经典》感谢渣颠（Jardine）兄弟

 资料来源：Jame Legge, The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes (London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861).

附录五：理雅各及其女儿 Helen Legge（1860-1946）

资料来源：The British Columbia Review. https://thebcreview.ca/2018/09/26/134-resuscitation-of-james-legge/

附录六：何进善的《马太福音》释注

资料来源：Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 37.

中文书籍

1.[美]史蒂芬．普拉特着，黄中宪译：《太平天国之秋》。新北市：卫城出版，2013。

2.[美]吉瑞德着，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》。桂林：广西师范大学，2011。

3.[英]理雅各（H. E., Legge）著，马清河译：《汉学家理雅各传》。北京：学苑出版社，2011。

4.任东升着：《圣经汉译文化研究》。武汉：湖北教育出版社，2007。

5.伊爱莲等着，蔡锦图译：《圣经与近代中国》。香港：汉语圣经协会有限公司，2003。

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7.岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》。福建：福建人民出版社，2004。

8.夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》。北京：社会科学文献出版社，2007。

9.夏春涛编：《中国近代思想家文库：洪秀全洪仁玕卷》。北京：中国人民大学出版社，2014。

10.高马可着，林立伟译：《香港简史》。香港：蜂鸟出版有限公司，2021。

11.陈谷鋆着：《传教士与汉学家：理雅各在中西文化上的传译贡献》。台北市：秀威资讯科技，2020。

12.曾锐生着：《管治香港：政务官与良好管治的建立》。香港：香港大学出版社，2003。

13.汤清着：《中国基督教百年史》。香港：道声出版社，2009年。

14.刘绍麟着：《香港华人教会之开基》。香港：中国神学研究院，2003。

15.郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》。香港：中华书局（香港）有限公司，2021。

16.关诗佩着：《译者与学者：香港与大英帝国中文知识建构》。香港：牛津大学出版社，2017。

17.苏精着：《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》。香港：基督教中国宗教文化研究社，2006。

中文期刊

18.江丕盛：〈作为《上帝形象》的人–基督教人观的初深〉，《中华基督宗教研究中心通讯》，第4期（2003年），页4–5。

19.余娟：〈理雅各翻译活动的赞助体系及特征分析〉，《湖北函授大学学报》（第31卷第3期），页154–165。

20.谭树林：〈英华书院迁港后的出版活动探究〉，《文化杂志》（2017），页14–24。

21.龚道运：〈理雅各与基督教至高神译名之争〉，《清华学报》（三十七卷第二期），页467–489。

英文书籍

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23.ChowAlexander, ed.Scottish Missions to China: Commemorating the Legacy of James Legge (1815-1897), (Leiden/Boston: Brill, 2022).

24.Ng Lun Ngai-ha,Interactions of East and West: Development of Public Education in Early Hong Kong(Hong Kong: Chinese University Press, 1984).

25.PfisterF.Lauren.Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China(Frankfurt: Peter Lang, 2004).

26.Smith T. Carl.Chinese Christians: Elites, Middlemen, and the Church in Hong Kong(Hong Kong: Hong Kong University Press, 2005).

27.Wong Man-kong.James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West. (Hong Kong::(Hong Kong: Hong Kong Education Publishing Co., 1996).

28.Wylie Alexander,Memorials of Protestant Missionaries to The Chinese: Giving A List of Their Publications and Obituary Notices of the Deceased, (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867).

英文期刊、论文

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30.Sweeting Anthony, ‘With the ease and grace of a born bishop’? – re-evaluating James Legge’s contribution to secular and religious education in Hong Kong.Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch. Vol. 45 (2005).

31.Lethbridge J. H., Hong Kong Cadets, 1862-1941,Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch,, Vol.10, 1970, pp.36-56.

32.Legge George,Lectures on Theology, Science and Revelation, ed. James Legge and John Legge (London: Jackson, Walford and Hodder, 1863).

33.Legge James:Letters on the Rendering of the Name God in the Chinese Language(Hongkong: Hongkong Register, 1850).

34.Legge James.The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes(London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861).

35.“Mission of Hung-Jin to Tae-Ping Wang, Chief of the Chinese Insurgents at Nanking,”The Missionary Magazine and Chronicle, no. 293 (October 1860).

36.Pfister. F Lauren, The Mengzian Marix for Accommodationist Missionary Apologetics Identifying the Cross-Cultural Linkage in Evangelical Protestant Discourse within the Chinese Writing of James Legge(1815-1897), He Jinshan(1817-1871), and Ernst Faber(1839-1899),Monumenta Serica, 2002, Vol. 50(2002), pp. 391-416.

