一、引言

生态危机的问题越演越烈，即便从早在百年前已经意识问题的严重性，我们的行动似乎并未能解决或改善问题。渐渐环境伦理学、生态学等等的发展开始蓬勃起来，不得不开始对人类的行为进行重大的反思，希望能从根本上解决。其实早在千年之前古人已经能够意识到人类的行为如何危害环境，而庄子(公元前369-286年)的自然论蕴含着具前瞻性的生态智慧，反思了人与大自然的关系以及人如何对待自然，表现其独有的生态伦理思想，已经透露了我们应对问题之方法。在二十世纪七十年代挪威学者阿恩．内斯（Arne Naess）提出深层生态学，旨在价值观、思维入手从根本上解决生态危机。当中深层生态学与庄子的自然论之主张有高度的相似性，本文主要以深层生态学的架构理解庄子整个自然论的思维，以发掘和重新审视庄子自然论更深层次的内涵；同时，进一步对现代的科技之批判。

关键词：深层生态学庄子动物自然

二、文献评述

（一）深层生态学背景

挪威学者阿恩．内斯在1973年发表《浅层生态运动与深层、长远生态运动：一个概要》¹中首次提及深层生态学。他的主要学术观点归纳如下：

1.深层生态学运动（The Deep Ecology movement）

生态学运动共分为两种，分别为‘浅层’与‘深层’，阿恩．内斯所提出‘深层’是针对‘浅层’而言。浅层生态学的出发点是以人类为中心，认为环境生态危机在发展的过程中是不可避免的现象，只是透过不断完善制度、持续发展科技以改善人类在发展过程中的不足，便可以解决问题；在过程中其他生命或物种不被顾及，以人类利益为优先。深层生态学要求人类在更高层次上将环境与社会的问题联结起来，意指对人类的生活进行反思；并从社会内部寻找导致环境问题的根本原因。而这一点是深层生态学重要的本质：不断的‘追问’（to seek, be asking or be questioning），‘深层’一词强调了要问为甚么（Why）和如何（How），从而深究人类对环境行为或行动进行考察深究其背后的深层根源，对环境而不断追问的过程便是在科学层面到智慧层面的转变，且认为除了科学的方法外，人类更有义务以语言表达整体的观点。追问的背后是了解人类的行为背后的意义。对于深层生态主义者而言，直觉是最后的依据，而不断提问有助把握直觉。更要求具有批判性地考察人与自然的关系，并从人类的各方面进行改变，认为其根源在价值观、社会结构及伦理态度，而生存及生态危机在于社会制度、人类行为模式及价值观。整个深层生态学的思考立场是以生态中心出发，将整个生物圈乃至宇宙而视为一个生态系统。由于每人的宗教、文化、价值观等等的不同，所建构的哲学基础存在差异，故此阿恩．内斯强调人人都可以拥有独有的生态智慧。当中两个最高准则分别是自我实现及生态中心平等主义。深层生态学者共同制定一份行动纲领，共有八条：

1.地球上人类与非人类的健康和繁荣有其自身的价值。就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。

2.生命形式的丰富与多样性有助于以上价值的实现，并且其自身本身即价值。

3.除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性。

4.人类生命与文化的繁荣与人口不断减少不矛盾而非人类生命的繁荣要求人口减少。

5.当代人过分干涉非人类世界，这种情况正在迅速化。

6.因此我们必须改变政策，这些政策影响着经济、技术和意识形态的基本结构，其结果将会与目前大不相同。

7.意识形态的改变主要是在评价生命平等方面，而不是在坚持日益提高的生活标准方面。对数量上的大与质量上的大之间的差别应当有一种深刻的意识。

8.赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要改变。²

以上原则的提出都是用作解释深层生态运动，令整体的宗旨及行动变得更加清晰及明确，纲领当作为一种表现方式，并非最终形式；更重要的是盼望从不同途径走向同一立场，表示出每人可以拥有独有的生态智慧。需要强调的是深层生态学是属于生态哲学,纲领内容具备弹性，可根据实际情况改变。

2.深层生态学核心

生态智慧T（Ecosophy T）代表扩展的生态思想，同样是阿恩．内斯对深层生态学的整体概括，并作为其哲学体系的理论基础，并强调每人都可拥有独特的生态哲学此并非出至自义务或者责任论。生态智慧T的最高准则是自我实现（self-realization）：意味个体内在的潜能得以展现，作一种扩展的动态过程。阿恩·内斯的‘自我’以大写的S表示大而全面的我（Self），当中包含其他的生命体和个人自我（self）：狭义的自我（对其他物种未能产生连结）。³阿恩．内斯认为在传统上的‘自我成熟’（maturity of the self）需要经历三个阶段，分别为本我、社会自我及形而上的自我，但在自我成熟的概念中，自然往往被人类忽视，所以提出‘生态自我’的概念。⁴阿恩．内斯指出:‘认同的范式是甚么？是一种能引起强烈同情的东西。’当人类能够扩大自我认同的范围，即是对其他物种能够产生相同的感受，可以以自身站在物种的立场，由此以实现最大化的自我实现，一来能够确保生物多样性的最大程度及普遍共生。透过成熟度不断增加，‘自我’变得更加广泛和深入。当自我认同受到限制，自我实现亦必然如此；同时，人类亦可以意识到自身只是大自然生态系统中的其中一环，在其他物种的自我认同中亦可以看到自我的存在，形成一种‘生态自我’。

3.生态中心平等主义（Ecocentric equalitarianism）

除了‘自我实现’，生态中心平等主义作为深层生态学另一最高准则。在大自然生态系统是由不同的生命体所组成，阿恩．内斯指出生物圈中的一切都具有生存、繁衍和充分展现自我价值及潜能的权利，所有生物天生都具备内在价值。生物圈的一切是有助于系统的丰富性和多样性。故此，生物圈的所有具有平等的价值，例如大地、河流等与人类无异。同时，需要强调的是人类也是生物圈的其中一种的物种，并非拥有其他特权或是有优于其他物种的地位。此准则可概括为两个层次上的平等，分别是生物层面和生态系统上的平等。

（二）有关深层生态学与道家及庄子之研究成果

学者在研究此论题上都认为深层生态学与道家哲学思想有一定的契合程度，且对二者对比分析已具备一定之研究基础。如杨萍认为二者具备内在一致性，道家的生态智慧与西方的生态伦理思想意蕴相近⁵；陈谊先是对深层生态学和道家伦理生态思想进行仔细的阐述，并研究二者的理论及思维方式相异之处，认为不能单凭传统的‘天人合一’思想解决危机，需要结合西方具备科学与理性的深层生态学，从而形成一种先进的自然观⁶。他继而称‘道家的“天人合一”的自然观称为“传统的东亚深层生态学”’与西方的理论可以相互补足。

另外，张森富表示阿恩．内斯的深层生态学属于思想上的范围与道家一致，指出二者是有一定的关联，但并未对二者进行对比研究，讨论的内容多集中在道家生态思想⁷；成姗姗阐述了全面的道家生态哲学思想，包括自然观、价值观和科技观，并认为其哲学为解决生态危机问题提供理论基础及实践意义。⁸张森富和成姗姗以分析道家的生态哲学为主，为道家生态研究上提供基础。王秀红主要研究阿恩．内斯的深层生态学，指出道家与深层生态思想具有相同之处，而分析两者的直觉思维的异同。⁹

