一、引言

生態危機的問題越演越烈，即便從早在百年前已經意識問題的嚴重性，我們的行動似乎並未能解決或改善問題。漸漸環境倫理學、生態學等等的發展開始蓬勃起來，不得不開始對人類的行為進行重大的反思，希望能從根本上解決。其實早在千年之前古人已經能夠意識到人類的行為如何危害環境，而莊子(公元前369-286年)的自然論蘊含著具前瞻性的生態智慧，反思了人與大自然的關係以及人如何對待自然，表現其獨有的生態倫理思想，已經透露了我們應對問題之方法。在二十世紀七十年代挪威學者阿恩．內斯（Arne Naess）提出深層生態學，旨在價值觀、思維入手從根本上解決生態危機。當中深層生態學與莊子的自然論之主張有高度的相似性，本文主要以深層生態學的架構理解莊子整個自然論的思維，以發掘和重新審視莊子自然論更深層次的內涵；同時，進一步對現代的科技之批判。

關鍵詞：深層生態學莊子動物自然

二、文獻評述

（一）深層生態學背景

挪威學者阿恩．內斯在1973年發表《淺層生態運動與深層、長遠生態運動：一個概要》¹中首次提及深層生態學。他的主要學術觀點歸納如下：

1.深層生態學運動（The Deep Ecology movement）

生態學運動共分為兩種，分別為‘淺層’與‘深層’，阿恩．內斯所提出‘深層’是針對‘淺層’而言。淺層生態學的出發點是以人類為中心，認為環境生態危機在發展的過程中是不可避免的現象，只是透過不斷完善制度、持續發展科技以改善人類在發展過程中的不足，便可以解決問題；在過程中其他生命或物種不被顧及，以人類利益為優先。深層生態學要求人類在更高層次上將環境與社會的問題聯結起來，意指對人類的生活進行反思；並從社會內部尋找導致環境問題的根本原因。而這一點是深層生態學重要的本質：不斷的‘追問’（to seek, be asking or be questioning），‘深層’一詞強調了要問為甚麼（Why）和如何（How），從而深究人類對環境行為或行動進行考察深究其背後的深層根源，對環境而不斷追問的過程便是在科學層面到智慧層面的轉變，且認為除了科學的方法外，人類更有義務以語言表達整體的觀點。追問的背後是了解人類的行為背後的意義。對於深層生態主義者而言，直覺是最後的依據，而不斷提問有助把握直覺。更要求具有批判性地考察人與自然的關係，並從人類的各方面進行改變，認為其根源在價值觀、社會結構及倫理態度，而生存及生態危機在於社會制度、人類行為模式及價值觀。整個深層生態學的思考立場是以生態中心出發，將整個生物圈乃至宇宙而視為一個生態系統。由於每人的宗教、文化、價值觀等等的不同，所建構的哲學基礎存在差異，故此阿恩．內斯強調人人都可以擁有獨有的生態智慧。當中兩個最高準則分別是自我實現及生態中心平等主義。深層生態學者共同制定一份行動綱領，共有八條：

1.地球上人類與非人類的健康和繁榮有其自身的價值。就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。

2.生命形式的豐富與多樣性有助於以上價值的實現，並且其自身本身即價值。

3.除非滿足基本需要，人類無權減少生命形態的豐富性和多樣性。

4.人類生命與文化的繁榮與人口不斷減少不矛盾而非人類生命的繁榮要求人口減少。

5.當代人過分干涉非人類世界，這種情況正在迅速化。

6.因此我們必須改變政策，這些政策影響着經濟、技術和意識形態的基本結構，其結果將會與目前大不相同。

7.意識形態的改變主要是在評價生命平等方面，而不是在堅持日益提高的生活標準方面。對數量上的大與質量上的大之間的差別應當有一種深刻的意識。

8.贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務來實現上述必要改變。²

以上原則的提出都是用作解釋深層生態運動，令整體的宗旨及行動變得更加清晰及明確，綱領當作為一種表現方式，並非最終形式；更重要的是盼望從不同途徑走向同一立場，表示出每人可以擁有獨有的生態智慧。需要強調的是深層生態學是屬於生態哲學,綱領內容具備彈性，可根據實際情況改變。

2.深層生態學核心

生態智慧T（Ecosophy T）代表擴展的生態思想，同樣是阿恩．內斯對深層生態學的整體概括，並作為其哲學體系的理論基礎，並強調每人都可擁有獨特的生態哲學此並非出至自義務或者責任論。生態智慧T的最高準則是自我實現（self-realization）：意味個體內在的潛能得以展現，作一種擴展的動態過程。阿恩·內斯的‘自我’以大寫的S表示大而全面的我（Self），當中包含其他的生命體和個人自我（self）：狹義的自我（對其他物種未能產生連結）。³阿恩．內斯認為在傳統上的‘自我成熟’（maturity of the self）需要經歷三個階段，分別為本我、社會自我及形而上的自我，但在自我成熟的概念中，自然往往被人類忽視，所以提出‘生態自我’的概念。⁴阿恩．內斯指出:‘認同的範式是甚麼？是一種能引起強烈同情的東西。’當人類能夠擴大自我認同的範圍，即是對其他物種能夠產生相同的感受，可以以自身站在物種的立場，由此以實現最大化的自我實現，一來能夠確保生物多樣性的最大程度及普遍共生。透過成熟度不斷增加，‘自我’變得更加廣泛和深入。當自我認同受到限制，自我實現亦必然如此；同時，人類亦可以意識到自身只是大自然生態系統中的其中一環，在其他物種的自我認同中亦可以看到自我的存在，形成一種‘生態自我’。

3.生態中心平等主義（Ecocentric equalitarianism）

除了‘自我實現’，生態中心平等主義作為深層生態學另一最高準則。在大自然生態系統是由不同的生命體所組成，阿恩．內斯指出生物圈中的一切都具有生存、繁衍和充分展現自我價值及潛能的權利，所有生物天生都具備內在價值。生物圈的一切是有助於系統的豐富性和多樣性。故此，生物圈的所有具有平等的價值，例如大地、河流等與人類無異。同時，需要強調的是人類也是生物圈的其中一種的物種，並非擁有其他特權或是有優於其他物種的地位。此準則可概括為兩個層次上的平等，分別是生物層面和生態系統上的平等。

（二）有關深層生態學與道家及莊子之研究成果

學者在研究此論題上都認為深層生態學與道家哲學思想有一定的契合程度，且對二者對比分析已具備一定之研究基礎。如楊萍認為二者具備內在一致性，道家的生態智慧與西方的生態倫理思想意蘊相近⁵；陳誼先是對深層生態學和道家倫理生態思想進行仔細的闡述，並研究二者的理論及思維方式相異之處，認為不能單憑傳統的‘天人合一’思想解決危機，需要結合西方具備科學與理性的深層生態學，從而形成一種先進的自然觀⁶。他繼而稱‘道家的“天人合一”的自然觀稱為“傳統的東亞深層生態學”’與西方的理論可以相互補足。

另外，張森富表示阿恩．內斯的深層生態學屬於思想上的範圍與道家一致，指出二者是有一定的關聯，但並未對二者進行對比研究，討論的內容多集中在道家生態思想⁷；成姍姍闡述了全面的道家生態哲學思想，包括自然觀、價值觀和科技觀，並認為其哲學為解決生態危機問題提供理論基礎及實踐意義。⁸張森富和成姍姍以分析道家的生態哲學為主，為道家生態研究上提供基礎。王秀紅主要研究阿恩．內斯的深層生態學，指出道家與深層生態思想具有相同之處，而分析兩者的直覺思維的異同。⁹