网上资料

37.National Portrait Gallery, London: James legge; Le Kin-lin: Sung Fuh: Woowan-sew.https://www.npg.org.uk/collections/search/portrait/mw42742/James-Legge-Le-Kin-lin-Sung-Fuh-Keen-Woowan-sew

38.PCLU（2021）：英华传奇：千里寻找香港字。英华书院校友会。https://ywcoba.com/2021/01/28/%E8%8B%B1%E8%8F%AF%E5%82%B3%E5%A5%87-%E5%8D%83%E9%87%8C%E5%B0%8B%E6%89%BE%E9%A6%99%E6%B8%AF%E5%AD%97/.

39.The British Columbia Review (2018): Resuscitation of James Legge.https://thebcreview.ca/2018/09/26/134-resuscitation-of-james-legge/.

40.Union Church.https://www.unionchurchhk.org/ministries/the-grace-of-giving/.

脚注 ：

1. Lauren F. Pfister: Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 6.

2. Wong Man-kong. James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West. (Hong Kong: Hong Kong Education Publishing Co., 1996).

3. Marilyn Laura Bowman. James Legge and the Chinese Classics: A Brilliant Scot in the Turmoil of Colonial Hong Kong (Victoria: Friesen Press, 2016).

4. Lauren F. Pfister: Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China (Frankfurt: Peter Lang, 2004), pp.10-11.

5. 岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各。研究》（福建：福建人民出版社，2004）。

6.[美]吉瑞德着，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》（桂林：广西师范大学，2011），页1-59。

7.理雅各从基督教家庭长大，是独立教会(An Independent Church)的成员，他们「有相当强烈的传教意识」。这家教会起源于一场亨特利的宗教运动，当地一位长老会(The Presbyterian Church)牧者考里(Cowie)认为传教工作应该由世俗人士担任，并非神职人员的专利，信徒应当到异地传教，继而与长老会产生冲突，离开旧会另立门户。事实上，理雅各也曾经对墨守成规的教义表达不满，他认为苏格兰的国教会，即长老会过于严谨地从遵安息日文化体制，例如需要进行冗长的教会服务事宜和布道训戒，他形容这使得「摩西的声音常常压倒了基督的声音」，可见他对如何信奉基督教有着强烈的意识。岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页31；[美]吉瑞德着，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》（桂林：广西师范大学，2011），页7-8。

8. 理雅各12岁进入阿伯丁语法学校（the Grammar School）学习拉丁语，14岁获取奖学金进入阿伯丁皇家学院（the King’s College），1835年毕业时已经精通拉丁语和希腊语。对理雅各在学时期影响较深的作家，是16世纪苏格兰历史学者和诗人布坎南（George Buchanan，1506–1582）。他曾经任教法国和西班牙的天主教大学，后来成为苏格兰王的老师，其文字受到欧洲广泛的赏识。另外，他的治史特色是，对古典文献（例如寓言）进行批判性的解读，并不盲目跟随古籍。理雅各在学经常利用拉丁语翻译布坎南的作品、诗歌，并在进行练习的过程中认识了一些文本批评和语言文献学的方法，多少影响了他日后理解中国经典文献的内容。[美]吉瑞德着，段怀清、周俐玲译：《朝觐东方：理雅各评传》（桂林：广西师范大学，2011），页11-12；Lauren F. Pfister: Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China (Frankfurt: Peter Lang, 2004), pp. 52-53。

9. [英]理雅各着，马清河译：《汉学家理雅各传》(北京：学苑出版社，2011)。理雅各与女儿，可参阅附录五：理雅各及其女儿 Helen Legge（1860-1946）。

10. 据汤清的研究，马礼逊的翻译及著作有四种，包括翻译圣经、关于基督教信仰和生活以及教会组织和崇拜的著述、关于圣经历史和教会的著述、促进中西文化交流的著述如《华英字典》，最重要者应为第一和第四种，稍后我们会看见这些作品如何帮助传教士在传教和汉学上的事业。见氏着：《中国基督教百年史》（香港：道声出版社，2009），页93-94。