以上研究皆只是从宏观的角度分析道家思想与深层生态学相异的地方，并未从微观的角度分析当中的相似之处甚或是将二者在思想上融会贯通。此外，对《庄子》与深层生态学的内涵分析也比较少。本文认为深层生态学之理论可与庄子的哲学作更好、更全面的诠释。故此本文尝试作进一步的探究，旨在发掘出二者新一层的价值和内涵。

（三）有关庄子动物内涵意蕴之研究成果

有研究者认为庄子的动物描写具有生态意义，如王国亮¹⁰与王俊杰¹¹认为庄子的哲学与西方的生态学具有密切的关系，其动物隐喻揭示了对深层生态学的启示。刘永春认为庄子具有一套对待动物的方案，对当代动物伦理具备有启示意味。¹²以上研究皆揭示出庄子的动物寓言故事是具有生态意义，有助揭示庄子思想具深层生态学的意涵。本文一并纳入为论述的内容。

海德格认为西方形上学遗忘了存有活力的生机，即是‘物’本身，如同道家所说的内在超越气质，是需要注意表象背后的内涵¹³；如同庄子一般注重万物自身内在之‘气’。‘必须经由体验性浓厚的根源思维来消融主体、敞开自我’¹⁴，所谓‘体验性浓厚’是累积人类对大自然的自觉性，进一步达到自我体悟的，只有经过自我体验达致自我超越，便能消融其主体意识。同样地，深层生态学以现象学、关连性思考及格式塔，以展示万物相互依存的观点。庄子对万物的理解联系了人类真正的‘自由’，所以对自然论理解必须要先理解庄子的认知论，二者的思维模式高度相似，深层生态学对自然思考的方式与庄子相似，甚至庄子思想为深层生态提供了哲学基础。

一、对自然的认知

深层生态学先以现象学描写在人与大自然之间，注重人类与外物所接触后的经验，强调个人主观性对于客观科学并不依赖。阿恩．内斯认为‘现象学试图描述直接经验与自我感知的活动自身。’此一点与庄子对自然接触的目的相同。澳洲哲学家Warwick Fox在描述深层生态学的核心直觉认为我们无法在存在领域做出明确的本体论划分……，在现实中人类与非人类领域之间并不存在分岐……，就我们感知到的界限而言，我们缺乏深刻的生态意识。¹⁵即由于我们对非人类（自然）的接触并不深刻，并没有感知到我们与自然的关系。生态女性主义者Val Plumwood认为深层生态学不应以形上学作为其理论基础，由于自然与人的分裂是源于西方二元论整体背景下出现，而深层生态学则提出‘统一过程’以修复分裂，但对于这种分裂并未得到充分解释，即如何及为何会出现这种分裂。¹⁶于笔者之见，庄子提出了由于‘知’的出现，而人类产生了‘成心’。‘夫随其成心而师之，谁独且无师乎？’（〈齐物论〉）¹⁷郭庆藩注：‘夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心。’¹⁸成心属于人类主观意志。杨国荣称：‘“成心”则受世俗的价值系统和价值取向的影响而形成，在这种世俗意识的制约之下，人们难以达到对存在的自觉……’换句话，我们价值观的形成是基于社会一直存在既定的准则，往往我们根据已有的概念或从人的角度为准则而判断它物，在认识的过程中难以从真正意义上理解，此乃是非的根源。庄子及后所提及的彼此之分便是成心衍生出来，主观意识遮蔽自然的真正存在。不同社会价值观的对立以及欲望外在因素的牵引下，使人与自然的关系割裂。

庄子先是指出了人类能够透过感觉五官感知，使物可以透过言语以概括出来‘凡有貌象声色者，皆物也’（〈达生〉）¹⁹。但是人类对外物的认识具局限性及相对性。‘知’的局限性引起各种是非之心及争论，而且对他物的经验存在差异；对于‘物’的外在的描写存在主观性，并非了解物之全体及本然。啮缺与王倪的对答中指出基于万物的多元及相对原理，万物没有统一的标准。²⁰而且，万物的外在特征随着时间流转, 每一刻都处于迁变之中，随着客观环境变化而变化。庄子举出朝菌、蟪蛄、灵龟、椿树和彭袓表示物种的寿命长短不一，更有甚者超越了人类的认知。故此，人类以自身为标准衡量客观世界。‘小知’面对‘大知’它们处于以我观物的状态，主观意志遮蔽了客观性。蜩与学鸠不能意识到鹏鸟与自身天性的条件状态不一，不能理解大鹏鸟的生物习性及其所追求的境界。蜩与学鸠存在于‘本我’的阶段，不能理解鹏鸟的天性。在〈齐物论〉中列举不同物种以说明万物的相对是普遍地存在。若然为万物强行定立一条统一的标准，那么区别心即‘成心’便产生。人类认知的主观性是问题的根源。庄子摒弃人类的认识论，从总体把握自然的规律。庄子的寓言故事往往从不同物种的角度切入，强调万物与人不存在差异，有意识地展示对自然该作整体性的掌握；换句话说，自然才是认识最高的标准。故此，赖锡三强调：‘回归于存有物的存有，保留并尊重万物自身的活水源头。自然万物对道家而言，就是道的肉体身化体现’。²¹ 庄子反对知识并认为知识蚕蚀了人类的本能并窒碍人类的智慧发展，所以他提出‘去知’。不过，庄子没有否认知识的存在。在超越认知前必须掌握一定的既有知识。

庄子提出人要考察人与自然的关系，因为我们要领悟自然的运动规律。庄子指出为何对‘物’的接触人必须要有实践性的体验，因为在观万物之过程，触发主体的感知活动才能建立个人与大自然的深度内在联系。故此，庄子审视人面对大自然的态度首先具有主体意识，之后从去主体意识而领悟人与自然的关系。洪如玉认为：‘人们面对生活世界之各种对象之态度并非漠然，而是充满认知、想像、判断等主体意识。’²²，故此透过‘关联性思考’而旨在认识对象与自然。‘关联性场域’即为自然环境。阿恩·内斯指出关联性场域表示了内在连结的整体经验，即便是同一件事物中会使人存有不同的感觉及不同的性质，但无疑都是指向同一对象。²³笔者认为此乃事物的相对性，例如‘井蛙’和‘夏虫’由于属不同物种，由于生存的条件局限，不能与井蛙谈海洋的浩瀚；不要与夏虫谈冰雪的寒冷，因为这些事物超出了它们的认知。他们皆处于自然，但所感受的却是截然不同的感观认知，由于存在自然当中的‘井蛙’和‘夏虫’各自与自然建立了两种不同的关联。万物与环境绝非不相关的两回事，万物本来就处于环境当中。正如洪如玉指出‘个人也是自然的一部分，因为他（她）也是这个场域中的关系点。’²⁴万物与自然的关系点不同，深层生态也在提醒人们要醒觉此种联系。

