（一）、「忏」的研究及其意义

「忏」，梵云：「ksama」、音译为「忏摩」，意译为「悔」，道宣律师《四分律戒疏》云： 「悔是此土言，忏是西方略语，如梵本音忏摩也。忏字非仓雅所陈，近俗相传故耳。」¹除了佛教以外，中国本土的儒家亦有悔过的思想。所谓「慎独」，以儒家为例，强调的是人应该谨言慎行，不论在人前人后皆严格要求自己能够做到符合道德的行为。又《大学》云：「诚其意者，毋自欺也」²即是主张君子需坦然面对自己的内心，故《论语‧学而篇》子曰：「过则勿惮改」³，当发现自己有过失时，即应坦诚改过。可见，儒家的悔过观念与佛教的忏悔意涵相通，皆需直视自心。

《六祖坛经‧忏悔品》云：「但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。」⁴佛在世时，按照众生由贪欲、嗔恚、愚痴、傲慢等引起障碍道德层面实践的过患制定了不同的戒律，如十善戒、五戒、比丘戒等，目的是用以协助众生通过遵守戒律，令身心保持或恢复清净，一旦佛子违反戒律，便意味着被三毒所蒙蔽，难以「如理作意」，与出世间的智慧契合，轮回三有，不得究竟解脱。故需发自内心从根本决意改过，了知罪性本空，外在身口不复再作，方能忏悔清净。

理虽如此，法门甚多，如僧众于诵戒、羯摩时，需忏悔者向具德僧众忏悔的「对首忏」、藉梦相取决之「取相忏」、乃至穷究诸法实相的「无生忏」⁵、以及自己对内心忏悔的「责心忏」等⁶，可见，忏悔法门在佛教中的影响甚大，又按《释典丛录慈悲道场忏悔法十卷》指：「忏悔之法，肇兴于刘宋。」⁷然而，自佛教东传千年来，在汉传佛教众多忏悔方法中，又以修「忏悔」的科仪、仪轨为主，如：《药师忏》、《净土忏》、《水忏》、《梁皇忏》、《万佛忏》等，通常提及「忏」之一字，便会让人联想到这些忏仪，往往老一辈的佛教徒在交谈间也会以「拜什么忏」、「拜某某忏」为对话内容。在众多忏仪中，最为流行的莫过于《大悲忏》，纵观现今世界各地属于汉传佛教体系的寺院道场，每逢观世音菩萨圣诞，几乎都会举行「大悲法会」以纪念，当中修持的内容便是《大悲忏》。

在华人社会中有着一句谚语：「户户观世音」，自观音信仰传入我国，由初期的男性形象，到现今在中国发展出普遍的女性慈悲形象，其慈航普渡的精神深植民心，逢有华人的地方就必有观音信仰的流布，不论是佛教、道教、民间信仰，都能找到观音菩萨的身影，更有不少目不识丁的妇孺，能将《大悲忏》中的《大悲咒》倒背如流，如笔者所知在本港牛池湾的万佛堂（属先天道体系的堂口）昔日便有一老姑太，人称「牛奶姑」（现已逝世）每天早上坚持自修一部释家《大悲忏》。故此，《大悲忏》作为专修《大悲咒》的科仪，传承着千百年来中华人民对观音信仰的情怀，实属中华文化不可分割的一部分。

《大悲忏》，全称《千手千眼大悲心咒忏法》，或称《千手眼大悲心咒行法》，乃修持观音法门的重要仪轨。早至宋代，当时的四明知礼法师，便依据唐代由伽梵达摩所翻译的《大悲心陀罗尼经》及参照天台宗制忏所用「十科行法」的传统制定《大悲忏》。然而《大悲心陀罗尼经》原属密部，亦即密宗的部分，四明知礼法师将大悲咒的持诵与「教观」结合，融入忏仪，藉由仪式的进行阐发教义，令行者参与其中，长期熏修、克期取证，盼能与道合真。又此「忏」顾名思义，亦是要以培养大悲心作依归，是通过事忏及理观代众生忏悔、与菩萨的大悲心相应。现今《大悲忏》的具体修持内容或有删减，如何从这些转变之处和现实当中的事修现象导归大悲心之培养、避免流于形式，是本文探讨的重点。

（二）、研究动机及方法

印顺导师〈中国佛教琐谈•经忏法事〉云：「忏焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侣十分之九。」⁸是指专以经忏、焰口施食科仪为常课的僧人，足见「忏」在佛教中的影响力。《大悲忏》的修行法门之所以能在中国普遍流传，与儒家、道家的悔过、孝道思想具备共通性有关。不少学者在研究《大悲忏》时，对于忏本与天台宗圆教义理关系、仪轨的组织模式、架构已有深入的探究及分析，然而甚少留意法会的实际操作。台湾学者释育悟在〈四明知礼《大悲心咒行法》之研究〉中指出：「现今举办「大悲忏法会」……只有礼忏事仪，并无理观之成分在内。」⁹所谓「事理圆融」，理观的运作不离事修，目前各地修礼大悲忏的情况各有不同，基于孝道、超度等观念的影响，场域与运用时机等或有修改转变之处。如〈从「一心」试论天台祖师制忏的精神〉一文曰：「应重新正视祖师大德编撰忏文仪轨的用心，依教起修，依文字般若而入实相般若」¹⁰，本文希望通过将《大悲忏》的事修溯其背后之义理，令行者能了解祖师之制忏目的及意义。