11. 马礼逊和米邻在马六甲的建设主要有两项：第一，设立英华书院（The Anglo-Chinese College），目的是「向中国青年教授英语和基督教原理，特别为传教士和其他人士提供中国语言和文化方面的教育」，是一传教和汉学的早期重要据点；第二，建立「恒河外方传教士联合会」（The Ultra-Ganges Missionary Union），所谓「恒河外方」是指恒河以东的广大地区，包括中南半岛、南洋、日本、琉球、朝鲜等地，宗旨是将伦敦会传教士联合在一起，以合作建立学校、神学院、举办期刊等，可惜最终因为内部分歧，在1819年前后有几个传教士离开。无论如何，马礼逊和米邻在马六甲建立了一个基本的华南传教体系。看吴义雄着：《在宗教与世俗之间：新教传教士在华南沿海的早期活动：1807-1851》（北京：社会科学文献出版社，2022），页39-55。

12. 所谓「第一代新教传教士」，即指马礼逊来到澳门（1807年）至第一次鸦片战争（1839-1842年）这段时间，一批在受到满清统治或影响的东亚地区的传教士，他们通常在中国大陆以外的地方工作；南京条约（1842年）签定至第二次鸦片战争这段时间则为「第二代新教传教士」，换言之，理雅各当属「第二代新教传教士」。看Lauren F. Pfister, The Mengzian Marix for Accommodationist Missionary Apologetics Identifying the Cross-Cultural Linkage in Evangelical Protestant Discourse within the Chinese Writing of James Legge(1815-1897), He Jinshan(1817-1871), and Ernst Faber(1839-1899), Monumenta Serica, 2002, Vol. 50(2002), pp. 391-416.  

14. Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to The Chinese: Giving A List of Their Publications and Obituary Notices of the Deceased, (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867), pp. 47-49.

15. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), p. 16.

16. Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), p. 116.

17. James Legge, “Notes on My life”, from Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), p. 17.

18. Alexander Wylie, Memorials of Protestant Missionaries to The Chinese: Giving A List of Their Publications and Obituary Notices of the Deceased, (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867), pp. 12-21

19. 吴义雄着：《在宗教与世俗之间：新教传教士在华南沿海的早期活动：1807-1851》（北京：社会科学文献出版社，2022），页39-42。

20. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), p. 6

21. James Legge, “Notes on My life”, from Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), p. 9.

22. A letter written by James Legge to the missionary society on 15 March 1842, the LMS Archives, China General, Personal Box 9.

23. 谭树林：〈英华书院迁港后的出版活动探究〉，《文化杂志》（2017），页14–24。

24. 岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页133。

25. 刘绍麟着：《香港华人教会之开基》（香港：中国神学研究院，2003），页103-104。

26. 高马可着，林立伟译：《香港简史》（香港：蜂鸟出版有限公司，2021），页35。

27. [英]理雅各着，马清河译：《汉学家理雅各》（北京：学苑出版社，2011），页49。

28. [英]理雅各着，马清河译：《汉学家理雅各》（北京：学苑出版社，2011），页50。

29. 高马可着，林立伟译：《香港简史》（香港：蜂鸟出版有限公司，2021），页61。

30. Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), p. 26.

31.《朝觐东方：理雅各评传》，页34。见附录一：被理雅各带往觐见英女王的学生。

32. 郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》（香港：中华书局（香港）有限公司，2021），页26。

33. 佑宁堂成立于1845年，为理雅各所设立的一间香港教堂，旨在利用中英双语进行崇拜。参阅附录二：成立于1845的第一代香港佑宁堂 (The Union Church)。

34. Lauren F. Pfister, Reconfirming the Way: Perspectives from the Writings f Rev. Ho Tsun-Sheen. Ching Feng: A Journal on Christianity and Chinese Religion and Culture, 1993, vol 36(1993), pp.218-259.

35. Marilyn Laura Bowman: James Legge and the Chinese Classics: A Brilliant Scot in the Turmoil of Colonial Hong Kong (Victoria: Friesen Press, 2016), 179.

36. 郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》（香港：中华书局（香港）有限公司，2021），页45。

37. 任东升着：《圣经汉译文化研究》（武汉：湖北教育出版社，2007），页214。

38. 同上注。

39. 费乐仁：〈述而不作：近代第一位新教神学家何进善（1817-1871）〉载于：伊爱莲等着，蔡锦图译：《圣经与近代中国》（香港：汉语圣经协会有限公司，2003），页159。

40. 原文如下：「原夫圣书，乃犹太人所着，泰西诸国，咸译土音，今译汉文，闲有浅陋，并不敢增减其一字者，重原本也，迨后中华儒士，序而记之，注而释之，而稍加润色，令人了然于心目间者，则有 英国理雅各先生校之本焉，敝国教士，曾商于理雅各先生曰：本局仍照原文，请全刻其序注，则述而不作，而能使真神圣子圣灵之旨…理雅各先生答曰：善与人同，又何分畛域之见耶，遂梓而行之。」何进善着：《马太福音注释》。原文录于：Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 37.

41. Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 230.

42. George Legge, Lectures on Theology, Science and Revelation, ed. James Legge and John Legge (London: Jackson, Walford and Hodder, 1863), xcviii. 根据费乐仁的研究，与理雅各关系亲近，并同为服务于伦敦传道会的岳父 John Morison， 早于1832年已经出版一本名为The Self-Existence of Jehovah Pledged for the Ultimate Revelation of His Glory to All Nations 的著作，肯定了「后千禧年观」的主张，这无疑对理雅各神学思想产生了深远影响。Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 377.

43. 原文如下：I object to the idea of a premillennial advent of Christ, as contrary to the express letter of revelation... True we read, oftentimes, both in the Old Testament and the New, of the coming of the Lord, of the day of the Lord. But the terms refer to a providential manifestation, not a personal advent. So according to Isaiah’s predictions the Lord came in the overthrow of Babylon. So according to his own fore-announcement, the Lord came in the destruction of Jerusalem. See George Legge, Lectures on Theology, Science and Revelation, ed. James Legge and John Legge (London: Jackson, Walford and Hodder, 1863), pp.245-246.

44. 神之国，指福音言，福音乃神国之妙理，是故救主屡以此名称之，义者，神命人当行之义道也，言人惟先用心，以求神福音之义道，而遵行之，则此世之衣服饮食，自加诸身，盖遵而行之君子，至为饿殍者，未之有也。何进善着：《马太福音注释》。原文录于：Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), 37.

45. 何进善《马太福音释注》的页面，可参阅附录六：何进善的《马太福音》释注。  

46. 龚道运：〈理雅各与基督教至高神译名之争〉，《清华学报》（三十七卷第二期），页467–489。

47. James Legge: Letters on the Rendering of the Name God in the Chinese Language (Hongkong: Hongkong Register, 1850).

48. James Legge: Letters on the Rendering of the Name God in the Chinese Language (Hongkong: Hongkong Register, 1850).

49. 江丕盛：〈作为《上帝形象》的人–基督教人观的初深〉，《中华基督宗教研究中心通讯》，第4期（2003年），页4–5。

50. 夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》（北京：社会科学文献出版社，2007），页1。

51. 夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》（北京：社会科学文献出版社，2007），页21。

52. 岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页68。

53. 夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》（北京：社会科学文献出版社，2007），页43。

54. 夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》（北京：社会科学文献出版社，2007），页42。

55. 夏春涛着：《从塾师、基督徒到王爷：洪仁玕》（北京：社会科学文献出版社，2007），页24。

56. [清]洪仁玕着：《资政新篇》，载入夏春涛编：《中国近代思想家文库：洪秀全洪仁玕卷》（北京：中国人民大学出版社，2014），页253。

57. [清]洪仁玕着：《资政新篇》，载入夏春涛编：《中国近代思想家文库：洪秀全洪仁玕卷》（北京：中国人民大学出版社，2014）。

58. [清]洪仁玕着：《资政新篇》，载入夏春涛编：《中国近代思想家文库：洪秀全洪仁玕卷》（北京：中国人民大学出版社，2014），页254。

59. [清]洪仁玕着：《资政新篇》，载入夏春涛编：《中国近代思想家文库：洪秀全洪仁玕卷》（北京：中国人民大学出版社，2014），页254。

60. James Legge: The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits (Hongkong: Hongkong Register, 1852).

61. James Legge: The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits (Hongkong: Hongkong Register, 1852), pp.138-139.

62. 岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页61。

63. 郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》（香港：中华书局（香港）有限公司，2021），页43。

64. 郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》（香港：中华书局（香港）有限公司，2021），页44。

65. Marilyn Laura Bowman. James Legge and the Chinese Classics: A Brilliant Scot in the Turmoil of Colonial Hong Kong (Victoria: Friesen Press, 2016).

66. 郑宏泰着：《何福堂家族–走在时代浪尖的风光与跌宕》（香港：中华书局（香港）有限公司，2021），页44。

67. Marilyn Laura Bowman. James Legge and the Chinese Classics: A Brilliant Scot in the Turmoil of Colonial Hong Kong (Victoria: Friesen Press, 2016).