以上研究皆只是從宏觀的角度分析道家思想與深層生態學相異的地方，並未從微觀的角度分析當中的相似之處甚或是將二者在思想上融會貫通。此外，對《莊子》與深層生態學的內涵分析也比較少。本文認為深層生態學之理論可與莊子的哲學作更好、更全面的詮釋。故此本文嘗試作進一步的探究，旨在發掘出二者新一層的價值和內涵。

（三）有關莊子動物內涵意蘊之研究成果

有研究者認為莊子的動物描寫具有生態意義，如王國亮¹⁰與王俊傑¹¹認為莊子的哲學與西方的生態學具有密切的關係，其動物隱喻揭示了對深層生態學的啟示。劉永春認為莊子具有一套對待動物的方案，對當代動物倫理具備有啟示意味。¹²以上研究皆揭示出莊子的動物寓言故事是具有生態意義，有助揭示莊子思想具深層生態學的意涵。本文一併納入為論述的內容。

海德格認為西方形上學遺忘了存有活力的生機，即是‘物’本身，如同道家所說的內在超越氣質，是需要注意表象背後的內涵¹³；如同莊子一般注重萬物自身內在之‘氣’。‘必須經由體驗性濃厚的根源思維來消融主體、敞開自我’¹⁴，所謂‘體驗性濃厚’是累積人類對大自然的自覺性，進一步達到自我體悟的，只有經過自我體驗達致自我超越，便能消融其主體意識。同樣地，深層生態學以現象學、關連性思考及格式塔，以展示萬物相互依存的觀點。莊子對萬物的理解聯繫了人類真正的‘自由’，所以對自然論理解必須要先理解莊子的認知論，二者的思維模式高度相似，深層生態學對自然思考的方式與莊子相似，甚至莊子思想為深層生態提供了哲學基礎。

一、對自然的認知

深層生態學先以現象學描寫在人與大自然之間，注重人類與外物所接觸後的經驗，強調個人主觀性對於客觀科學並不依賴。阿恩．內斯認為‘現象學試圖描述直接經驗與自我感知的活動自身。’此一點與莊子對自然接觸的目的相同。澳洲哲學家Warwick Fox在描述深層生態學的核心直覺認為我們無法在存在領域做出明確的本體論劃分……，在現實中人類與非人類領域之間並不存在分岐……，就我們感知到的界限而言，我們缺乏深刻的生態意識。¹⁵即由於我們對非人類（自然）的接觸並不深刻，並沒有感知到我們與自然的關係。生態女性主義者Val Plumwood認為深層生態學不應以形上學作為其理論基礎，由於自然與人的分裂是源於西方二元論整體背景下出現，而深層生態學則提出‘統一過程’以修復分裂，但對於這種分裂並未得到充份解釋，即如何及為何會出現這種分裂。¹⁶於筆者之見，莊子提出了由於‘知’的出現，而人類產生了‘成心’。‘夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？’（〈齊物論〉）¹⁷郭慶藩注：‘夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。’¹⁸成心屬於人類主觀意志。楊國榮稱：‘“成心”則受世俗的價值系統和價值取向的影響而形成，在這種世俗意識的制約之下，人們難以達到對存在的自覺……’換句話，我們價值觀的形成是基於社會一直存在既定的準則，往往我們根據已有的概念或從人的角度為準則而判斷它物，在認識的過程中難以從真正意義上理解，此乃是非的根源。莊子及後所提及的彼此之分便是成心衍生出來，主觀意識遮蔽自然的真正存在。不同社會價值觀的對立以及慾望外在因素的牽引下，使人與自然的關係割裂。

莊子先是指出了人類能夠透過感覺五官感知，使物可以透過言語以概括出來‘凡有貌象聲色者，皆物也’（〈達生〉）¹⁹。但是人類對外物的認識具局限性及相對性。‘知’的局限性引起各種是非之心及爭論，而且對他物的經驗存在差異；對於‘物’的外在的描寫存在主觀性，並非了解物之全體及本然。齧缺與王倪的對答中指出基於萬物的多元及相對原理，萬物沒有統一的標準。²⁰而且，萬物的外在特徵隨著時間流轉, 每一刻都處於遷變之中，隨著客觀環境變化而變化。莊子舉出朝菌、蟪蛄、靈龜、椿樹和彭袓表示物種的壽命長短不一，更有甚者超越了人類的認知。故此，人類以自身為標準衡量客觀世界。‘小知’面對‘大知’它們處於以我觀物的狀態，主觀意志遮蔽了客觀性。蜩與學鳩不能意識到鵬鳥與自身天性的條件狀態不一，不能理解大鵬鳥的生物習性及其所追求的境界。蜩與學鳩存在於‘本我’的階段，不能理解鵬鳥的天性。在〈齊物論〉中列舉不同物種以說明萬物的相對是普遍地存在。若然為萬物強行定立一條統一的標準，那麼區別心即‘成心’便產生。人類認知的主觀性是問題的根源。莊子摒棄人類的認識論，從總體把握自然的規律。莊子的寓言故事往往從不同物種的角度切入，強調萬物與人不存在差異，有意識地展示對自然該作整體性的掌握；換句話說，自然才是認識最高的標準。故此，賴錫三強調：‘回歸於存有物的存有，保留並尊重萬物自身的活水源頭。自然萬物對道家而言，就是道的肉體身化體現’。²¹ 莊子反對知識並認為知識蠶蝕了人類的本能並窒礙人類的智慧發展，所以他提出‘去知’。不過，莊子沒有否認知識的存在。在超越認知前必須掌握一定的既有知識。

莊子提出人要考察人與自然的關係，因為我們要領悟自然的運動規律。莊子指出為何對‘物’的接觸人必須要有實踐性的體驗，因為在觀萬物之過程，觸發主體的感知活動才能建立個人與大自然的深度內在聯繫。故此，莊子審視人面對大自然的態度首先具有主體意識，之後從去主體意識而領悟人與自然的關係。洪如玉認為：‘人們面對生活世界之各種對象之態度並非漠然，而是充滿認知、想像、判斷等主體意識。’²²，故此透過‘關聯性思考’而旨在認識對象與自然。‘關聯性場域’即為自然環境。阿恩·內斯指出關聯性場域表示了內在連結的整體經驗，即便是同一件事物中會使人存有不同的感覺及不同的性質，但無疑都是指向同一對象。²³筆者認為此乃事物的相對性，例如‘井蛙’和‘夏蟲’由於屬不同物種，由於生存的條件局限，不能與井蛙談海洋的浩瀚；不要與夏蟲談冰雪的寒冷，因為這些事物超出了它們的認知。他們皆處於自然，但所感受的卻是截然不同的感觀認知，由於存在自然當中的‘井蛙’和‘夏蟲’各自與自然建立了兩種不同的關聯。萬物與環境絕非不相關的兩回事，萬物本來就處於環境當中。正如洪如玉指出‘個人也是自然的一部分，因為他（她）也是這個場域中的關係點。’²⁴萬物與自然的關係點不同，深層生態也在提醒人們要醒覺此種聯繫。