深层生态学以格式塔心理考察人与自然的关系，其要旨在整体大于部分的总和（the whole is greater than the sum of its part），目的是要引起别人的联想。阿恩．内斯指出格式塔是人类对外界环境或事物的知觉模式，鉴于每个人的生活体验会形成不同的格式塔。对万物的认知并非单从五官感知而来，也包括了对该事物过往的经验，综合而言才是一个整体的感知；当事物超乎认知便会感到怀疑、惊讶。²⁵然而，这些都只是我们所经验的并非事物本身，也只是体验到事物的其中一面。深层生态学以两种的理论目的使人类察觉自己只是自然中的一个部分，万物皆是依存在自然当中。其次，当人们内心心境得以开通，后则以坐忘由个体走向宇宙的大我。在〈齐物论〉提及了‘吾丧我’，²⁶陈鼓应解释为摒弃我见，‘丧我’的‘我’为偏执的我。‘吾’指真我，其目的在于对固有事物的抛弃。最终达到忘我、臻于万物一体的境界。庄子清晰地表达了人应当去除外物和感知万物的过程。‘颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。’（〈大宗师〉）陈鼓应引徐复观先生‘摆脱从生理而来欲望及知识活动’，即为摆脱躯体与自然融为一体，从而回到生命自然的样子²⁷，即为形如槁木心如死灰之意。当我们去除主体意识后所有欲望、成见等得以排除，使主体精神能够在宇宙间自然流动，回归自然之中。‘天地万物与我并生，万物与我为一’（〈齐物论〉）庄子的认知论是要求人类对整体宇宙及生命进行重新认识。

对于庄子的生态核心是以‘道’作为的最高准则，只有‘道’才能认知万物的全貌，处于万物之中而不割裂分离‘天地之正’即自然规律，‘乘’指顺应天性。郭象注云：‘乘天地之正，即是顺应万物之性’²⁸，意指张扬万物的本性，使其俯仰于天地自然，即便是深层生态学万有的‘内在价值’。庄子有一套对待动物的方案他称：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’（〈秋水〉）不要以人的意识去破坏自然天性，不能用投机取考的方法去毁灭性命，不要为了名誉而牺牲自己。同样地，深层生态学采取不干预的方式对待自然（live and let live），让万物自然自然地活着。²⁹正如刘永春指出：‘庄子认为人类对动物不具有任何积极义务，只有一种最低限度的唯一的消极义务，即不干预动物的义务。’³⁰

一、庄子生态核心理念：顺应天道与‘自我实现’

庄子非常关注万物能否适性自由，重要的是顺应自然，按照天性自由地发展。首先，‘天地万物与我并生，万物与我为一’（〈齐物论〉）此与深层生态学一样透过‘自我实现’，要求人类消除‘物性’，感知其他物种的存在，体会人与万物本为一体, 两者意义相同。深层生态学认为一切皆是汇通，相互联系的（Everthing Hangs together──Everthing is interrelated）。从庖丁解牛的故事中不只是谈技术性问题，解牛整个过程展示对牛自然整体结构的掌握，将个人经验转化为内在感知的具体过程。

‘庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大轱乎！”’（〈养生主〉）

在解牛之初，庖丁会依赖外在感官接触，用眼睛观察牛身体的构造。俞樾称：‘经络相连之处，亦必有碍于游刃。庖丁惟因其固然，故未尝碍也。’³¹后来遗忘了感官的认知，便以心神运刀游走于牛的骨骼经脉。此艺术性的经验与‘必须经由体验性浓厚的根源思维来消融主体、敞开自我’³²的论述高度吻合。庄子认为此感知活动的转化使人提升自我的精神，顺应着天地自然的大化，从自然而然达至任其自然的过程。从庖丁的经验之说中展示以直觉思维掌握、感知万物，人类需要学习庖丁探究事物规律的精神，不局限于‘自我’并超越其形态，达到自我感悟的状态。我们从中理解人与自然是一体不分并从规律中重新认识自然，展现摆脱‘小我’扩展为‘大我’的过程。从深层生态学的角度，由于庖丁已掌握了牛躯体的自然规律，换句话说，庖丁已具备了生态意识的前题，故此，随之而来的‘自我实现’便是一种自然结果。

‘若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！’（〈逍遥游〉）

庄子认为若能够掌握自然规律，使万物相互通融感知，便可达致精神自由逍遥的境界。整体而言，庄子试图在认知论帮助人类从一般的知觉思考模式解脱，与自然的接触感知而体会‘道’，从而明白只有‘道’才赋予万物的价值。庄子思想为深层生态学对人与存在物的之间的差别和特性进行了解释。‘知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者……’（〈大宗师〉）陈启天指出：‘“知天之所为者，天而生也”谓知天之无为而自然者，亦当无为自然而生也。’³³天地运行一切都是属于自然。如此，万物应因循自然规律适性而活。从动物的寓言故事展示了庄子对自然规律的态度，以及指出各有其性，它们拥有合适本来的位置与职责。在自然保护方面，深层生态学认为要顺应自然，不应对自然有过多的干涉。同样地，庄子认为能够了解自然的作为的人，便会知道万物源于自然。

‘北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”’（〈秋水〉）

郭庆藩称：‘夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乖于造化，可谓逐人情之矫伪，灭天理之自然。’³⁴庄子举出牛马生来四足是天然，而穿缰绳和络辔头是人为强加在动物身上的工具，方便于人类控制牛马牲口。人类往往以功利出发宰制动物为己所用。庄子在警戒人类不要任意摧毁自然的禀性。

从泽雉的故事：‘泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。’（〈养生主〉）虽然野鸡十步才有一口食物，行走一百步才有一口水饮，它们不羡慕在笼中被人饲养；即使每天饮食无忧，外表光鲜，但终归失去了宝贵的自由。陈鼓应引林逸希解‘不善’为不乐³⁵，此可谓之适性之乐。人类视动物的生活方式为辛苦，以人为意识改变了泽雉自然的生活习性，禁固使它们无法发挥本性。郭庆藩谓：‘雉居山泽，饮啄自在，心神长王，志气盈豫。当此时也。忽然不觉善为之善。既遭樊笼，性情不适，方思昔日，甚为清畅。鸟既如此，人亦宜然。欲明至适忘适，至善忘善。’³⁶陈鼓应引林逸希解‘不善’为不乐。³⁷雉本应居住在山泽里自由饮啄，精神充盈，逍遥自得；由于雉是顺应本性而为之，并非刻意或者透过外在而达成，故‘至善忘善’。在伯乐养马中，又是在人类的管理下使动物失其本真。庄子以伯乐养马的故事，驯化马为人类的劳动工具。马的本性是在原野驰骋、风餐露宿，它的皮毛能够抵御寒冷，它的马蹄能够行走在雪地上。伯乐认为自己善于管理马，于是按照人类的设想对马进一行系列的改造：‘烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽 ，编之以皁栈’，又按照人类的需要将马加以训练‘饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之’最终所饲养的马死了一大半。马生来只有喜与怒的性情‘喜则交颈相靡，怒则分背相踶’，但是为摆脱人类的束缚，便做出种种反抗、不顺从的行为，严重残害、扭曲马的本性，使其生出‘介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔’的性情。动物的价值并没有必要地展现在人类的身上；如无法理解动物价值所在，就无法真正理解其需要。从深层生态学条目中诠译了庄子的意思：‘地球上人类与非人类的健康和繁荣有其自身的价值。就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。」从庄子的故事可知，动物的价值绝非以人类的价值观为衡量的标准。 另外一则，鲁侯养鸟。