68. [英]理雅各着，马清河译：《汉学家理雅各》（北京：学苑出版社，2011），页92。大部分学者都援引此说，只有苏精持怀疑态度，他认为，如果理雅各有此严令，他的同事湛约瑟不至于违背其意之余，还给予洪仁玕经济支援。我认为，不论理雅各起初有没有反对洪仁玕前往天京，他其后也表现出了支持洪仁玕帮助太平天国的态度，因此这无阻本文的讨论。见苏精：〈洪仁玕与伦敦传道会传教士的交情〉，载氏着：《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006）。

69. [美]史蒂芬．普拉特着，黄中宪译：《太平天国之秋》（新北市：卫城出版，2013），页119。

70. 苏精：〈洪仁玕与伦敦传道会传教士的交情〉，载氏着：《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006）。

71. [美]史蒂芬．普拉特着，黄中宪译：《太平天国之秋》（新北市：卫城出版，2013），页118-122。

72. Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), p.63. 理雅各还说他在这些著作中认得一些训诫，洪仁玕曾经在香港有布道过。

73. LMS/CH/SC, 6.2.c., J. Legge to A. Tidman, Hong Kong, 28 January 1860. 引自：苏精：〈洪仁玕与伦敦传道会传教士的交情〉，载氏着：《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），页174。

74. “Mission of Hung-Jin to Tae-Ping Wang, Chief of the Chinese Insurgents at Nanking,” The Missionary Magazine and Chronicle, no. 293 (October 1860), p.277.

75. 苏精：〈洪仁玕与伦敦传道会传教士的交情〉，载氏着：《上帝的人马：十九世纪在华传教士的作为》（香港：基督教中国宗教文化研究社，2006），页182。

76. Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’, (Frankfurt: Peter Lang, 2004), p. 66.

77. 岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页45-46。

78. 他在《中国经典》第一卷的序中，便开宗明义说道自己研究中国经书之目的：「直至能够完全掌握中国传统书籍前，都不能声称有资格传教。」（He should not be able to consider himself qualified for the duties of his position, until he had thoroughly mastered the Classical Books of the Chinese）Jame Legge, The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes (London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861), vii.

79. 陈谷鋆着：《传教士与汉学家：理雅各在中西文化上的传译贡献》（台北市：秀威资讯科技，2020）。

80. Jame Legge, The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes (London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861). 参阅附录四：理雅各在《中国经典》感谢渣颠（Jardine）兄弟。

81. Jame Legge, The Chinese Classics: A Translation Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes (London: Trubner&Co., 60 Paternoster Row., 1861).

82. 余娟：〈理雅各翻译活动的赞助体系及特征分析〉，《湖北函授大学学报》（第31卷第3期），页154–165。

83. 余娟：〈理雅各翻译活动的赞助体系及特征分析〉，《湖北函授大学学报》（第31卷第3期），页154–165。

84. PCLU（2021）：英华传奇：千里寻找香港字。英华书院校友会。https://ywcoba.com/2021/01/28/%E8%8B%B1%E8%8F%AF%E5%82%B3%E5%A5%87-%E5%8D%83%E9%87%8C%E5%B0%8B%E6%89%BE%E9%A6%99%E6%B8%AF%E5%AD%97/

85. 谭树林：〈英华书院迁港后的出版活动探究〉，《文化杂志》（2017），页14–24。

86. 谭树林：〈英华书院迁港后的出版活动探究〉，《文化杂志》（2017），页14–24。

87. 参阅附录三：理雅各《中国经典》中的香港字。

88. Wong Man-kong. James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West. (Hong Kong: Hong Kong Education Publishing Co., 1996), 56

89. To The British Public, Interested in The Promotion of Christianity, Morals, And Useful Knowledge Among Heathen Nations, This Account of The Anglo-Chinese College Is Respectfully Addressed (London: London Missionary Society, 1825), pp.5-6.

90. 吴义雄着：《在宗教与世俗之间：新教传教士在华南沿海的早期活动》（北京：社会科学文献出版社，2022），页232。

91. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), 54.

92. 理雅各曾经说：「（传教）这项伟大的工作应该由本地人来做，他们本国人之间可以像兄弟一样交谈，充满热情、随意而没有偏见。」The LMS Archives, China General, Personal, Box 9. 引自岳峰着：《架设东西方的桥梁：英国汉学家理雅各研究》（福建：福建人民出版社，2004），页134。

93. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), 59.

94. Anthony Sweeting. ‘With the ease and grace of a born bishop’? – re-evaluating James Legge’s contribution to secular and religious education in Hong Kong. Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch. Vol. 45 (2005), pp.5-25.