按源慧法师在《大悲心咒忏法讲记》中提到：「广东人修礼大悲忏法以其它地方较为清净。」¹¹广东的《大悲忏》肇源自于鼎湖山，是以「广府话」或「广东话」作为唱诵的语言，行内人称之为「释家」，或「做广东」，在香港仍有少数寺院及道堂属于「释家」体系。学生曾多次参与或旁观广东释家《大悲忏》科仪的修礼，如：大屿山宝莲寺、竹林禅寺、松荫园佛道社、华松仙馆等，更在隐庐佛社参与结界《大悲忏》，入坛成为「忏生」，发现释家的《大悲忏》至今尚保留结界、持斋等传统。现时，「释家音乐」被纳入香港非物质文化遗产清单，属非物质文化遗产中的保育项目¹²。

鉴于甚少学者留意《大悲忏》实际进行的情况，特别是现存香港地区的广东释家《大悲忏》，本文望以「香港隐庐佛社版」、「华林寺版」及「鼎湖山版」的《大悲忏》与香港地区进行广东释家《大悲忏》为例，通过分析仪式的进行、探讨忏悔的本意，如何通过《大悲忏》增长大悲心，令各界认识广东的《大悲忏》，以及当中的原理。

（一）、关于《大悲忏》版本的对比

（图1：以上为笔者收藏香港地区的广东释家《大悲忏》各版本，本文主要以左二隐庐佛社版本、右一华林寺版本及右二鼎湖山版本要参考对象。）¹³

在探讨《大悲忏》的内在含义前，必先就不同版本的《大悲忏》仪式与版本比对、及就香港目前举行大悲忏法的场域与运用时机作阐述，以显明引言所言广东释家《大悲忏》的特别之处。由于版本众多、经笔者多番对比及查找不同的忏本文献，并通过参加外省与广东的《大悲忏》法会，归纳出各版本之异同，请见下表1：

（表1：外省与广东的《大悲忏》各版本之异同）

如上表可见，在《卍续藏》中的《大悲忏》版本，经读体法师「删文重纂」和寂暹法师「补像较梓」后，将四明知礼大师在《大悲忏》的引言与依经行法的「十科」段落编排与说明全数删去，仅留下正行之忏文仪轨。所谓「十科」，即：「一、严道场」；「二、净三业」；「三、结界」；「四、修供养」；「五、请三宝诸天」；「六、赞叹申诫」；「七、作礼」；「八、发愿持咒」；「九、忏悔」；「十、修观行」。²⁰另《卍续藏》版本末后收录了「西天目山沙门明本」、「径山住持比丘希陵」等人之题赞。²¹又参阅香港佛经流通处印行版本（1997年重版）及台湾佛陀教育基金会流通版本（由悟明长老发起影印之版本），皆为现行「外省道场」所运用的忏本，两本内容一致，与《卍续藏》的情况一样，除了删除了「奉请三宝诸天」之段落，亦将「十科」段落编排与说明全数删去，仅保留有「五科」：「四、修供养」；「六、赞叹申诫」；「七、作礼」；「八、发愿持咒」；「九、忏悔」。

而《中华大藏经》中收录由宋代四明知礼大师所集《千手眼大悲心咒行法》与笔者手上的「鼎湖山版」之内容则如出一辙，是较完整且未经后代删文重纂的版本。内容保存了四明知礼大师在《大悲忏》的引言及依经行法的「十科」段落编排与说明。至于「华林版」，刊行于清代光绪三十四年八月（即1908年），与「鼎湖山版」相似程度极高，由于香港地区的释家科仪肇源于鼎湖山庆云寺经由广州等传入香港，故「鼎湖山版」及「华林版」亦为香港地区释家所依据之根本版本，前段有永乐九年由皇帝所写的《御序》，虽然删除了四明知礼大师前「四科」的编排与说明（一、严道场；二、净三业；三、结界；四、修供养），但其引言是综合了「四科」的内容，后段「六科」原有的描述大部分已删减，但仪式的部分尚有保留，末后有收录《礼拜观想偈略释》、《忏坛轨式》、《大悲心咒行法方便议》、《受八关戒斋法》及「康熙壬戍冬十月大学士明珠爱新觉罗氏」之题赞，²²当中内容谈及「结界」、「严净道场」、「修供养」、「净三业之事宜」，甚为丰富，足以弥补前段之删减。是故，以「鼎湖山版」为首及「华林版」与其他版本比较起来，似乎较为完善，尤其「鼎湖山版」《大悲忏》，实乃宋版之《大悲忏》。至于后文引用的「香港隐庐佛社版」是综合了「鼎湖山版」及「华林版」的简易版本，隐庐佛社的科仪为广州楞严佛学社所传授，前九科之科仪在忏本中皆有保存，另有记述《净坛仪式》、《结忏仪式》等，此处仅说明其师承及与香港地区释家的关系。