‘昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。’（〈至乐〉）³⁸

鲁国国君按照自己的生活方式饲养海鸟，此属于人类对动物的偏爱，演奏‘九韶’及以祭祀的牺牲去伺奉它，令海鸟目眩心悲，之后不吃不喝三天就死了。‘名止于实，义设于适’（〈至乐〉）成玄英疏：‘“义”者，宜也，随宜施设，适性而己’³⁹事物的设施在于合乎天性。海鸟的悲戚正源自于鲁侯的关爱（为海鸟所准备并不合乎其天性）违背了其天性特征。庄子对动物的尊重出于他对自然规律深切的理解。

   ‘种有几⁴⁰，得水则为㡭，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舃，陵舃得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。’（〈至乐〉）

郭庆藩注云：‘此言一气而万形，有变化而无死也。机者发动，所谓造化也。造物者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。’⁴¹阴阳造物（包括人）并没有生死、有无的情况，只有无穷的变化，在此机制展示万物应有平等及尊重的权利。庄子指出万物从自然中造化出来，最终又回归到自然之中。人类是自然生命机制中的一个环节，万物既相互依存，又各具特性，构成一个生生不息、多采多姿的生态循环机制。

在深层生态学中被讨论得最多的是为何要‘自我实现’？又应该如何理解‘自我实现’的目的？笔者认为‘自我实现’可以被理解为对自身天性的理解程度，继而进一步实现人对自然的认同，‘内在价值’即为自我幸福。Val Plumwood认为‘自我实现’沦落为一种利己主义：深层生态学的扩展的自我并非批判利己主义的结果；相反地，作为了利己主义的扩大和延伸，它没有对占有性利己主义的结构提出质疑；它试图扩展自我而鼓励一种更为宽广的利益。扩展自我的动机是为一种更为广宽的关怀，同时鼓励自我把自利作为行动的动力。⁴²当我们到达‘自我实现’的阶段，将目光扩大和延伸至其他有机物只是一种自然而然的结果，因为凡有机物都为自然生态系统里的重要部分。我们不该将‘自我实现’视为利己主义。阿恩．内斯认为不应让公众产生‘牺牲个人而成全环境’的想法，应该更多地视为个人的意向而非道德行为（inclinations more than morality）。⁴³笔者认为‘个人意向’即为自然意志，当具有‘自我实现’的意志的时候，其他有机体的生存不会被视为是一种价值的概念。故此, 我们不会将之视为是一种利益，更不会将之视为是一种利己主义的行为。当感知他物无法发挥其本性时，我们才会主动地‘关心’它／它的处境。我们并非所有时候皆对有机体表示主动关怀。道德行为是心怀愧疚或产生同理心而作出的行为，如此便会干预有机体内在价值的发挥，如同庄子的动物故事。王国亮指出：‘正因为万物得道，每一动物才会拥有与生俱来的习性与生存方式。’⁴⁴然而动物并不需要人们额外主动的关怀。

二、庄子生态核心理念：尊重动物的天性与内在价值

自然是一个有机的整体具备自然规律顺应运行。庄子的生态循环中所有生物皆为平等。‘以道观之，物无贵贱’（〈秋水〉）万物并没有分所谓的贵贱高低，物与物之间平等，包括人类。只有让动物回到本真的状态，体现自身的天性，才能体现当中的固有价值。‘彼正正者，不所其性命之情。’(〈骈拇〉) 郭庆藩称：‘物各任性，乃正正也。自此以下观之，至正可见矣。以自然之正理，正苍生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。’⁴⁵所谓合乎自然的至理和正道是万物不失自身本性之实。同样地，深层生态学之‘内在价值’是指‘性’的发挥，事物本具备属于自身之价值。不论从价值还是生态层面，人类与非人类的地位皆是平等；人类并没有权利凌驾在万物之上。在生态中心平等主义，生态圈中万物有平等生存权与发展茁壮的权利，一切机体内在价值都平等。故此，杨萍认为：‘内在价值的平等决定了各种生命形式生存和发展权利平等。’⁴⁶庄子强调人类必须尊重动物的自然天性，切勿试图改变甚至扭曲动物的习性。庄子以不同动物为例子指出维持生态多元的重要性。庄子以‘凫’和‘鹤’的故事揭示人类好心做坏事严重地扭曲了动物的本性。俞樾曰：‘性之言生也。骈拇枝指，生而已然者也。故曰出乎性。’⁴⁷天性是人们与生俱来的，即便多余的旁枝，皆是事物本然的状态，并未经过人为的干预。‘多余的旁枝’也只是相对于他物而言，但对于自身皆出于自然。

‘是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。’（〈骈拇〉）

人类误认为鸭腿短是身体的缺陷。所谓的‘缺陷’只是从人类的标准考虑而已，在动物角度而言这是千百万年进化的结果，是自然所赋予的。郭庆藩谓：‘自然之理，亭毒众形，虽复修短不同，而形体各足称事，咸得逍遥。而惑者方欲截鹤之长续凫之短以为齐，深乖造化，违失本性，所以忧悲。’⁴⁸ 动物依然能够根据形态而活得逍遥自在，但人类未能认清‘物’的特质，便在动物身上妄生剥夺它们生存的权利，阻碍动物发挥其内在价值。林逸希：‘长短出于本然之性也。长短性所安无忧可去也。’⁴⁹人类没有真正从动物的角度思考。从以上的例子揭示人类对万物从情感的角度认为，它们有无法独自生存的危机或者存在天性的缺陷，往往这些想法却为动物带来严重的伤害。现实是这些顾虑是多余的。此等行为是违背‘道’，天性才是生命的本质，万物本具有自我满足的性质。

‘夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。’（〈秋水〉）

庄子举出‘独脚兽’、‘百足虫’、‘蛇’、‘风’等物彼此互相羡慕，然而此种心态最终只是徒劳的。‘蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”’蛇表示自身是仰赖天生的行动机能而走，并不需要脚；由此而发挥自身之天性。家世父曰：‘《玉篇》，似，肖也。所以行者，足也；动吾脊胁而行，无足而犹肖夫足也。有形则有肖，无形则亦无肖。’⁵⁰蛇依靠背部两边肋骨而行动，行走无足而似有足；形体只是一个表象，不可只关注事物的表象，并没有注意背后的自然规律，然而万物皆能仰赖本性而行。万物应当关注自身天性及条件，后再观察自然规律，从体‘道’而感知他物的天性所在。如果只从表象而判观察他物难以体‘道’。人类应该尊重不同有机体的差异；生态平衡有赖于万物的内在价值得以开展，而使生物多样性得以最大化。