95. Carl T. Smith. Chinese Christians: Elites, Middlemen, and the Church in Hong Kong (Hong Kong: Hong Kong University Press, 2005), pp.147-149.

96. Wong Man-kong. Christian Missions, Chinese Culture, and Colonial Administration: A Study of the Activities of James Legge and Ernest John Eitel in Nineteenth Century Hong Kong (Ph.D.. The Chinese University of Hong Kong, 1996), 122.

97. Wong Man-kong. Christian Missions, Chinese Culture, and Colonial Administration: A Study of the Activities of James Legge and Ernest John Eitel in Nineteenth Century Hong Kong (Ph.D.. The Chinese University of Hong Kong, 1996), pp.127-128.

98. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), 50-51.

99. Eitel, “Materials for a History of Education in Hong Kong,” 320.

100. Wong Man Kong, James Legge: A Pioneer at Crossroads of East and West, (Hong Kong: Hong Kong Educational Publishing Co., 1996), 72.

101. Eitel, “Materials For A History of Education in Hong Kong,” 321.

102.‘The New System prepared by Dr. Legge’, Hong Kong Government Gazette, 1861, 106.

103.‘The New System prepared by Dr. Legge’, Hong Kong Government Gazette, 1861, 106.

104.‘The New System prepared by Dr. Legge’, Hong Kong Government Gazette, 1861, 106.

105.‘The New System prepared by Dr. Legge’, Hong Kong Government Gazette, 1861, 106.

106. Ng Lun Ngai-ha, Interactions of East and West: Development of Public Education in Early Hong Kong (Hong Kong: Chinese University Press, 1984), pp. 40-41.

107. Anthony Sweeting. ‘With the ease and grace of a born bishop’? – re-evaluating James Legge’s contribution to secular and religious education in Hong Kong. Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch. Vol. 45 (2005), pp.5-25.

108. 关诗佩：〈汉学知识与实用课程：理雅各的官学生译员计划〉，载关诗佩着：《译者与学者：香港与大英帝国中文知识建构》（香港：牛津大学出版社，2017），页343–395。

109. 曾锐生着：《管治香港：政务官与良好管治的建立》（香港：香港大学出版社，2003），页17。

110. H. J. Lethbridge, Hong Kong Cadets, 1862-1941, Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch, , Vol.10, 1970, pp.36-56; 曾锐生着：《管治香港：政务官与良好管治的建立》（香港：香港大学出版社，2003），页16–17。

111. 关诗佩：〈汉学知识与实用课程：理雅各的官学生译员计划》〉，载关诗佩着：《译者与学者：香港与大英帝国中文知识建构》（香港：牛津大学出版社，2017），页372–373。

112. Wong Man-kong, Christian Missions Chinese Culture, and Colonial Administration: A Study of the Activities of James Legge and Ernest John Eitel in Nineteenth Century Hong Kong (Unpublished Phd diss., Chinese University of Hong Kong, 1997), 20; Anthony Sweeting. ‘With the ease and grace of a born bishop’? – re-evaluating James Legge’s contribution to secular and religious education in Hong Kong. Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch. Vol. 45 (2005), pp.5-25.

113. H. J. Lethbridge, Hong Kong Cadets, 1862-1941, Journal of the Royal Asiatic Society Hong Kong Branch, , Vol.10, 1970, pp.36-56; 曾锐生着：《管治香港：政务官与良好管治的建立》（香港：香港大学出版社，2003），页16–17；张连兴着：《香港二十八总督》（香港：三联书店（香港）有限公司，2012），页83。

114. 关诗佩：〈汉学知识与实用课程：理雅各的官学生译员计划〉，载关诗佩着：《译者与学者：香港与大英帝国中文知识建构》（香港：牛津大学出版社，2017），页343–395。  

115. James Legge, “The Colony of Hong Kong, A Lecture in the City Hall, 5 November, 1872,” China Review 1, no.3 (1872-1873), pp. 173-174.

116. [英]理雅各（H. E., Legge）著，马清河译：《汉学家理雅各传》（北京：学苑出版社，2011），页151。

117. “Government Notification,” The Hong Kong Government Gazette 7, no. 115 (12 October 1861), 315.

118. “Government Notification,” The Hong Kong Government Gazette 7, no. 115 (12 October 1861), 315.

119. 关诗佩：〈汉学知识与实用课程：理雅各的官学生译员计划〉，载关诗佩着：《译者与学者：香港与大英帝国中文知识建构》（香港：牛津大学出版社，2017），页372–373。