依照〈中国汉传佛教忏悔法及其音乐初探－以《千手千眼大悲忏悔法》为例〉一文，学者郭娜指出，目前「通行版」的情况，删除了「结界」、「请三宝诸天」、「赞叹申诫」之段落（见下图2之分析表），此是大部分拜礼外江（外省）的《大悲忏》之情况。由此可见香港地区修《大悲忏》的仪式似乎保留较齐全，与源慧法师的观点吻合。

（图2：〈中国汉传佛教忏悔法及其音乐初探－以《千手千眼大悲忏悔法》为例〉一文分析古版与通行版之对照表）²³

（二）、香港地区举行《大悲忏》的场域与应用时机

在目前，香港地区的广东释家《大悲忏》，普遍皆是在寺院或道坛进行，修忏的性质可分为「吉」、「凶」两种。「吉」即为喜庆之事，如酬神等。「凶」即是荐亡、超度（个别私人性质的超度，如陈氏夫人的追荐法会；清明、盂兰法会等不在此限）。然而香港地区的广东《大悲忏》较谨慎，不轻易进行，必须在固定的空间建立坛场，故在属于「吉」事的法会中进行比较多，以下所提及的情况皆是「吉」事的法会。

据笔者从2022年8月至2024年8月期间观察隐庐佛社、宝莲禅寺、华松仙馆、松荫园佛道社等广东释家体系的寺院道坛之《大悲忏》法会所知，修礼释家《大悲忏》前，必须进行「洒净结界」，行内人士称之为「开坛」。依照释家的古例，有「隔晚开坛」一说，例如：昔日智慧法师在宝莲禅寺进行「大悲法会」，六月的「大悲法会」是固定在农历六月十三至十九日进行，但智慧法师须在前一晚，即在农历十二日晚进行「开坛」仪式，仪式的内容是由主法和尚围绕固定的坛场进行洒净。在宝莲禅寺新建的大雄宝殿设有木制围栏，行内人士称作「围坛」，法会参与的信众必须亲临参与「开坛」仪式，接受洒净，方可在余下七日的法会入坛参与拜礼《大悲忏》，法会期间若有其他人士闯入，则需再次进行「洒净结界」。

按「鼎湖山版」的《大悲忏‧十观行》描述：「行者礼忏讫应出道场，别于一处身就绳床。」²⁴这里的「一处」即指「观堂」，是坛场以外的另一个空间。又华林版《大悲忏》记载：「行者于观堂稽首出普念南无大悲观世音菩萨。徐徐念入坛旋绕三匝敷具正立……」、「旋绕三匝出坛回观堂。」²⁵因此，「围坛」外又有「观堂」，每次开始修忏，须先从「观堂」礼佛、旋绕入坛，在完结后亦须依序绕坛从「观堂」出，不无依据。

（图3-4：「华林版」《大悲忏》记载「观堂」之出处）²⁶

时至今日，宝莲寺由于广东的法师不多，及为方便信众参与，故改在「大悲法会」圆满日（即最后一日）拜礼广东《大悲忏》三部，然而在开始前仍需进行「开坛」仪式，但不设「围坛」及「观堂」，属于「方便忏」。

以上为山门寺院的今昔做法。至于道堂系统的广东释家《大悲忏》，仍设有「围坛」，如：松荫园佛道社、华松仙馆皆在「围坛」内进行，惟不设「观堂」。据笔者所知，两所道堂的《大悲忏》法会皆一日内圆满，如：松荫园佛道社的《大悲忏》会在「清明法会」与「盂兰法会」的首天「开坛」后进行，华松仙馆则在「观音诞法会」进行，各修礼《大悲忏》一部。至于隐庐佛社较为传统，在农历四月「佛诞法会」与农历七月「盂兰法会」，各修礼三天的《大悲忏》，每日三部，设有「围坛」及「观堂」。以上道堂系统的情况皆是属于「结界忏」，在「洒净结界」后则只允许忏生进入。由此可见，在修礼忏法的规格上甚为严谨，应用的时机主要为法会当中佛菩萨圣诞、祭祖的日子进行，属于大众的法会，为吉祥性质，其场地为寺院或道堂。

（图5-6：2023年隐庐佛社农历四月「佛诞法会」修礼「结界忏」）²⁷

「密教之结界亦以事、理而别为二种……结诵印明等之实际作法即属于『事结界』；若行者仅以观想之法完成结界，则属于『理结界』」²⁸。承接前段提及的「开坛」仪式，虽通用于其他科仪，然而在修礼结界《大悲忏》的时候，特别强调「结界」的观念，按隐庐佛社《隐庐大悲忏法‧净坛仪式》：「诵大悲咒七筹。」²⁹在实际进行时，与会忏生须入坛共同持诵大悲咒七遍，主忏者则手持净水顺时针绕坛三匝洒净坛场，乃契合原来《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》（简称为《千手经》）关于结界的经文所言：「或取净水。咒二十一遍。散着四方为界。」³⁰当中持咒的数目原为二十一遍，今简化后仍需持咒七遍，对比进行其他科仪的「开坛」仪式，如《药师忏》等仅持诵一遍，所持诵的遍数明显较多，且较讲究，曾听老一辈言及「结界」的《大悲忏》，更有「撞坛」的忌讳，即是遭到外人闯入「结界」范围，可见，在这部分是承袭了密教在修持千手法时的「事结界」。