有研究者怀疑深层生态学的某些观念，如学者Andrew McLaughlin则认为其条目一并不存在某个哲学观点，只是表达了立场和观点而已，阿恩．内斯与George并没有建构任何哲学理论的承诺；伦理哲学家预设了‘只有内在价值时，我们才会“为自身”而关心它’，这样便会限制了我们的行动；所谓‘内在价值’或‘固有价值’的短语只是用作与大众沟通的语言。其条目指出我可以出于与大自然无关的原因来关心大自然（与大自然是否具有内在价值、固有价值或任何类型价值无关）例如，这种关怀可以是来至于对自然某部分的联系或者对生命的热爱。⁵¹笔者认为以上意见是学者担心，人们会将焦点放在‘价值’的部分，却遗忘了与自然的联系。我们在强调内在价值之先必须要认识人与自然的关系，即自然与人的亲近感。正如游东隆指出‘无论阿恩．内斯的格式塔本体论还是庄子的气论都同样指涉整体的认同感、一体感，从中才能进而谈万物内在价值的必要性，而不独大某类生命形式的繁荣享受，牺牲其他物类的存续，因为在整体的思维中，伤害其他物类同于伤害自己。’⁵²此外，笔者认为赋予万物的‘内在价值’将会唤醒人类深层的生态意识。深层生态学的关键在于个体属于自然的觉悟，而且人类须深刻认识自身于自然中的角色。庄子所描述的‘成心’、‘大知’、‘小知’等主体意识皆源于知识对心智扰乱的后果，使人无法认清事情本质。故此，庄子提出‘心斋’、‘忘坐’的修养方法去考察自然以去除主体意识。

‘回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”’（〈人世间〉）

心志专一是心斋的关键，‘心’取代了感官活动，‘气’又继而取代了‘心’的功效，‘气’致使心灵活动达到极为精纯的境地，于是‘道’便集结于空明的心境之中。依靠感官和心所获得的知识具有很大的局限性和主观性，故此要抛弃五官耳目和心灵的感知活动，以气去体会万物的一体性。‘气’是我们的关联性场域，是生命力的源泉。万物的生与死是‘气’聚散变化而产生。⁵³‘气’将自然万物串联为一体，是万物的本源，称它为生命之气一点也不为过。凡是万物的变化及形成都是‘气’之运动所致，故自然万物通于‘天下一气’；更是以整体及直觉方式感受万物的存在。故此，庄子的气论为深层生态学提供了一种自然万物共荣共存、一体不分的思想背景。另外，在他的生态世界中，由于人类的干预而损害动物内在价值，违反自然规律使有机体走向死亡。故此，使万物回归自然、恢复各自的本性是人类对生灵最大的关爱。深层生态学强调对动物的不干预，才能使生物多样性得以最大化。在深层生态学第三条目中：‘除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性’。雷毅对此持反对意见，他认为：‘当中的基本需要是何涵义？难道满足基本需要就要以降低生命形态的丰富性和多样性？况且，对于不同的人其“基本需要”的涵义不同’。⁵⁴阿恩·内斯在此处是有意识模糊‘基本需要’的描述，他的目的是为了获得更宽泛的判断，因为需要考虑气候或是社会结构的差异性。⁵⁵笔者认为‘基本需要’的定义可按有机体自身的生活条件而厘定，不必规限，只要人类的行为符合自然规律，生命形态的丰富性和多样性彼此就不构成抵触。深层生态学运动的口号：‘让河流自己流淌’（let the river live）与庄子‘以鸟养鸟’的思想异曲同工。排除以我观物的认知，按照不同个体的生活习惯和方式以动物天性本然的观念去对待它们，此正就是阿恩．内斯所称每人都可拥有个人独特的生态智慧的涵义。生态循环机制中，人类是自然整体中的一个环节，整体的生态平衡实有赖于万物能够各施其职、各尽其性，绝不能割裂生态的一体性。

从以上庄子的故事能够体现深层生态学的各种观点并互为诠释。生态智慧T⁵⁶目的包括‘多样性’体现生态系统的多元及丰富；第二，追求深层价值，深层生态学的行动可称为‘美丽的行动’，在行动的过程中可以见到喜悦、关怀和成长的历程，不只是责任和道义。此部分分析庄子如何使动物发挥内在价值，如何使动物达到自我实现的效果，‘人类与非人类的世界的共通，在这样的世界中成长发展，因此是一种灵性的成长 （spiritual growth），小我（self）在大我（Self）之中融贯与发展，人与整个地球生态系形成合作互动分享的有机整体。’⁵⁷当人类在保护环境的同时，应该要意识到我们正在保护自己。

一、具庄子特色的深层价值之意蕴

万物的价值是甚么？‘自我实现’发掘人内心的善，来实现人与自然的认同。存在于世界的目的与快乐幸福联系起来，生存只是一个基本条件，而不是自我实现的充分条件。自我实现与内在潜能的发挥的关系是扣连的，实现一个人的潜力与幸福有关；当一个人越能够实现潜能本性，其自我实现的程度就能越高。阿恩．内斯对喜悦、幸福和人类自我实现之间的内在关系解释为：快乐是一种非主观的，它是存在我们的意识之中，甚至比有意识的自我更广泛，意思为快乐、幸福是普遍在存在物的身上：‘一棵快乐树的快乐是源于树的本身’，非刻意地寻找幸福来实现自我。⁵⁸阿恩．内斯又抛出问题‘甚么才是人生的终极或根本目标？’雷毅认为深层生态学‘自我实现’的思想似乎过分强调了整体的价值与意义，从使个体的价值与意义被弱化⁵⁹；换句话，学者认为其学说缺乏分析及解释人应该如何发掘自身的潜能，跳过了过程而着重于扩大，‘自我实现’的扩大必须基于个体对自身的把握。下文将以《庄子》的思想作进一步诠释。以上有关阿恩．内斯描述幸福的概念与〈至乐〉篇内容相互印证。阿恩．内斯认为‘万物一体’的‘天人合一’境界就是‘自我实现’所能达到的理想境界。⁶⁰如果出于道德行为或者是责任而关爱他物时，这是非常有限的。我们若能够充分地认同自身之外的万物时，在它们的喜悦中会看到自己的喜悦，在它们悲伤时会看到自己的悲伤。从濠梁鱼乐之辩，我们可以认识到庄子对鱼的观察角度。

‘庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰“汝安知鱼乐”云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”’（〈秋水〉）