深層生態學以格式塔心理考察人與自然的關係，其要旨在整體大於部份的總和（the whole is greater than the sum of its part），目的是要引起別人的聯想。阿恩．內斯指出格式塔是人類對外界環境或事物的知覺模式，鑒於每個人的生活體驗會形成不同的格式塔。對萬物的認知並非單從五官感知而來，也包括了對該事物過往的經驗，綜合而言才是一個整體的感知；當事物超乎認知便會感到懷疑、驚訝。²⁵然而，這些都只是我們所經驗的並非事物本身，也只是體驗到事物的其中一面。深層生態學以兩種的理論目的使人類察覺自己只是自然中的一個部份，萬物皆是依存在自然當中。其次，當人們內心心境得以開通，後則以坐忘由個體走向宇宙的大我。在〈齊物論〉提及了‘吾喪我’，²⁶陳鼓應解釋為摒棄我見，‘喪我’的‘我’為偏執的我。‘吾’指真我，其目的在於對固有事物的拋棄。最終達到忘我、臻於萬物一體的境界。莊子清晰地表達了人應當去除外物和感知萬物的過程。‘顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘”。’（〈大宗師〉）陳鼓應引徐復觀先生‘擺脫從生理而來慾望及知識活動’，即為擺脫軀體與自然融為一體，從而回到生命自然的樣子²⁷，即為形如槁木心如死灰之意。當我們去除主體意識後所有慾望、成見等得以排除，使主體精神能夠在宇宙間自然流動，回歸自然之中。‘天地萬物與我並生，萬物與我為一’（〈齊物論〉）莊子的認知論是要求人類對整體宇宙及生命進行重新認識。

對於莊子的生態核心是以‘道’作為的最高準則，只有‘道’才能認知萬物的全貌，處於萬物之中而不割裂分離‘天地之正’即自然規律，‘乘’指順應天性。郭象注云：‘乘天地之正，即是順應萬物之性’²⁸，意指張揚萬物的本性，使其俯仰於天地自然，即便是深層生態學萬有的‘內在價值’。莊子有一套對待動物的方案他稱：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’（〈秋水〉）不要以人的意識去破壞自然天性，不能用投機取考的方法去毀滅性命，不要為了名譽而犧牲自己。同樣地，深層生態學採取不干預的方式對待自然（live and let live），讓萬物自然自然地活著。²⁹正如劉永春指出：‘莊子認為人類對動物不具有任何積極義務，只有一種最低限度的唯一的消極義務，即不干預動物的義務。’³⁰

一、莊子生態核心理念：順應天道與‘自我實現’

莊子非常關注萬物能否適性自由，重要的是順應自然，按照天性自由地發展。首先，‘天地萬物與我並生，萬物與我為一’（〈齊物論〉）此與深層生態學一樣透過‘自我實現’，要求人類消除‘物性’，感知其他物種的存在，體會人與萬物本為一體, 兩者意義相同。深層生態學認為一切皆是匯通，相互聯繫的（Everthing Hangs together──Everthing is interrelated）。從庖丁解牛的故事中不只是談技術性問題，解牛整個過程展示對牛自然整體結構的掌握，將個人經驗轉化為內在感知的具體過程。

‘庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”’（〈養生主〉）

在解牛之初，庖丁會依賴外在感官接觸，用眼睛觀察牛身體的構造。俞樾稱：‘經絡相連之處，亦必有礙於游刃。庖丁惟因其固然，故未嘗礙也。’³¹後來遺忘了感官的認知，便以心神運刀遊走於牛的骨骼經脈。此藝術性的經驗與‘必須經由體驗性濃厚的根源思維來消融主體、敞開自我’³²的論述高度吻合。莊子認為此感知活動的轉化使人提升自我的精神，順應著天地自然的大化，從自然而然達至任其自然的過程。從庖丁的經驗之說中展示以直覺思維掌握、感知萬物，人類需要學習庖丁探究事物規律的精神，不局限於‘自我’並超越其形態，達到自我感悟的狀態。我們從中理解人與自然是一體不分並從規律中重新認識自然，展現擺脫‘小我’擴展為‘大我’的過程。從深層生態學的角度，由於庖丁已掌握了牛軀體的自然規律，換句話說，庖丁已具備了生態意識的前題，故此，隨之而來的‘自我實現’便是一種自然結果。

‘若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！’（〈逍遙遊〉）

莊子認為若能夠掌握自然規律，使萬物相互通融感知，便可達致精神自由逍遙的境界。整體而言，莊子試圖在認知論幫助人類從一般的知覺思考模式解脫，與自然的接觸感知而體會‘道’，從而明白只有‘道’才賦予萬物的價值。莊子思想為深層生態學對人與存在物的之間的差別和特性進行了解釋。‘知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者……’（〈大宗師〉）陳啟天指出：‘“知天之所為者，天而生也”謂知天之無為而自然者，亦當無為自然而生也。’³³天地運行一切都是屬於自然。如此，萬物應因循自然規律適性而活。從動物的寓言故事展示了莊子對自然規律的態度，以及指出各有其性，它們擁有合適本來的位置與職責。在自然保護方面，深層生態學認為要順應自然，不應對自然有過多的干涉。同樣地，莊子認為能夠了解自然的作為的人，便會知道萬物源於自然。

‘北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”’（〈秋水〉）

郭慶藩稱：‘夫因自然而加人事，則羈絡之可也。若乃穿馬絡牛，乖於造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然。’³⁴莊子舉出牛馬生來四足是天然，而穿韁繩和絡轡頭是人為強加在動物身上的工具，方便於人類控制牛馬牲口。人類往往以功利出發宰制動物為己所用。莊子在警戒人類不要任意摧毀自然的稟性。

從澤雉的故事：‘澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。’（〈養生主〉）雖然野雞十步才有一口食物，行走一百步才有一口水飲，它們不羨慕在籠中被人飼養；即使每天飲食無憂，外表光鮮，但終歸失去了寶貴的自由。陳鼓應引林逸希解‘不善’為不樂³⁵，此可謂之適性之樂。人類視動物的生活方式為辛苦，以人為意識改變了澤雉自然的生活習性，禁固使牠們無法發揮本性。郭慶藩謂：‘雉居山澤，飲啄自在，心神長王，志氣盈豫。當此時也。忽然不覺善為之善。既遭樊籠，性情不適，方思昔日，甚為清暢。鳥既如此，人亦宜然。欲明至適忘適，至善忘善。’³⁶陳鼓應引林逸希解‘不善’為不樂。³⁷雉本應居住在山澤裏自由飲啄，精神充盈，逍遙自得；由於雉是順應本性而為之，並非刻意或者透過外在而達成，故‘至善忘善’。在伯樂養馬中，又是在人類的管理下使動物失其本真。莊子以伯樂養馬的故事，馴化馬為人類的勞動工具。馬的本性是在原野馳騁、風餐露宿，它的皮毛能夠抵禦寒冷，它的馬蹄能夠行走在雪地上。伯樂認為自己善於管理馬，於是按照人類的設想對馬進一行系列的改造：‘燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽 ，編之以皁棧’，又按照人類的需要將馬加以訓練‘飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之’最終所飼養的馬死了一大半。馬生來只有喜與怒的性情‘喜則交頸相靡，怒則分背相踶’，但是為擺脫人類的束縛，便做出種種反抗、不順從的行為，嚴重殘害、扭曲馬的本性，使其生出‘介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡’的性情。動物的價值並沒有必要地展現在人類的身上；如無法理解動物價值所在，就無法真正理解其需要。從深層生態學條目中詮譯了莊子的意思：‘地球上人類與非人類的健康和繁榮有其自身的價值。就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。」從莊子的故事可知，動物的價值絕非以人類的價值觀為衡量的標準。 另外一則，魯侯養鳥。