「解界，解修法时所结之界场也。」³¹按隐庐佛社《大悲忏‧结忏仪式》：「由末尾忏生离位倒绕大坛，譬如末尾忏生系第八即第八先行，第七随之，再六、五、四、三、二、加持（主忏者）行最后倒绕，即由右而至左，至三绕时，加持打磬即由第八位领先行。」³²包括「开坛」仪式在内，平时修《大悲忏》举凡旋绕、绕坛，必为顺序、顺时针由「加持」（主忏者）、第二、三、四位等入坛或出坛，但在结忏时（最后一堂忏）则相反，是逆时针反方向出坛，此种现象是与密教「解界」的观念，对应「开坛」时顺时针以净水所结的界，以倒绕逆行的方式「解界」。

从以下表2中，笔者引录《千手经》、「鼎湖山版」《大悲忏》及「华林版」《大悲忏》中与结界相关章节作对比，仍有记载原《千手经》关于结界持咒的方法及要求，如《千手经》记载：取刀、净水、白芥子、净灰等方式结界，故知在四明法师制忏时，仍有保留密法中千手法修持的元素。

（表2：《千手经》、「鼎湖山版」、「华林版」《大悲忏》结界相关内容对比）

在密教的概念中，对于修法的要求极为严格，又强调三种力量的结合。《十八契印》云：「以我功德力（自力），如来加持力（他力），及以法界力（法界力），普供养而住。」³⁶除了个人自身的力量、事物法则的力量，更重视不思议的力量。所谓「如来加持力」，即如经中即记载的诸验法、成就法，须藉由燃烧指定的香（法界力的运用之一）、以持咒感应诸佛菩萨的降临，或藉咒语的力量达到「息灾」、「增益」、「敬爱」和「降伏」四种法的成就。然而在四明法师制忏时，虽仍留有密法的元素，其重心则以继承天台宗重理观的传统为重心，转化了原属密教的《千手经》法当中的不思议神秘色彩，更强调自力的部分。

台湾学者释育悟研究指出，《大悲心咒行法》与《法华三昧忏仪》交集部分最多，因此若需探明《大悲忏》中的天台思想，必先溯本求源，从智者大师（智孚）制忏的思想入手。智者大师是最先依经制成「十科」仪轨行忏悔方法者，其忏悔的思想亦承袭于慧思大师。³⁷

《法华经安乐行义》：「菩萨学法华，具足二种行，一者无相行，二者有相行。」³⁸按慧思大师的《安乐行义》，主张实践《法华经》之两种法华三昧，分别为「有相行」及「无相行」。「有相行」是指具体的法门和行为实践，是有形的、可见的，慧思大师主张以精进诵读《法华经》为「有相行」，是身业与口业的运用；至于「无相行」则是以精修禅定，意的修持为主，体得一切诸法中「心相寂灭，毕竟不生」之三昧，超越具体的形式，直接通过观照一切诸法中，体悟般若空义³⁹。后智者大师将之对应于《法华三昧忏仪》的「事中修一心」与「理中修一心」。

「事中修一心」，原文为：「我于三七日中，若礼佛、忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中无分散意。」⁴⁰是指以二十一日为期，在各种行为中，无论是礼佛、忏悔、行道、诵经还是坐禅，都要保持一个专注的心念，将意念投射在《法华经》的义理观修当中，藉由各种的事修，训练自己的内心。后「理中修一心」部分，原文为：「我从今时乃至三七日满，于其中间诸有所作常自照了，所作之心心性不二，不生不灭。」⁴¹是指二十一日内，期间一切造作，念念观照心性不二之理，以此契入实相。智者大师在第十的「正修三昧」中言及：

行一一法时皆修此观，六时之中一一时中，不得于事理有阙，是名三七日中一心精进。……若能如是心心相续，不离实相不惜身命，为一切众生行忏悔法，是名三七日中，真实一心精进修也。⁴²

如此，智者大师将「有相行」及「无相行」，归纳为「事修」及「理观」，并且就两者「融通相即」。⁴³简而言之，是通过「三业」，即身、口、意的运用，在《法华三昧忏仪》中「理观」、「事修」同步进行，辅助行者「修一心」。上文亦强调要「为一切众生行忏悔法」，是相应于《摩诃止观》「大意」中的「五略」，行者修习止观的首要次第乃「发大心」，即大悲、广大的心愿，然后再依次第进行观修，此部分先予以标识，是为天台忏法传统之一，下段再作细论。关于「融通相即」的部分，宋代的《大悲忏》中亦有所继承，重行者个人行为上的修持与义理的观修，即本文开首言及的事理圆融是也。基于篇幅所限，仅以《法华三昧忏仪》中的「第六明礼佛方法」及「鼎湖山版」《大悲忏》中的第七科「作礼」为例：