这是人对鱼‘出游从容’的观察而得知‘鱼乐’，鱼的情绪是从内在物与物之间的感知而来。从另一个角度观察，鱼儿可谓‘得志’而乐⁶¹；‘乐全之谓得志’（〈缮性〉）、‘至乐活身，唯无为几存’（〈至乐〉）陈鼓应注为：‘“无为几存”中“几”，近。《老子》六十四章：“无为故无败。句’⁶²最极致的快乐是‘活身’，人们可以在保全本性及满足生存，只有‘无为’接近这种状态。陈鼓应引注《老子》原句为‘是以圣人无为，故无败；无执，故无失。’笔者认为此处可以延伸取全句：若没有执着－患得失，就不会失望；当对事物过分地渴望得到，我们可能反而遮蔽了它的存在的意义，就如我们盼望获得幸福一样。刘笑敢认为：‘所谓的快乐不是一般的幸福（happiness），也不是一般的快乐（pleasure），而是集中在精神的自我满足（satisfaction），而自我满足是所谓幸福的核心，是众多不同的关于幸福的定义的基本特点……庄子之乐则是侧重于对自由自在、无拘无束的精神状态的满足。’⁶³这种快乐是不假外求的，通过实践而自足，于是在生活中便会完全地表露出来；而本性的完满是获得幸福与快乐的必要条件，同时亦解释了为何自我实现与幸福之间的具体关系。笔者认为庄子所说之乐是与深层生态学所说的一致，其一致性在于快乐存在万物之中而要视乎人类能否在自然当中彰显它。自然的快乐，并非追逐物欲的快乐，强调的是主体由内而外体认的‘快乐’。我们关注的是发挥而非发掘，此‘乐’并不需要人类通过依赖外物而刻意达到的快乐或者幸福。尚建飞指出‘快乐主义悖论’，如果人类有意识地把快乐作为目标，我们便会莫各奇妙地失去它；如果我们只是由于事物自身的原因而追求并得到它们，而不考虑它们将带来的快乐，那我们实际上就会得到快乐。⁶⁴如同深层生态学一样，阿恩．内斯引John Stuart mill认为‘要得到幸福就必先要忘记幸福’（happiness to be got, must be forgot）⁶⁵，并强调积极发展自身能力。世乐是将快乐寄托在外物之中，外物是充满不确定性，我们并不知道它们何时会消失。至乐则是在万物本然之中，此幸福快乐是不会消失的。正如上文所提及‘一棵快乐树的快乐是源于树的本身。’；如‘至乐无乐，至誉无誉’（〈至乐〉）最极致的快乐在于‘无乐’。最高的声誉在于‘无誉’；笔者认为庄子之无乐是消除了相对现状的结果。‘无’指出了‘乐’的超越和至高无尚的状态。‘乐’的存在就如‘道’存在于万物之中，万物皆有获得快乐的条件。郭庆藩注谓：‘忘欢而后乐足，乐足而后身存。将以为有乐耶？而至乐无欢；将以为无乐耶？而身以存而无忧。’⁶⁶笔者认为所谓忘记幸福如同‘无乐’，‘幸福快乐’的概念是源于人们从感官感受所得到的，人类盼望获得‘乐’在于消除或减少痛苦，此为有目的性地得到幸福，当主体忘记要得到幸福，将注意力转回自己的心志、意志之上，幸福快乐便展现出来。‘乐’的来源是来自于天性得到发挥，得到完满的生命之乐。正如庄子能够感知到鱼儿喜悦的样子，在于鱼能够在水中自由自在，从内到外展现出来；正是鱼儿能够得以发挥自身潜力，而得到庄子的认同，故庄子能知鱼之乐；同时，庄子亦从中得到喜悦。为何庄子能够感知？并非庄子具备了感知能力而是有赖主体意志的展现，使生命之乐得以扩大。刘笑敢：‘庄子真正追求的是逍遥之乐，这是一种精神的自我满足，是一种非常识、非世俗的怡悦之乐，是超脱现实我之有限性达到精神之无限的境界。’⁶⁷这便庄子与鱼的互动与深层生态学的美丽行动相互对应。

“you are much greater, deeper, generous and capable of more dignity and joy than you think! A wealth of non-competitive joys is open to you!”⁶⁸

上文所征引的论述就是阿恩．内斯所指的无竞争的喜悦便是庄子所体会到的‘无乐’。这种‘快乐’并非从感官享乐而获得的，更是一种超脱内在后所获得的至乐，故为无乐之乐。庄子与阿恩．内斯的‘快乐’是存在物自身当中从自然体认，可以视为一种客观的快乐，从而展现生命活力的生态喜悦。阿恩．内斯提出‘甚么才是人生的终极或根本目标？’我们从庄子的思想中得到解答。庄子笔下动植物之内在价值是在于彰显生命之乐，我们进一步以〈逍遥游〉中樗树的故事作阐释。庄子以物本有价值出发定义何谓‘无用之用’，提出大瓠可以捆绑在身上用于浮游江湖；而樗树种在空旷之地让人能够自由自在、逍遥地躺在树下，它既不遭受伤害又可加益于人。惠施是以世俗眼光测量事物的外在价值，并未体察其内在价值所在；庄子所强调的‘无用之用’是在于消除有用、无用的二元对立概念。有用与无用是人类价值的标准。万物既能够保存其性命，又能够发挥其天性，这便是内在价值的展现，生命之乐由此得以体现。此是庄子所追求生命的理想状态。内在价值与‘无用之用’，皆指向从人类的价值束缚中解放万物的本性从而回归于自然的精神。

二、动物情意结

《庄子》中充满大量的动植物寓言故事，根据学者王国亮统计庄子的动物世界当中涉及飞鸟有22种，水中生物有15种，陆上动物有32种，虫类有18种⁶⁹；王俊杰指出庄子更能识别几种草药类别和功效，亦大量提及了鼠类和猫头鹰，反映他曾经在丛林及草泽中⁷⁰。由此可知，庄子对大自然世界具有浓厚的兴趣，并且对动物习性描绘仔细，意味着他对自然万物的理解程度是高的。首先，庄子向我们所展示的动物世界作用在于动物可以作为人类学习的对象，当人类与自然越走越远，而动物保持着自然本真的状态，它们在发挥天性自由的方面应当为我们所学习。刘永春认为动物在《庄子》中不仅具有隐喻意义，也具有本体意义。⁷¹笔者认为庄子希望我们能够代入动物的角度去理解生命从而产生感知，使个体与万物自然交融于天地之间，就如上文所举鱼之乐的故事一样。通过观察动物寻找生命的价值，使人明白从万物中皆可获得自然之理。庄子将自身对自然的体悟写成故事，正是实践深层生态学的实践行动：通过对自然的认同而获得自身与外界的一体感，融入大自然是培养认同感，获得生态智慧的最佳选择。⁷²通过荒野的体验让人类观察大自然的美好，从而培养生态智慧。

第二，庄子流露与万物同居的倾向。庄子理想的生态世界之中，人类与动物能够舒适居住在一起，我们的心灵纯朴回归于自然之中，共同享受大自然之乐。

‘夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。’（〈马蹄〉）

刘丽华认为在共感和移情的作用之下，动物在庄子表情达意的过程中发挥了重要的媒介作用。⁷³庄子将‘生命之美’投射在动物身上，正如上述濠梁鱼辩展示庄子与鱼儿物我交融的状态，故此庄子感知鱼儿在水中畅游而得至乐。又如在庄周梦蝶故事：

‘昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。’（〈齐物论〉）

以上展示了何为‘物化’⁷⁴，庄周抛弃自我，进入物我两忘的状态，将自己与蝴蝶融为和谐一体，‘自喻适志’反映出庄周陶醉于悠游自在的状态，并已经不知是蝴蝶化为庄周还是庄周化为蝴蝶；通过蝴蝶体验到精神自由的境界，亦陶醉于其中。王国亮‘用审美眼光珍惜欣赏动物，同样是在保护人类心灵的敏锐，保存人类意识的丰富，保留人性中的美好’⁷⁵庄子有意无意中突显出人类心灵敏锐力，能够感知万物的状态亦是人类独特之处。不论从动物还是人类的角度，庄子所强调的以万物为一体，人类是具备能力感知其他有机物在自然中的存在，万物与人的关系本就是亲密无间。同时，主张让动物回归野生环境，如上文提及马、凫、雉等被饲养的动物；由于被人类禁固而无法彰显自身的天性，甚至生出机心；庄子的动物情意结正是劝喻人类亲近大自然。