‘昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。’（〈至樂〉）³⁸

魯國國君按照自己的生活方式飼養海鳥，此屬於人類對動物的偏愛，演奏‘九韶’及以祭祀的犧牲去伺奉牠，令海鳥目眩心悲，之後不吃不喝三天就死了。‘名止於實，義設於適’（〈至樂〉）成玄英疏：‘“義”者，宜也，隨宜施設，適性而己’³⁹事物的設施在於合乎天性。海鳥的悲戚正源自於魯侯的關愛（為海鳥所準備並不合乎其天性）違背了其天性特徵。莊子對動物的尊重出於他對自然規律深切的理解。

   ‘種有幾⁴⁰，得水則為㡭，得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舃，陵舃得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於竈下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。’（〈至樂〉）

郭慶藩注云：‘此言一氣而萬形，有變化而無死也。機者發動，所謂造化也。造物者，無物也。人既從無生有，又反入歸無也。豈唯在人，萬物皆爾。’⁴¹陰陽造物（包括人）並沒有生死、有無的情況，只有無窮的變化，在此機制展示萬物應有平等及尊重的權利。莊子指出萬物從自然中造化出來，最終又回歸到自然之中。人類是自然生命機制中的一個環節，萬物既相互依存，又各具特性，構成一個生生不息、多采多姿的生態循環機制。

在深層生態學中被討論得最多的是為何要‘自我實現’？又應該如何理解‘自我實現’的目的？筆者認為‘自我實現’可以被理解為對自身天性的理解程度，繼而進一步實現人對自然的認同，‘內在價值’即為自我幸福。Val Plumwood認為‘自我實現’淪落為一種利己主義：深層生態學的擴展的自我並非批判利己主義的結果；相反地，作為了利己主義的擴大和延伸，它沒有對佔有性利己主義的結構提出質疑；它試圖擴展自我而鼓勵一種更為寬廣的利益。擴展自我的動機是為一種更為廣寬的關懷，同時鼓勵自我把自利作為行動的動力。⁴²當我們到達‘自我實現’的階段，將目光擴大和延伸至其他有機物只是一種自然而然的結果，因為凡有機物都為自然生態系統裡的重要部份。我們不該將‘自我實現’視為利己主義。阿恩．內斯認為不應讓公眾產生‘犧牲個人而成全環境’的想法，應該更多地視為個人的意向而非道德行為（inclinations more than morality）。⁴³筆者認為‘個人意向’即為自然意志，當具有‘自我實現’的意志的時候，其他有機體的生存不會被視為是一種價值的概念。故此, 我們不會將之視為是一種利益，更不會將之視為是一種利己主義的行為。當感知他物無法發揮其本性時，我們才會主動地‘關心’它／牠的處境。我們並非所有時候皆對有機體表示主動關懷。道德行為是心懷愧疚或產生同理心而作出的行為，如此便會干預有機體內在價值的發揮，如同莊子的動物故事。王國亮指出：‘正因為萬物得道，每一動物才會擁有與生俱來的習性與生存方式。’⁴⁴然而動物並不需要人們額外主動的關懷。

二、莊子生態核心理念：尊重動物的天性與內在價值

自然是一個有機的整體具備自然規律順應運行。莊子的生態循環中所有生物皆為平等。‘以道觀之，物無貴賤’（〈秋水〉）萬物並沒有分所謂的貴賤高低，物與物之間平等，包括人類。只有讓動物回到本真的狀態，體現自身的天性，才能體現當中的固有價值。‘彼正正者，不所其性命之情。’(〈駢拇〉) 郭慶藩稱：‘物各任性，乃正正也。自此以下觀之，至正可見矣。以自然之正理，正蒼生之性命，故言正也。物各自得，故言不失也。’⁴⁵所謂合乎自然的至理和正道是萬物不失自身本性之實。同樣地，深層生態學之‘內在價值’是指‘性’的發揮，事物本具備屬於自身之價值。不論從價值還是生態層面，人類與非人類的地位皆是平等；人類並沒有權利凌駕在萬物之上。在生態中心平等主義，生態圈中萬物有平等生存權與發展茁壯的權利，一切機體內在價值都平等。故此，楊萍認為：‘內在價值的平等決定了各種生命形式生存和發展權利平等。’⁴⁶莊子強調人類必須尊重動物的自然天性，切勿試圖改變甚至扭曲動物的習性。莊子以不同動物為例子指出維持生態多元的重要性。莊子以‘鳧’和‘鶴’的故事揭示人類好心做壞事嚴重地扭曲了動物的本性。俞樾曰：‘性之言生也。駢拇枝指，生而已然者也。故曰出乎性。’⁴⁷天性是人們與生俱來的，即便多餘的旁枝，皆是事物本然的狀態，並未經過人為的干預。‘多餘的旁枝’也只是相對於他物而言，但對於自身皆出於自然。

‘是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。’（〈駢拇〉）

人類誤認為鴨腿短是身體的缺陷。所謂的‘缺陷’只是從人類的標準考慮而已，在動物角度而言這是千百萬年進化的結果，是自然所賦予的。郭慶藩謂：‘自然之理，亭毒眾形，雖復脩短不同，而形體各足稱事，咸得逍遙。而惑者方欲截鶴之長續鳧之短以為齊，深乖造化，違失本性，所以憂悲。’⁴⁸ 動物依然能夠根據形態而活得逍遙自在，但人類未能認清‘物’的特質，便在動物身上妄生剝奪牠們生存的權利，阻礙動物發揮其內在價值。林逸希：‘長短出於本然之性也。長短性所安無憂可去也。’⁴⁹人類沒有真正從動物的角度思考。從以上的例子揭示人類對萬物從情感的角度認為，它們有無法獨自生存的危機或者存在天性的缺陷，往往這些想法卻為動物帶來嚴重的傷害。現實是這些顧慮是多餘的。此等行為是違背‘道’，天性才是生命的本質，萬物本具有自我滿足的性質。

‘夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。’（〈秋水〉）

莊子舉出‘獨腳獸’、‘百足蟲’、‘蛇’、‘風’等物彼此互相羨慕，然而此種心態最終只是徒勞的。‘蛇曰：“夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！”’蛇表示自身是仰賴天生的行動機能而走，並不需要腳；由此而發揮自身之天性。家世父曰：‘《玉篇》，似，肖也。所以行者，足也；動吾脊脅而行，無足而猶肖夫足也。有形則有肖，無形則亦無肖。’⁵⁰蛇依靠背部兩邊肋骨而行動，行走無足而似有足；形體只是一個表象，不可只關注事物的表象，並沒有注意背後的自然規律，然而萬物皆能仰賴本性而行。萬物應當關注自身天性及條件，後再觀察自然規律，從體‘道’而感知他物的天性所在。如果只從表象而判觀察他物難以體‘道’。人類應該尊重不同有機體的差異；生態平衡有賴於萬物的內在價值得以開展，而使生物多樣性得以最大化。