自知身心空寂。无有礼相。亦知此身。虽如幻不实而非不影现。法界一一佛前。悉有此身。头面顶礼。⁴⁴

想云。能礼所礼性空寂。感应道交难思议。我此道场如帝珠。释迦如来影现中。我身影现释迦前。头面接足归命礼。⁴⁵

以上原文中，言及「自知身心空寂。无有礼相」、「能礼所礼性空寂」是「理中修一心」，亦即「无相行」的部分；「头面顶礼」、「头面接足归命礼」是「事中修一心」、「有相行」，两忏在礼佛时，强调在事修的过程中，与义理观修结合，当能礼的我，向对境中所礼拜的对象进行礼拜的同时，必须知道两者本体都是空性的，因此不执着于能所二法，由此可见台宗忏法之继承，于今香港地区修持的广东释家《大悲忏》经本，尚完整保留此观修之法。

详细请参照下表之引例：

（表3：《法华三昧忏仪》十科、「鼎湖山版」《大悲忏》十科其中观修之法的部分内容对比）

至于忏法的归类与架构，按《摩诃止观》指出有「四种三昧」，即：「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」和「非行非坐三昧」，《法华三昧忏仪》属于「半行半坐三昧」，顾名思义即在忏法中，具旋行及坐禅的部分。⁴⁸《大悲忏》的架构编排乃依据《法华三昧忏仪》，其十科事仪乃归属四种三昧中的「半行半坐三昧」，但是实际为「非行非坐三昧」，因在其观行、观修等，并没有限制时间长短、行住坐卧的规定。可见，在架构上两者大致相同（详见下表4）。

（表4：《法华三昧忏仪》与「鼎湖山版」《大悲忏》十科之对比）

    如上表4所见，《法华三昧忏仪》及《大悲忏》在十科中的内容大抵相同，如：「严净道场」或「严道场」同样强调在进行忏仪之前，必须严净道场，以确保修行环境的清净与庄严、「请三宝方法」或「请三宝诸天」同样强调对佛法僧三宝的恭敬与供养等。然而，如至第三科在《大悲忏》则改为「结界」、第八科改作「持咒」而非「诵经」等皆是受到原来《千手经》密教的部分所影响，相关的继承情况前段已作分析。

《摩诃止观》云：「助道无量，前通塞意中约六蔽明遮，宜用六度为治。」⁵¹所谓「六度」，即是「六种波罗密」，包括：「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精进」、「禅定」及「智慧」（「般若」）；相反的「六蔽」，即「六种覆障」：「悭贪」、「毁犯」、「瞋恨」、「懈怠」、「散乱」和「愚痴」。承第三章中提及，「发大心」为天台忏法传统之一，亦是修习止观的首要次第，大乘佛教认为发菩提心、大悲心，需要具体的落实进行，倘若仅停留于「发大心」之愿心，则无有是处，行者因受六蔽诸障所影响，亦无法真正生起大悲心，因此需要「修大行」，通过修习《大悲忏》进行三昧。修习三昧的过程中，行者需要实践六度的菩萨道，学习成为菩萨，自利利他，超越各种障碍，方能「感大果」、「裂大网」，究竟圆满大悲心。《大智度论》云：「般若为导，五度为伴；若无般若，五度如盲。」⁵²意思是阐明智慧的重要性，若无智慧则其余所作五度皆失去主轴。故此，《大悲忏》的修持并非仅是情感上的忏悔、悔改，更需以六度对治六蔽，忏中的诸多观修，如：「观音菩萨十大愿」对应圆教的「十乘观法」等，以培养智慧为本，实总摄「六度」，故先论「十科」与实践「六度」的关系。

（表5：《摩诃止观》中提倡「六度」对治「六蔽」的内容与「鼎湖山版」《大悲忏》十科之对应关系）

笔者以上整理之表，乃按《大悲忏》各科的修持特色与所能对应的「六度」作初步归纳，又略分作「主要」和「次要」的修持方式。这部分所指的主次，并非就仪式的意义轻重作区分，而是指能直接与六度各项的具体实践相关者为「主要」；具备辅助性质的为「次要」，两者之间无有高下，是相辅相成的，本文基于篇幅所限，仅分析「主要」的修持方式部分，「次要」的修持方式有待日后再述。目前香港地区的释家《大悲忏》仍保留大部分修持方式，惟「修观行」部分现已删减，此情况后段再述，以下将仪式各段与对应六度作分析：

（一）、以「布施」增长大悲心

在「布施」方面，所对治的是「六蔽」当中的「悭贪」，如上表原文所见，「悭贪」是指人在基于我的执着情况下，对所拥有的钱财、身体、性命产生守护、保护的念想，这种执着反映了我们对物质的依赖，会影响内心观修，难以清净，即使我们有意识地想要阻止这些贪念的产生，但悭贪的心态仍然会不断地再生。在这种情况下，智者大师在《摩诃止观》提出，应该运用「檀舍」的智慧来治疗这种贪婪的心态。所言「檀舍」者，即布施、施舍、施予之意，又「布施」可分作三：「财施」、「法施」、「无畏施」。在香港地区的释家《大悲忏》中，「财施」属最明显的一环，相关主要修持方式乃在「一、严道场」、「第四、修供养」、「五、请三宝诸天」及「七、作礼」四科中得以实践。