生态危机的问题越演越烈，似乎人类并未意识到危机逼在眉睫。社会大众忽略了人类归属于自然，忽视自身与自然的关系。在科技的迅速发展造就了生活的便利；人类享受着科技所带来的好处，但同时，在无形中却削弱了人类的内在价值和天赋。阿恩．内斯认为现代性与现代环境危机有着联系，他对现代性作出一系列的批判，认为‘现代技术成见使人们无法从深层思考’，‘纯粹的技术进步’其实是一种迷思，技术的发展必须配合时空条件，故此，‘进步’的概念具有时代、社会、文化脉络意义。⁷⁶正如庄子对机械的批判一样。子贡注意到汉阴丈人的灌溉方式‘用力甚多而见功寡’，于是便向他提议使用提高效能的工具。林久络解释丈人抱瓮灌溉而不用机械的原因。他认为井是从地面通往地下自然资源的地方，而凿隧和抱瓮的动力来源于体力，所以当筋疲力竭便会停止取用；相反‘械’是以减少气力而获取自然资源，即为‘贪天功为己力’。⁷⁷‘有机械者必有机事，有机事者必有机心’（〈天地〉）当人类拥有机心后，对自然感知的能力便会迟钝，一旦接受了机心便使个体受到知识技术驯化，难以摆脱对机械的依赖。此外，阿恩．内斯表示现代科技根本无法满足人类的基本需求，例如在有意义的环境中从事有意义的工作，所谓的技术进步只是虚假的进步，从本质上并未改善人类的生活。他认为现时的文化适应技术，而非技术适应文化但我们亦无法阻止科技的进步，所以允许技术决定文化形式。⁷⁸深层生态学者George Sessions认为‘科技将解决所有问题’的想法在大众之中是根深蒂固的；指出如果人类过分强调技术手段的效率会导致我们偏离环境伦理和忽视了行动后的个人责任。⁷⁹现今，如果要求人类脱离科学、技术是不可能的，当中涉及经济、社会及政治等各方面的问题。然而，在追求科技进步时，人类该思考如何保持自身的独立性和价值，既然人属自然的一种，我们不妨反思我们的内在价值是甚么？深层生态学认为人类可以质疑科技，对于任何技术设备或系统都可以进行批评及质疑，如该技术设备或系统能否满足重要需求。⁸⁰例如,近兴起的人工智能软件CHATGPT，当学生遇上学习问题时，可以直接询问AI。会直接给予答案。如此, 学生便会依赖智能工具所产出的答案，而忽略了思考的过程。现时AI发展属于初期阶段, 它的缺点在于资讯或资料库并未齐全，所以存在知识盲区，故此，所提供的答案并非完善。过分依赖AI导致人类的思考能力、敏锐的感知能力由此衰退。庄子早在二千三百多年前已预见人类的知识带来的祸害。阿恩．内斯认为人类过度消费，在意识形态上重视物质生活，由于技术提供了人类生活的便利，加上生活节奏与潮流不断更替，人类难以反省其生活方式，久而久之，人类自身的内在价值逐渐被遗忘。‘有机械者必有机事，有机事者必有机心。’（〈天地〉）印证了科技破坏生态系统的稳定和秩序，例如通过用基因操控的优质树木取代了生物多样性的古老森林，因而森林得到增强及驯化⁸¹。以经济价值为导向的观念导致种植行为运用基因改造技术，以科技扩大经济收益。不论深层生态学还是庄子的生态思想，皆批判人类过度的自我中心主义，追逐资本为最大的利益，最终环境需要付出沉重的代价。

深层生态学与庄子生态思想二者之内容契合度非常高，如自我实现、生态中心平等主义及内在价值之概念与庄子不谋而合，甚至庄子学说能够补充深层生态学在理论上的不足处，同时庄子的动物故事得以深化深层生态学的理论。二者对当下人类的生活方式及对待自然的态度作出批评。现在生态危机已经直接危害人类未来的存在，我们应当培养生态意识，反省我们对自然的行为，唤醒自然与我之关系。

一、中文文献

一）专著

1.（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年）。

2.陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年）。

3.路传颂：《自然与自由的统一:庄子与康德的比较研究》（初版）（新北市:花木兰文化出版社，2015年）。

（二）论文集

1.雷毅：〈深层生态学论纲〉，收录于徐嵩龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》（北京:社会科学文献出版社，1999年），页71－122。

（三）期刊论文

1.王俊杰：〈庄子动物隐喻及其与深生态伦理的关联〉，《中州学刊》第8期（2015年8月），页110－115。

2.王国亮：〈庄子动物观及其生态伦理意义〉，《学术界》第235期（2017年12月），页159－168。

3.尚建飞：〈庄子的‘至乐’及其价值内涵〉，《哲学动态》第8期（2018年），页40－46。

4.林久络：〈‘以天合天’：《庄子》中的‘技术思维’与深层生态学〉，《哲学与文化》第39卷第7期（2012年），页57－67。

5.洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页103－133。

6.张森富：〈道家的生态思想析论〉，《台北城市科技大学通识学报》第3期（2014年），页55－69。

7.杨萍：〈道家生态智慧与深层生态学之契合〉，《学术交流》第4期（2010年4月)，页23－26。

8.刘永春：〈如何对待动物：庄子方案〉，《伦理学研究》第4期（2023年4月），页62－69。

9.刘笑敢：〈庄子之苦乐观及其现代启示〉，《社会科学》第4期（2008年），页12–22。

10.刘荣锦：〈庄子认识论和相关学说新探〉，《新亚学报》第36期（2019年8月），页1－47。

11.刘丽华：〈论《庄子》中动物意象的价值蕴涵〉，《学术交流》第12期（2011年），页177－179。

12.赖锡三：〈《庄子》自然观的批判考察与当代反思〉，《东华汉学》第19期（2014年6月）；1－76页。

（四）学位论文

1.王秀红：《阿伦·奈斯深层生态学思想研究》，（湖北大学，博士学位论文，2017年10月）。

2.成姗姗：《先秦道家生态哲学思想研究》，（西北科技大学，硕士论文，2016年4月）

3.陈谊：《深层生态学与中国道家生态伦理思想比较》，（西南大学，硕士论文，2006年4月）。

4.游东隆：〈《庄子》的环境哲学与奈斯的深层生态学之对话〉，（国立成功大学，硕士论文，2015年7月）。

二、英文文献

1.Bodian, Stephan.“Simple in Means but Rich in Ends.”In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

2.Devall, Bill., and George Sessions. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Gibbs Simth,1985.

3.McLaughlin, Andrew.“The Heart of Deep ecology.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

4.Naess, Arne.“The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary.’Open Air Philosophy, April 3, 2025,https://openairphilosophy.org/arne-naess/essays-by-arne-naess/.

5.Naess, Arne.“Ecosophy and gestalt ontology.’’ In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

6.Naess, Arne.“Equality, Sameness, and Rights.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

7.Naess, Arne.“Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

8.Naess, Arne.“The Deep Ecological Movement.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

9.Plumwood, Val.“Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism.’Hypatia6, no. 1 (1991): 3–27.http://www.jstor.org/stable/3810030.

10.Sessions, George. Ecocentrism, Willderness, and Global Ecosystem.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

脚注 ：

1. Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary,” Open Air Philosophy, April 3, 2025, https://openairphilosophy.org/arne-naess/essays-by-arne-naess/.