有研究者懷疑深層生態學的某些觀念，如學者Andrew McLaughlin則認為其條目一並不存在某個哲學觀點，只是表達了立場和觀點而已，阿恩．內斯與George並沒有建構任何哲學理論的承諾；倫理哲學家預設了‘只有內在價值時，我們才會“為自身”而關心它’，這樣便會限制了我們的行動；所謂‘內在價值’或‘固有價值’的短語只是用作與大眾溝通的語言。其條目指出我可以出於與大自然無關的原因來關心大自然（與大自然是否具有內在價值、固有價值或任何類型價值無關）例如，這種關懷可以是來至於對自然某部份的聯繫或者對生命的熱愛。⁵¹筆者認為以上意見是學者擔心，人們會將焦點放在‘價值’的部份，卻遺忘了與自然的聯繫。我們在強調內在價值之先必須要認識人與自然的關係，即自然與人的親近感。正如游東隆指出‘無論阿恩．內斯的格式塔本體論還是莊子的氣論都同樣指涉整體的認同感、一體感，從中才能進而談萬物內在價值的必要性，而不獨大某類生命形式的繁榮享受，犧牲其他物類的存續，因為在整體的思維中，傷害其他物類同於傷害自己。’⁵²此外，筆者認為賦予萬物的‘內在價值’將會喚醒人類深層的生態意識。深層生態學的關鍵在於個體屬於自然的覺悟，而且人類須深刻認識自身於自然中的角色。莊子所描述的‘成心’、‘大知’、‘小知’等主體意識皆源於知識對心智擾亂的後果，使人無法認清事情本質。故此，莊子提出‘心齋’、‘忘坐’的修養方法去考察自然以去除主體意識。

‘回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”’（〈人世間〉）

心志專一是心齋的關鍵，‘心’取代了感官活動，‘氣’又繼而取代了‘心’的功效，‘氣’致使心靈活動達到極為精純的境地，於是‘道’便集結於空明的心境之中。依靠感官和心所獲得的知識具有很大的局限性和主觀性，故此要拋棄五官耳目和心靈的感知活動，以氣去體會萬物的一體性。‘氣’是我們的關聯性場域，是生命力的源泉。萬物的生與死是‘氣’聚散變化而產生。⁵³‘氣’將自然萬物串聯為一體，是萬物的本源，稱它為生命之氣一點也不為過。凡是萬物的變化及形成都是‘氣’之運動所致，故自然萬物通於‘天下一氣’；更是以整體及直覺方式感受萬物的存在。故此，莊子的氣論為深層生態學提供了一種自然萬物共榮共存、一體不分的思想背景。另外，在他的生態世界中，由於人類的干預而損害動物內在價值，違反自然規律使有機體走向死亡。故此，使萬物回歸自然、恢復各自的本性是人類對生靈最大的關愛。深層生態學強調對動物的不干預，才能使生物多樣性得以最大化。在深層生態學第三條目中：‘除非滿足基本需要，人類無權減少生命形態的豐富性和多樣性’。雷毅對此持反對意見，他認為：‘當中的基本需要是何涵義？難道滿足基本需要就要以降低生命形態的豐富性和多樣性？況且，對於不同的人其“基本需要”的涵義不同’。⁵⁴阿恩·內斯在此處是有意識模糊‘基本需要’的描述，他的目的是為了獲得更寬泛的判斷，因為需要考慮氣候或是社會結構的差異性。⁵⁵筆者認為‘基本需要’的定義可按有機體自身的生活條件而釐定，不必規限，只要人類的行為符合自然規律，生命形態的豐富性和多樣性彼此就不構成牴觸。深層生態學運動的口號：‘讓河流自己流淌’（let the river live）與莊子‘以鳥養鳥’的思想異曲同工。排除以我觀物的認知，按照不同個體的生活習慣和方式以動物天性本然的觀念去對待牠們，此正就是阿恩．內斯所稱每人都可擁有個人獨特的生態智慧的涵義。生態循環機制中，人類是自然整體中的一個環節，整體的生態平衡實有賴於萬物能夠各施其職、各盡其性，絕不能割裂生態的一體性。

從以上莊子的故事能夠體現深層生態學的各種觀點並互為詮釋。生態智慧T⁵⁶目的包括‘多樣性’體現生態系統的多元及豐富；第二，追求深層價值，深層生態學的行動可稱為‘美麗的行動’，在行動的過程中可以見到喜悅、關懷和成長的歷程，不只是責任和道義。此部份分析莊子如何使動物發揮內在價值，如何使動物達到自我實現的效果，‘人類與非人類的世界的共通，在這樣的世界中成長發展，因此是一種靈性的成長 （spiritual growth），小我（self）在大我（Self）之中融貫與發展，人與整個地球生態系形成合作互動分享的有機整體。’⁵⁷當人類在保護環境的同時，應該要意識到我們正在保護自己。

一、具莊子特色的深層價值之意蘊

萬物的價值是甚麼？‘自我實現’發掘人內心的善，來實現人與自然的認同。存在於世界的目的與快樂幸福聯繫起來，生存只是一個基本條件，而不是自我實現的充分條件。自我實現與內在潛能的發揮的關係是扣連的，實現一個人的潛力與幸福有關；當一個人越能夠實現潛能本性，其自我實現的程度就能越高。阿恩．內斯對喜悅、幸福和人類自我實現之間的內在關係解釋為：快樂是一種非主觀的，它是存在我們的意識之中，甚至比有意識的自我更廣泛，意思為快樂、幸福是普遍在存在物的身上：‘一棵快樂樹的快樂是源於樹的本身’，非刻意地尋找幸福來實現自我。⁵⁸阿恩．內斯又拋出問題‘甚麼才是人生的終極或根本目標？’雷毅認為深層生態學‘自我實現’的思想似乎過份強調了整體的價值與意義，從使個體的價值與意義被弱化⁵⁹；換句話，學者認為其學說缺乏分析及解釋人應該如何發掘自身的潛能，跳過了過程而著重於擴大，‘自我實現’的擴大必須基於個體對自身的把握。下文將以《莊子》的思想作進一步詮釋。以上有關阿恩．內斯描述幸福的概念與〈至樂〉篇內容相互印證。阿恩．內斯認為‘萬物一體’的‘天人合一’境界就是‘自我實現’所能達到的理想境界。⁶⁰如果出於道德行為或者是責任而關愛他物時，這是非常有限的。我們若能夠充分地認同自身之外的萬物時，在牠們的喜悅中會看到自己的喜悅，在牠們悲傷時會看到自己的悲傷。從濠梁魚樂之辯，我們可以認識到莊子對魚的觀察角度。

‘莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：“儵魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”’（〈秋水〉）