「一、严道场」科乃是于《大悲忏》正行进行前之前行部分，发心修《大悲忏》的忏生需于法会举行前的数天或数周前至法会当天协助坛场的布置，当中包括「外财」及「内财」的奉献。「外财」即付出外在的金钱、物质，例如赞助购置鲜花、灯烛、供品、香品等各种成就坛场所需的费用，谓「悬幡。然灯、香华饮食以用供养」，⁵⁵在法会进行期间尽心尽力备办各种上妙供品用以供养诸佛菩萨等，是物质的供养，亦称「外供养」。至于「内财」则是身心的布施，是从布置坛场及在法会当天担任「香灯司」一职等，从心而发、劳动力的付出，通过身心的行动，牺牲个人时间，投入法会当中，是为「内财」的布施。

（图7-8：2024年隐庐佛社新址农历七月修礼「结界忏」布置坛场）⁵⁶

至于「第四、修供养」、「五、请三宝诸天」及「七、作礼」三科，亦可以「外财」及「内财」作区分。如忏本云：「我此香花偏十方」（第四、修供养）、⁵⁷「胡跪烧香。当念三宝」（五、请三宝诸天）⁵⁸及「烧众名香。五体投地。礼上所请三宝。」（七、作礼）⁵⁹乃「外财」、「内财」两种布施同时具足。在香港地区的释家所修礼的《大悲忏》中，以前文提到的隐庐佛社为例，笔者从2022年8月至2024年8月期间共五次的观察所知道，其布置坛场中，每位忏生前均有一「香花碟」，内置有时令鲜花数朵及檀香木一块，又将忏生分布在五个区块，乃四方及中央，四方各安置一如来像，中央奉有千手千眼观音画像一幅，每区块之本尊前有一香炉，内燃有香支，此正为忏本中描述的「胡跪烧香」、「烧众名香」之具象化，每当忏生修忏时，其物质之供养不断，为「外财」布施；通过观外在香花之相，「运观供养」、通过意念结合身体五体投地，则是「内财」之布施。（请参见图7-8）因此，在香港地区的释家《大悲忏》中，藉由实践以上布施的行为，行者学习培养放下和舍去之心境，继而生起智慧，心量得以扩大，当遇上需要施予的对象，亦会懂得作出无私的奉献，不因自我的贪爱而吝啬，是为大悲心之增长。

（二）、《受八关斋戒法》的制定与意义

在「持戒」方面，所对治的是六蔽当中的「毁犯」，如上表原文所见，「毁犯」指的是破戒心的出现，当行者在修行三昧的过程中，基于过去所积集的习气、毛病各有不同，因缘具足时即会生起现行，以致于行者可能会面临各种内心的挑战和障碍，继而在行为上可能破犯尸罗，即如来所制定的戒律等，无法进入净禁的状态，障碍修行三昧，同时恼害众生。在广东华林版《大悲忏》，即有《受八关斋戒法》之仪规，承接《摩诃止观》之教法。又忏本尾段《忏坛轨式》记载：「忏师及香灯。皆须清净过午。不得延时刻。以破斋法。」、《方便议》云：「若欲结界礼三七日。或礼七日。或礼一昼一夜。皆须先受持八关斋法。」⁶⁰故知，昔日在进行《大悲忏》期间，乃有严持禁戒之部分，特别是主忏师、香灯司，须确保法会期间作息时间不得有误，以免犯「不非时食」之戒。《受八关斋戒法》云：「结坛长短之期。得向佛前自说。」⁶¹忏生于修忏法之前，即在十科中第二科「净三业」的部分，需向佛前进行《受八关斋戒法》的仪式，以领受「八关斋戒」。「八关斋戒」者，按忏本记载，分别为五戒的「不杀生」、「不偷盗」、「不淫欲」、「不妄语」、「不饮酒」，另有「不着香华鬘」、「不香油涂身」、「不歌舞倡伎不往观听」、「不坐高广大床」，再加上「不非时食」，共计九条戒律。⁶²通过持戒的修持，防止行者三业作恶，乃关闭身心，藉由忏法举行之期，专心修行，重新建立内心的稳定和清净，从而克服破戒心所带来的负面影响，避免因个人的无明，而行杀、盗、淫、妄等，伤害自己与其他众生，乃实践大悲行培养大悲心。时至今日，据笔者从2022年8月至2024年8月期间观察隐庐佛社、宝莲禅寺、华松仙馆、松荫园佛道社等广东释家体系的寺院道坛及外江佛教体系的沙田般若精舍等之《大悲忏》法会所知，在香港地区的释家《大悲忏》中，尚有记载此项要求，惟在实际进行中，其「斋戒」之意涵有所改变，更为注重的是五戒中「不杀生」所延伸关于「持素」的部分，每当修礼《大悲忏》，皆须「持素」，甚至是要在隔晚（即开忏前一天）即须「持素」，此亦乃「持戒」之行为，其用意不变，同为清净身心，相关转变之原因则后段再论。