2. 此纲领由深层生态学两位主要人物阿恩．内斯和塞申斯（George Sessions）在1984年3月加利福尼亚的死亡谷进行一次的野外露宿中共同起草。此文纲领原出至Bill Devall and George Sessions. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered（Gibbs Simth,1985), 69-71.，中文版本为雷毅翻译，见〈深层生态学论纲领〉，收录于徐嵩龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》（北京 : 社会科学文献出版社，1999年），页87－88。

3. Arne Naess, “The Deep Ecological Movement,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 80.

4. Arne Naess, “Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 226.

5. 杨萍：〈道家生态智慧与深层生态学之契合〉，《学术交流》第4期（2010年4月)，页23-26。

6. 陈谊：《深层生态学与中国道家生态伦理思想比较》，（西南大学，硕士论文，2006年4月），页31－37。

7. 张森富：〈道家的生态思想析论〉，《台北城市科技大学通识学报》第3期（2014年），页55-69。

8. 成姗姗：《先秦道家生态哲学思想研究》，（西北科技大学，硕士论文，2016年4月）。

9. 王秀红：《阿伦·奈斯深层生态学思想研究》，（湖北大学，博士学位论文，2017年1月）。

10. 王国亮：〈庄子动物观及其生态伦理意义〉，《学术界》第235期（2017年12月），页159－168。

11. 王俊杰：〈庄子动物隐喻及其与深生态伦理的关联〉，《中州学刊》第8期（2015年8月)，页110-115。

12. 刘永春：〈如何对待动物：庄子方案〉，《伦理学研究》第4期（2023年4月），页62-69。

13. 赖锡三：〈《庄子》自然观的批判考察与当代反思〉，《东华汉学》第19期（2014年6月），页7。

14. 同上注，页16。

15. Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. (Gibbs Simth,1985), 66.

16. Plumwood,Val, “Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism.” Hypatia 6, no. 1 (1991): 12.http://www.jstor.org/stable/3810030.

17. 本文所征引《庄子》原文皆以（清）郭庆藩《庄子集译》为本。

18. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页67。

19. 陈鼓应注‘物’解作人物，强调‘人’。陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页469。

20. 〈齐物论〉：‘民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味猿猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！’，（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），98－99页。

21. 赖锡三：〈《庄子》自然观的批判考察与当代反思〉，《东华汉学》第19期（2014年6月），页9。

22. 洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页112。

23. 所谓关联性场域即是左手放口袋，右手暴露在冷空气中，再同时放入同一盆内里，两只手的温度感觉必然是不同的，而两只手不同的温度感就是第三性性质。洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页113。

24. 洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页113。

25. 同前注，页114。

26. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页34。

27. 同前注，页206。

28. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页23。

29. 雷毅：〈深层生态学论纲〉，收于徐嵩龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》（北京 : 社会科学文献出版社，1999年），页105。

30. 刘永春：〈如何对待动物：庄子方案〉，《伦理学研究》第4期（2023年4月），页62。

31. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页98。

32. 赖锡三：〈《庄子》自然观的批判考察与当代反思〉，《东华汉学》第19期（2014年6月），页16。

33. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页170。

34. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页590。

35. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页102。

36. 同前注，页132。

37. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页102。

38. 郭庆藩疏：‘夫韶乐太牢，乃美乃善，而施之爰居，非所餐听，故目眩心悲，数日而死。’，（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页621。

39. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页457。

40. 郭庆藩注疏：‘阴阳造物，转变无穷，论其种类，不可深计之也。’即万物变化的源头是无穷的变化和不可度量。（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页624。

41. 同上注，页628。

42. Andrew McLaughlin, “The Heart of Deep ecology,”in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 86.

43. Arne Naess, “Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 236.

44. 王国亮：〈庄子动物观及其生态伦理意义〉，《学术界》第235期（2017年12月），页164。

45. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页324。

46. 杨萍：〈道家生态智慧与深层生态学之契合〉，《学术交流》第4期（2010年4月)，页23-26。

47. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页318。

48. 同上注，页325。

49. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页236。

50. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页593

51. McLaughlin, “The Heart of Deep Ecology,” 86.

52. 游东隆：〈《庄子》的环境哲学与奈斯的深层生态学之对话〉，（国立成功大学，硕士论文，2015年7月），页98。

53. 〈知北游〉：‘人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死’。（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页730。

54. 雷毅：〈深层生态学论纲〉，收于徐嵩龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》（北京 : 社会科学文献出版社，1999年），页89。

55. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 71.

56. ‘生态智慧T’指：生态智慧T的最高准则是自我实现（self-realization）：意味个体内在的潜能得以展现，作一种扩展的动态过程──从‘小我’到‘大我’；由于每人的生活方式存在差异性，所以提出生态智慧的目的能够对其他保持开放性态度，令整个生态系统保持多样性。原文为Arne Naess, “The Deep Ecological Movement,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995),81.

57. 洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页14。

58. Naess, “Self-realization,” 238.

59. 雷毅：〈深层生态学论纲〉，收于徐嵩龄：《环境伦理学进展：评论与阐释》（北京 : 社会科学文献出版社，1999年），页113。

60. 转引自王秀红：《阿伦·奈斯深层生态学思想研究》，（湖北大学，博士学位论文，2017年10月），页8。

61. 〈缮性〉：‘古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。’，（清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页557－558。

62. 陈鼓应：《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页449。

63. 刘笑敢：〈庄子之苦乐观及其现代启示〉，《社会科学》第4期（2008年），页 13。

64. 尚建飞：〈庄子的‘至乐’及其价值内涵〉，《哲学动态》第8期（2018年），页41。

65. Naess, “Self-realization,” 238.

66. （清）郭庆藩：《庄子集译》（北京：中华书局，2015年），页607。

67. 刘笑敢：〈庄子之苦乐观及其现代启示〉，《社会科学》第4期（2008年），页18。

68. 此话作‘您比您所想像的更伟大、更深、更慷慨及能够获得更多尊严和喜乐！丰富的非竞争性之喜乐为您敞开’翻译于笔者，原文出至Naess, “Self-realization,” 235.

69. 王国亮：〈庄子动物观及其生态伦理意义〉，《学术界》第235期（2017年12月），页159。

70. 王俊杰：〈庄子动物隐喻及其与深生态伦理的关联〉，《中州学刊》第8期（2015年8月)，页112。

71. 刘永春：〈如何对待动物：庄子方案〉，《伦理学研究》第4期（2023年4月），页68。

72. 王秀红：《阿伦·奈斯深层生态学思想研究》，（湖北大学，博士学位论文，2017年10月），页101。

73. 刘丽华：〈论《庄子》中动物意象的价值蕴涵〉，《学术交流》第12期（2011年），页178。

74. 陈鼓应注物化为物我界限消解，万物融为一体，《庄子今注今译》（香港:中华书局香港有限公司，2007年），页92。

75. 王国亮：〈庄子动物观及其生态伦理意义〉，《学术界》第235期（2017年12月），页166－167。

76. 洪如玉：〈深层生态学内涵探究及其教育蕴义〉，《新竹教育大学教育学报》第31卷第2期（2014年10月），页118。

77. 林久络：〈‘以天合天’〉：《庄子》中的‘技术思维’与深层生态学〉，《哲学与文化》第39卷第7期（2012年），页61。

78. Stephan Bodian,“Simple in Means but Rich in Ends,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 32.

79. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 35-36.

80. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 35.

81. George Sessions, “Ecocentrism, Willderness, and Global Ecosystem” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 358.