這是人對魚‘出游從容’的觀察而得知‘魚樂’，魚的情緒是從內在物與物之間的感知而來。從另一個角度觀察，魚兒可謂‘得志’而樂⁶¹；‘樂全之謂得志’（〈繕性〉）、‘至樂活身，唯無為幾存’（〈至樂〉）陳鼓應注為：‘“無為幾存”中“幾”，近。《老子》六十四章：“無為故無敗。句’⁶²最極致的快樂是‘活身’，人們可以在保全本性及滿足生存，只有‘無為’接近這種狀態。陳鼓應引注《老子》原句為‘是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。’筆者認為此處可以延伸取全句：若沒有執著－患得失，就不會失望；當對事物過份地渴望得到，我們可能反而遮蔽了它的存在的意義，就如我們盼望獲得幸福一樣。劉笑敢認為：‘所謂的快樂不是一般的幸福（happiness），也不是一般的快樂（pleasure），而是集中在精神的自我滿足（satisfaction），而自我滿足是所謂幸福的核心，是眾多不同的關於幸福的定義的基本特點……莊子之樂則是側重於對自由自在、無拘無束的精神狀態的滿足。’⁶³這種快樂是不假外求的，通過實踐而自足，於是在生活中便會完全地表露出來；而本性的完滿是獲得幸福與快樂的必要條件，同時亦解釋了為何自我實現與幸福之間的具體關係。筆者認為莊子所說之樂是與深層生態學所說的一致，其一致性在於快樂存在萬物之中而要視乎人類能否在自然當中彰顯它。自然的快樂，並非追逐物慾的快樂，強調的是主體由內而外體認的‘快樂’。我們關注的是發揮而非發掘，此‘樂’並不需要人類通過依賴外物而刻意達到的快樂或者幸福。尚建飛指出‘快樂主義悖論’，如果人類有意識地把快樂作為目標，我們便會莫各奇妙地失去它；如果我們只是由於事物自身的原因而追求並得到它們，而不考慮它們將帶來的快樂，那我們實際上就會得到快樂。⁶⁴如同深層生態學一樣，阿恩．內斯引John Stuart mill認為‘要得到幸福就必先要忘記幸福’（happiness to be got, must be forgot）⁶⁵，並強調積極發展自身能力。世樂是將快樂寄託在外物之中，外物是充滿不確定性，我們並不知道它們何時會消失。至樂則是在萬物本然之中，此幸福快樂是不會消失的。正如上文所提及‘一棵快樂樹的快樂是源於樹的本身。’；如‘至樂無樂，至譽無譽’（〈至樂〉）最極致的快樂在於‘無樂’。最高的聲譽在於‘無譽’；筆者認為莊子之無樂是消除了相對現狀的結果。‘無’指出了‘樂’的超越和至高無尚的狀態。‘樂’的存在就如‘道’存在於萬物之中，萬物皆有獲得快樂的條件。郭慶藩注謂：‘忘歡而後樂足，樂足而後身存。將以為有樂耶？而至樂無歡；將以為無樂耶？而身以存而無憂。’⁶⁶筆者認為所謂忘記幸福如同‘無樂’，‘幸福快樂’的概念是源於人們從感官感受所得到的，人類盼望獲得‘樂’在於消除或減少痛苦，此為有目的性地得到幸福，當主體忘記要得到幸福，將注意力轉回自己的心志、意志之上，幸福快樂便展現出來。‘樂’的來源是來自於天性得到發揮，得到完滿的生命之樂。正如莊子能夠感知到魚兒喜悅的樣子，在於魚能夠在水中自由自在，從內到外展現出來；正是魚兒能夠得以發揮自身潛力，而得到莊子的認同，故莊子能知魚之樂；同時，莊子亦從中得到喜悅。為何莊子能夠感知？並非莊子具備了感知能力而是有賴主體意志的展現，使生命之樂得以擴大。劉笑敢：‘莊子真正追求的是逍遙之樂，這是一種精神的自我滿足，是一種非常識、非世俗的怡悦之樂，是超脫現實我之有限性達到精神之無限的境界。’⁶⁷這便莊子與魚的互動與深層生態學的美麗行動相互對應。

“you are much greater, deeper, generous and capable of more dignity and joy than you think! A wealth of non-competitive joys is open to you!”⁶⁸

上文所徵引的論述就是阿恩．內斯所指的無競爭的喜悅便是莊子所體會到的‘無樂’。這種‘快樂’並非從感官享樂而獲得的，更是一種超脫內在後所獲得的至樂，故為無樂之樂。莊子與阿恩．內斯的‘快樂’是存在物自身當中從自然體認，可以視為一種客觀的快樂，從而展現生命活力的生態喜悅。阿恩．內斯提出‘甚麼才是人生的終極或根本目標？’我們從莊子的思想中得到解答。莊子筆下動植物之內在價值是在於彰顯生命之樂，我們進一步以〈逍遙遊〉中樗樹的故事作闡釋。莊子以物本有價值出發定義何謂‘無用之用’，提出大瓠可以捆綁在身上用於浮游江湖；而樗樹種在空曠之地讓人能夠自由自在、逍遙地躺在樹下，它既不遭受傷害又可加益於人。惠施是以世俗眼光測量事物的外在價值，並未體察其內在價值所在；莊子所強調的‘無用之用’是在於消除有用、無用的二元對立概念。有用與無用是人類價值的標準。萬物既能夠保存其性命，又能夠發揮其天性，這便是內在價值的展現，生命之樂由此得以體現。此是莊子所追求生命的理想狀態。內在價值與‘無用之用’，皆指向從人類的價值束縛中解放萬物的本性從而回歸於自然的精神。

二、動物情意結

《莊子》中充滿大量的動植物寓言故事，根據學者王國亮統計莊子的動物世界當中涉及飛鳥有22種，水中生物有15種，陸上動物有32種，蟲類有18種⁶⁹；王俊傑指出莊子更能識別幾種草藥類別和功效，亦大量提及了鼠類和貓頭鷹，反映他曾經在叢林及草澤中⁷⁰。由此可知，莊子對大自然世界具有濃厚的興趣，並且對動物習性描繪仔細，意味著他對自然萬物的理解程度是高的。首先，莊子向我們所展示的動物世界作用在於動物可以作為人類學習的對象，當人類與自然越走越遠，而動物保持著自然本真的狀態，牠們在發揮天性自由的方面應當為我們所學習。劉永春認為動物在《莊子》中不僅具有隱喻意義，也具有本體意義。⁷¹筆者認為莊子希望我們能夠代入動物的角度去理解生命從而產生感知，使個體與萬物自然交融於天地之間，就如上文所舉魚之樂的故事一樣。通過觀察動物尋找生命的價值，使人明白從萬物中皆可獲得自然之理。莊子將自身對自然的體悟寫成故事，正是實踐深層生態學的實踐行動：通過對自然的認同而獲得自身與外界的一體感，融入大自然是培養認同感，獲得生態智慧的最佳選擇。⁷²通過荒野的體驗讓人類觀察大自然的美好，從而培養生態智慧。

第二，莊子流露與萬物同居的傾向。莊子理想的生態世界之中，人類與動物能夠舒適居住在一起，我們的心靈純樸回歸於自然之中，共同享受大自然之樂。

‘夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。’（〈馬蹄〉）

劉麗華認為在共感和移情的作用之下，動物在莊子表情達意的過程中發揮了重要的媒介作用。⁷³莊子將‘生命之美’投射在動物身上，正如上述濠梁魚辯展示莊子與魚兒物我交融的狀態，故此莊子感知魚兒在水中暢遊而得至樂。又如在莊周夢蝶故事：

‘昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。’（〈齊物論〉）

以上展示了何為‘物化’⁷⁴，莊周拋棄自我，進入物我兩忘的狀態，將自己與蝴蝶融為和諧一體，‘自喻適志’反映出莊周陶醉於悠遊自在的狀態，並已經不知是蝴蝶化為莊周還是莊周化為蝴蝶；通過蝴蝶體驗到精神自由的境界，亦陶醉於其中。王國亮‘用審美眼光珍惜欣賞動物，同樣是在保護人類心靈的敏銳，保存人類意識的豐富，保留人性中的美好’⁷⁵莊子有意無意中突顯出人類心靈敏銳力，能夠感知萬物的狀態亦是人類獨特之處。不論從動物還是人類的角度，莊子所強調的以萬物為一體，人類是具備能力感知其他有機物在自然中的存在，萬物與人的關係本就是親密無間。同時，主張讓動物回歸野生環境，如上文提及馬、鳧、雉等被飼養的動物；由於被人類禁固而無法彰顯自身的天性，甚至生出機心；莊子的動物情意結正是勸喻人類親近大自然。