（图9-10：广东华林版《大悲忏》内有《受八关斋戒法》）⁶³

（三）、学习自我反省、进一步修慈悲观

在「忍辱」方面，所对治的是「六蔽」当中的「瞋恨」，如上表原文所见，「瞋恨」是指基于现实与预想的落差、不如意等，继而产生愤怒、不满、妒忌之情绪，当这种情绪持续发展，会达到无法自我控制的境地，逆境现前时乃口出狂言、恶语相向，甚至在群体中挑拨是非、中伤他人，妨碍三昧之修习及大悲心之生起。古德有言：「一念嗔心起，火烧功德林」，⁶⁴此言是比喻嗔恨对修行之祸害甚大，虽在起心动念间，亦足以让恒久累积的功德悉数尽毁，因此智者大师在《摩诃止观》提出需修「忍」。佛教所言的「忍辱」，并非哑忍、勉强忍耐，而是需要通过外在的实践及、内心自我反省，从而意识到问题所在，从内心的见地转变，修正外在行为。在香港地区的释家《大悲忏》，其主要修持方式乃在「一、严道场」、「二、净三业」及「八、发愿持咒」三科中得以实践。

首先，在「一、严道场」、「二、净三业」两科中，要求忏生「心口精诚」（一、严道场）、「不得刹那念于世务」（二、净三业）。⁶⁵这是收摄忏生的三业，远离对世事执着。通过布置、备办坛场，须学习全心全意投入过程，将身心透过外在的服务，供养三宝，保持正念的同时亦是培养耐性，不因繁忙的过程而生嗔恨心、不满的情绪。再而准备进入坛场修忏，须摒弃对世间事务的牵挂，包括我人、是非、对立、得失等诸心，皆摄为一心。在广东鼎湖山版《大悲忏》即云：「经云。诵此神咒者。发广大菩提心。誓度一切众生。身持斋戒住于静室。澡浴清净着净衣服。制心一处更莫异缘。」⁶⁶借着受持斋戒、沐浴更衣清净自身，令忏生专注于自己，自我警惕以保持正念，慎勿违犯戒律，以失去清净之戒体。继而通过事修，更好的观察自身的过失，在法会的期间，随文入观，依照忏文思维其中道理，自我检讨、忏悔。

其次，「八、发愿持咒」科为进入正行后的部分，「发愿持咒」之重点为效法观世音菩萨因地所发大愿，特重契合与本尊观音菩萨的大悲心相应。忏生藉由随经发愿，修习慈悲观，发愿破除「四趣烦恼习气」，「四趣」为「地狱」、「饿鬼」、「修罗」、「畜生」，如愿文：

「我若向刀山　　刀山自摧折

　我若向火汤　　火汤自枯竭

　我若向地狱　　地狱自消灭

　我若向饿鬼　　饿鬼自饱满

　我若向修罗　　恶心自调伏

　我若向畜生　　自得大智慧」⁶⁷

当中「刀山」、「火汤」、地狱是属于「地狱趣」，其余「饿鬼」、「修罗」、「畜生」则各为一段。忏生通过读诵愿文，学习观世音菩萨发愿破除四趣，实是发愿断尽自身的心病，以「修罗」为例，其根本之因是源于众生之恶心，即嗔恨心所致，象征着好斗和嫉妒，虽有强大的力量和战斗欲望，但同时也因为自负和嫉妒而与他众发生冲突。因此，唯有内心没有瞋恨之人，方具足能力调伏此趣，忏生发愿度生须依愿作为目标，自我检讨，始能成就。至于地狱象征最深之苦难，有着「刀山」、「火汤」等重重煎熬，除了需以持戒对治，免入此趣，亦应思维其惨况，此道众生尚在火海之中，无有出期，甚为可悲；「饿鬼」、「畜生」亦复如是，分别象征渴求无法满足、无明之苦难，「饿鬼」在旷野处无法进食，咽喉如针，见食即成灰烬，「畜生」缺乏智慧，只能辗转在轮回中无法寻求解脱，忏生以此观照，乃进行慈悲观的修习，不因众生与自己无关、不圆满而生嗔恨、鄙视之心，确立对一切境界的忍辱功夫，同时亦是大悲心的实践。

（四）、发愿与忏悔：学菩萨之大悲心愿

在「精进」方面，所对治的是「六蔽」当中的「懈怠」，如上表原文所见，放逸、「懈怠」是指行者在身、口、意三业上无有约束，随意放纵，缺乏对修行的专注和努力，由此使得行者无法持续地进行必要的修习，随业造作善恶，智者大师将之譬喻于钻木取火时，未能持续用力，导致火焰无法点燃，故不得进入三昧之门。通过修礼《大悲忏》，运用「六度」中的精进，学习在修行中持续不断地努力，克服懒惰的习性。然而「精进」之法门无量无边，包括「布施」、「持戒」、「忍辱」等，皆为「精进」的内容。又《大悲忏》中，如前所云是特重契合与观音菩萨的大悲心相应，以缘念一切众生为本而「修大行」，有别于仅为个人目的之修行，发愿普渡众生同登究竟安乐之彼岸，因此在修持一切法门当中，乃以大悲心为根本，是真正精进之内容。古德曰：「虚空尽。众生尽。涅盘尽。我愿尽。」⁶⁸众生无量无边、犹如虚空没有边际，若没有大悲心为因，则不能精进修行诸法，更无法完成度生之愿。