生態危機的問題越演越烈，似乎人類並未意識到危機逼在眉睫。社會大眾忽略了人類歸屬於自然，忽視自身與自然的關係。在科技的迅速發展造就了生活的便利；人類享受著科技所帶來的好處，但同時，在無形中卻削弱了人類的內在價值和天賦。阿恩．內斯認為現代性與現代環境危機有著聯繫，他對現代性作出一系列的批判，認為‘現代技術成見使人們無法從深層思考’，‘純粹的技術進步’其實是一種迷思，技術的發展必須配合時空條件，故此，‘進步’的概念具有時代、社會、文化脈絡意義。⁷⁶正如莊子對機械的批判一樣。子貢注意到漢陰丈人的灌溉方式‘用力甚多而見功寡’，於是便向他提議使用提高效能的工具。林久絡解釋丈人抱甕灌溉而不用機械的原因。他認為井是從地面通往地下自然資源的地方，而鑿隧和抱甕的動力來源於體力，所以當筋疲力竭便會停止取用；相反‘械’是以減少氣力而獲取自然資源，即為‘貪天功為己力’。⁷⁷‘有機械者必有機事，有機事者必有機心’（〈天地〉）當人類擁有機心後，對自然感知的能力便會遲鈍，一旦接受了機心便使個體受到知識技術馴化，難以擺脫對機械的依賴。此外，阿恩．內斯表示現代科技根本無法滿足人類的基本需求，例如在有意義的環境中從事有意義的工作，所謂的技術進步只是虛假的進步，從本質上並未改善人類的生活。他認為現時的文化適應技術，而非技術適應文化但我們亦無法阻止科技的進步，所以允許技術決定文化形式。⁷⁸深層生態學者George Sessions認為‘科技將解決所有問題’的想法在大眾之中是根深蒂固的；指出如果人類過份強調技術手段的效率會導致我們偏離環境倫理和忽視了行動後的個人責任。⁷⁹現今，如果要求人類脫離科學、技術是不可能的，當中涉及經濟、社會及政治等各方面的問題。然而，在追求科技進步時，人類該思考如何保持自身的獨立性和價值，既然人屬自然的一種，我們不妨反思我們的內在價值是甚麼？深層生態學認為人類可以質疑科技，對於任何技術設備或系統都可以進行批評及質疑，如該技術設備或系統能否滿足重要需求。⁸⁰例如,近興起的人工智能軟件CHATGPT，當學生遇上學習問題時，可以直接詢問AI。會直接給予答案。如此, 學生便會依賴智能工具所產出的答案，而忽略了思考的過程。現時AI發展屬於初期階段, 它的缺點在於資訊或資料庫並未齊全，所以存在知識盲區，故此，所提供的答案並非完善。過份依賴AI導致人類的思考能力、敏銳的感知能力由此衰退。莊子早在二千三百多年前已預見人類的知識帶來的禍害。阿恩．內斯認為人類過度消費，在意識形態上重視物質生活，由於技術提供了人類生活的便利，加上生活節奏與潮流不斷更替，人類難以反省其生活方式，久而久之，人類自身的內在價值逐漸被遺忘。‘有機械者必有機事，有機事者必有機心。’（〈天地〉）印證了科技破壞生態系統的穩定和秩序，例如通過用基因操控的優質樹木取代了生物多樣性的古老森林，因而森林得到增強及馴化⁸¹。以經濟價值為導向的觀念導致種植行為運用基因改造技術，以科技擴大經濟收益。不論深層生態學還是莊子的生態思想，皆批判人類過度的自我中心主義，追逐資本為最大的利益，最終環境需要付出沉重的代價。

深層生態學與莊子生態思想二者之內容契合度非常高，如自我實現、生態中心平等主義及內在價值之概念與莊子不謀而合，甚至莊子學說能夠補充深層生態學在理論上的不足處，同時莊子的動物故事得以深化深層生態學的理論。二者對當下人類的生活方式及對待自然的態度作出批評。現在生態危機已經直接危害人類未來的存在，我們應當培養生態意識，反省我們對自然的行為，喚醒自然與我之關係。

一、中文文獻

一）專著

1.（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年）。

2.陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年）。

3.路傳頌：《自然與自由的統一:莊子與康德的比較研究》（初版）（新北市:花木蘭文化出版社，2015年）。

（二）論文集

1.雷毅：〈深層生態學論綱〉，收錄於徐嵩齡：《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京:社會科學文獻出版社，1999年），頁71－122。

（三）期刊論文

1.王俊傑：〈莊子動物隱喻及其與深生態倫理的關聯〉，《中州學刊》第8期（2015年8月），頁110－115。

2.王國亮：〈莊子動物觀及其生態倫理意義〉，《學術界》第235期（2017年12月），頁159－168。

3.尚建飛：〈莊子的‘至樂’及其價值內涵〉，《哲學動態》第8期（2018年），頁40－46。

4.林久絡：〈‘以天合天’：《莊子》中的‘技術思維’與深層生態學〉，《哲學與文化》第39卷第7期（2012年），頁57－67。

5.洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁103－133。

6.張森富：〈道家的生態思想析論〉，《臺北城市科技大學通識學報》第3期（2014年），頁55－69。

7.楊萍：〈道家生態智慧與深層生態學之契合〉，《學術交流》第4期（2010年4月)，頁23－26。

8.劉永春：〈如何對待動物：莊子方案〉，《倫理學研究》第4期（2023年4月），頁62－69。

9.劉笑敢：〈莊子之苦樂觀及其現代啟示〉，《社會科學》第4期（2008年），頁12–22。

10.劉榮錦：〈莊子認識論和相關學說新探〉，《新亞學報》第36期（2019年8月），頁1－47。

11.劉麗華：〈論《莊子》中動物意象的價值蘊涵〉，《學術交流》第12期（2011年），頁177－179。

12.賴錫三：〈《莊子》自然觀的批判考察與當代反思〉，《東華漢學》第19期（2014年6月）；1－76頁。

（四）學位論文

1.王秀紅：《阿倫·奈斯深層生態學思想研究》，（湖北大學，博士學位論文，2017年10月）。

2.成姍姍：《先秦道家生態哲學思想研究》，（西北科技大學，碩士論文，2016年4月）

3.陳誼：《深層生態學與中國道家生態倫理思想比較》，（西南大學，碩士論文，2006年4月）。

4.游東隆：〈《莊子》的環境哲學與奈斯的深層生態學之對話〉，（國立成功大學，碩士論文，2015年7月）。

二、英文文獻

1.Bodian, Stephan.“Simple in Means but Rich in Ends.”In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

2.Devall, Bill., and George Sessions. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Gibbs Simth,1985.

3.McLaughlin, Andrew.“The Heart of Deep ecology.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

4.Naess, Arne.“The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary.’Open Air Philosophy, April 3, 2025,https://openairphilosophy.org/arne-naess/essays-by-arne-naess/.

5.Naess, Arne.“Ecosophy and gestalt ontology.’’ In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions.Shambhala,1995.

6.Naess, Arne.“Equality, Sameness, and Rights.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

7.Naess, Arne.“Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

8.Naess, Arne.“The Deep Ecological Movement.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

9.Plumwood, Val.“Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism.’Hypatia6, no. 1 (1991): 3–27.http://www.jstor.org/stable/3810030.

10.Sessions, George. Ecocentrism, Willderness, and Global Ecosystem.’In Deep ecology for the twenty-first century, edited by George Sessions. Shambhala,1995.

腳註 ：

1. Arne Naess, “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary,” Open Air Philosophy, April 3, 2025, https://openairphilosophy.org/arne-naess/essays-by-arne-naess/.

2. 此綱領由深層生態學兩位主要人物阿恩．內斯和塞申斯（George Sessions）在1984年3月加利福尼亞的死亡谷進行一次的野外露宿中共同起草。此文綱領原出至Bill Devall and George Sessions. Deep Ecology: Living as if Nature Mattered（Gibbs Simth,1985), 69-71.，中文版本為雷毅翻譯，見〈深層生態學論綱領〉，收錄於徐嵩齡：《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京 : 社會科學文獻出版社，1999年），頁87－88。

3. Arne Naess, “The Deep Ecological Movement,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 80.

4. Arne Naess, “Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 226.

5. 楊萍：〈道家生態智慧與深層生態學之契合〉，《學術交流》第4期（2010年4月)，頁23-26。

6. 陳誼：《深層生態學與中國道家生態倫理思想比較》，（西南大學，碩士論文，2006年4月），頁31－37。

7. 張森富：〈道家的生態思想析論〉，《臺北城市科技大學通識學報》第3期（2014年），頁55-69。

8. 成姍姍：《先秦道家生態哲學思想研究》，（西北科技大學，碩士論文，2016年4月）。

9. 王秀紅：《阿倫·奈斯深層生態學思想研究》，（湖北大學，博士學位論文，2017年1月）。

10. 王國亮：〈莊子動物觀及其生態倫理意義〉，《學術界》第235期（2017年12月），頁159－168。

11. 王俊傑：〈莊子動物隱喻及其與深生態倫理的關聯〉，《中州學刊》第8期（2015年8月)，頁110-115。

12. 劉永春：〈如何對待動物：莊子方案〉，《倫理學研究》第4期（2023年4月），頁62-69。

13. 賴錫三：〈《莊子》自然觀的批判考察與當代反思〉，《東華漢學》第19期（2014年6月），頁7。

14. 同上註，頁16。

15. Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. (Gibbs Simth,1985), 66.

16. Plumwood,Val, “Nature, Self, and Gender: Feminism, Environmental Philosophy, and the Critique of Rationalism.” Hypatia 6, no. 1 (1991): 12.http://www.jstor.org/stable/3810030.

17. 本文所徵引《莊子》原文皆以（清）郭慶藩《莊子集譯》為本。

18. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁67。

19. 陳鼓應注‘物’解作人物，強調‘人’。陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁469。

20. 〈齊物論〉：‘民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！’，（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），98－99頁。

21. 賴錫三：〈《莊子》自然觀的批判考察與當代反思〉，《東華漢學》第19期（2014年6月），頁9。

22. 洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁112。

23. 所謂關聯性場域即是左手放口袋，右手暴露在冷空氣中，再同時放入同一盆內裏，兩隻手的溫度感覺必然是不同的，而兩隻手不同的溫度感就是第三性性質。洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁113。

24. 洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁113。

25. 同前註，頁114。

26. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁34。

27. 同前註，頁206。

28. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁23。

29. 雷毅：〈深層生態學論綱〉，收於徐嵩齡：《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京 : 社會科學文獻出版社，1999年），頁105。

30. 劉永春：〈如何對待動物：莊子方案〉，《倫理學研究》第4期（2023年4月），頁62。

31. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁98。

32. 賴錫三：〈《莊子》自然觀的批判考察與當代反思〉，《東華漢學》第19期（2014年6月），頁16。

33. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁170。

34. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁590。

35. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁102。

36. 同前註，頁132。

37. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁102。

38. 郭慶藩疏：‘夫韶樂太牢，乃美乃善，而施之爰居，非所餐聽，故目眩心悲，數日而死。’，（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁621。

39. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁457。

40. 郭慶藩注疏：‘陰陽造物，轉變無窮，論其種類，不可深計之也。’即萬物變化的源頭是無窮的變化和不可度量。（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁624。

41. 同上註，頁628。

42. Andrew McLaughlin, “The Heart of Deep ecology,”in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 86.

43. Arne Naess, “Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 236.

44. 王國亮：〈莊子動物觀及其生態倫理意義〉，《學術界》第235期（2017年12月），頁164。

45. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁324。

46. 楊萍：〈道家生態智慧與深層生態學之契合〉，《學術交流》第4期（2010年4月)，頁23-26。

47. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁318。

48. 同上註，頁325。

49. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁236。

50. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁593

51. McLaughlin, “The Heart of Deep Ecology,” 86.

52. 游東隆：〈《莊子》的環境哲學與奈斯的深層生態學之對話〉，（國立成功大學，碩士論文，2015年7月），頁98。

53. 〈知北遊〉：‘人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死’。（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁730。

54. 雷毅：〈深層生態學論綱〉，收於徐嵩齡：《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京 : 社會科學文獻出版社，1999年），頁89。

55. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 71.

56. ‘生態智慧T’指：生態智慧T的最高準則是自我實現（self-realization）：意味個體內在的潛能得以展現，作一種擴展的動態過程──從‘小我’到‘大我’；由於每人的生活方式存在差異性，所以提出生態智慧的目的能夠對其他保持開放性態度，令整個生態系統保持多樣性。原文為Arne Naess, “The Deep Ecological Movement,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995),81.

57. 洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁14。

58. Naess, “Self-realization,” 238.

59. 雷毅：〈深層生態學論綱〉，收於徐嵩齡：《環境倫理學進展：評論與闡釋》（北京 : 社會科學文獻出版社，1999年），頁113。

60. 轉引自王秀紅：《阿倫·奈斯深層生態學思想研究》，（湖北大學，博士學位論文，2017年10月），頁8。

61. 〈繕性〉：‘古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。’，（清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁557－558。

62. 陳鼓應：《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁449。

63. 劉笑敢：〈莊子之苦樂觀及其現代啟示〉，《社會科學》第4期（2008年），頁 13。

64. 尚建飛：〈莊子的‘至樂’及其價值內涵〉，《哲學動態》第8期（2018年），頁41。

65. Naess, “Self-realization,” 238.

66. （清）郭慶藩：《莊子集譯》（北京：中華書局，2015年），頁607。

67. 劉笑敢：〈莊子之苦樂觀及其現代啟示〉，《社會科學》第4期（2008年），頁18。

68. 此話作‘您比您所想像的更偉大、更深、更慷慨及能夠獲得更多尊嚴和喜樂！豐富的非競爭性之喜樂為您敞開’翻譯於筆者，原文出至Naess, “Self-realization,” 235.

69. 王國亮：〈莊子動物觀及其生態倫理意義〉，《學術界》第235期（2017年12月），頁159。

70. 王俊傑：〈莊子動物隱喻及其與深生態倫理的關聯〉，《中州學刊》第8期（2015年8月)，頁112。

71. 劉永春：〈如何對待動物：莊子方案〉，《倫理學研究》第4期（2023年4月），頁68。

72. 王秀紅：《阿倫·奈斯深層生態學思想研究》，（湖北大學，博士學位論文，2017年10月），頁101。

73. 劉麗華：〈論《莊子》中動物意象的價值蘊涵〉，《學術交流》第12期（2011年），頁178。

74. 陳鼓應注物化為物我界限消解，萬物融為一體，《莊子今注今譯》（香港:中華書局香港有限公司，2007年），頁92。

75. 王國亮：〈莊子動物觀及其生態倫理意義〉，《學術界》第235期（2017年12月），頁166－167。

76. 洪如玉：〈深層生態學內涵探究及其教育蘊義〉，《新竹教育大學教育學報》第31卷第2期（2014年10月），頁118。

77. 林久絡：〈‘以天合天’〉：《莊子》中的‘技術思維’與深層生態學〉，《哲學與文化》第39卷第7期（2012年），頁61。

78. Stephan Bodian,“Simple in Means but Rich in Ends,” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 32.

79. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 35-36.

80. Devall and Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered, 35.

81. George Sessions, “Ecocentrism, Willderness, and Global Ecosystem” in Deep ecology for the twenty-first century, ed. George Sessions (Shambhala,1995), 358.