在香港地区的释家《大悲忏》，十科皆是其主要修持方式，从「一、严道场」、「二、净三业」、「三、结界」、「四、修供养」、「五、请三宝诸天」、「六、赞叹申诫」至「七、作礼」各段，当中之具体修持方式，前段已作详述，乃发心布置道场、严备供养、清净身心、进行结界、礼请三宝、对三宝前赞叹作礼，以上一切虽然是为对治个人的习气、弊端而作，然而忏中诸多文句，提醒行者须不忘缘念一切众生，系念众生而作一切。如进入正修第四科「修供养」部分，即曰：「诸佛已悟众生尚迷。我为众生翻迷障故。礼事三宝。作是念已口当唱言。」⁶⁹提醒行者忏法开始时，便要缘念一切众生，虽曰忏悔，然除了为行者自身忏悔，更是要代众生忏悔。

《释禅波罗密次第法门》曰：「知过能悔者，名为佛法健人。」⁷⁰忏悔的基本目的是希望将罪业忏除，改过自身，在佛教中借此帮助行者恢复三业清净，与佛法、般若智慧得以契合。然而为何要忏悔、「上求佛道」？背后的本意正是为了能显发行者内在本具的大悲心、以此「下化众生」，是为修忏的精神，也是精进的核心内容。参照《法华三昧忏仪》：「初入道场，应先慈念一切众生，欲兴救度，次当起殷重心」，⁷¹此为原来天台忏法本具备的。《大悲忏》在继承台宗忏法原有特色的同时，更以发大悲愿为重心，本忏根据《千手经》，在发愿持咒当中须随经发愿，因此「八、发愿持咒」及「九、忏悔」为引导行者将具体的事相修行巩固至理论层面、培养行者生起大悲心的重要次第。由此作为衔接点，引导行者进入至「十、修观行」较高阶及专注的修行，以下将着重探究「八、发愿持咒」及「九、忏悔」的内容。

经云：「汝当持此心咒。普为未来恶世一切众生。作大利乐。我于是时。始住初地。一闻此咒故。超第八地。我时心欢喜故。即发誓言。」⁷²在「八、发愿持咒」当中，规定行者持诵《大悲咒》前，须先对一切众生生起慈悲心，于香港地区，主忏此时会以唱诵的方式，带领忏生一同唱诵，跟随观世音菩萨经中所发的「十六大愿」而发愿。此乃观世音菩萨在往昔持诵大悲咒时，所发之大悲心愿。「十六大愿」中可分作前段的「观音十愿」及「后六愿」（前段已述），又「观音十愿」与天台宗的「十乘观法」互相融摄，在唱诵前部分的「观音十愿」的每一愿时，需先称念观音圣号，是以阐明观音是我等之本体，我等之本性即大悲心，由发愿故，结合天台宗的「十乘观法」观修恢复本性。「十乘观法」包括：「观不思议境」、「巧安止观」、「发菩提心」、「破法遍」、「识通塞」、「调适道品」、「对治助开」、「知次位」、「能安忍」及「离顺道法爱」，⁷³由于本篇内容有限，仅抽取「观不思议境」、「巧安止观」及「发菩提心」三项作说明。

首先，《大悲忏》以观世音菩萨的「知一切法愿」摄于天台宗「十乘观法」的「观不思议境」。知礼法师云：「知一切法愿，显不思议境。非一念三千，岂收一切？」⁷⁴此观法强调观察心中一念的本质，以观音菩萨所发「知一切法」愿为所缘对象，菩萨因安住空性，能够洞察一切法的真相，对众生的苦难能深刻理解，从而发起无止尽的大悲心。谛闲大师曰：「是因缘所生之法，当体即空、即假、即中，双遮双照，遮照同时，可思可议乎。」⁷⁵行者通过效法菩萨发愿，结合道理的观修，以外在之境为观照对象，穷究一切事物之本质。藉由了知一切法本来是空的，但空不离于有，故假；在空与假之间取得平衡，契合中道，认识到一切法的空性与不思议的境界，从而精进地发起无虚伪的大悲心。

其次，《大悲忏》以「智慧眼愿」摄于天台宗「十乘观法」的「巧安止观」。知礼法师云：「智慧眼愿，圆止观，成佛眼智也。非此眼智，不显妙境故。」⁷⁶观音菩萨因发愿具足佛的究竟之眼，象征具备圆满的智慧，而能够观照一切、不被无明所障，安住佛境，对众生施予无碍的安慰与护佑。谛闲大师曰：「摄心在观，令诸妄想不起，即是止；设有余念起时，不须按捺，亦不生厌，观境分明，即是观。不昏不散即是善巧安心也。」⁷⁷行者按《千手经》发愿具备智慧眼的同时，乃以天台宗的止观为确立。将心收摄在观照的单一对象上，防止妄念纷飞，又随念头之生灭作观照，不拒不迎，及至念念分明，即能显发心中之智慧，令心不因外界的干扰而昏沉或散乱，进而真正契合三昧妙境，安住于真实的本性中，如理作意，具足菩萨的不思议神力，广行大悲。

最后，《大悲忏》以观世音菩萨的「度一切众愿」摄于天台宗「十乘观法」的「发菩提心」。知礼法师云：「度一切众愿，发分满菩提心也。无缘与拔，初住已上方现前故。」⁷⁸菩萨发愿以无缘大慈、同体大悲的精神，立誓救助一切众生，以此为目标精进修行。按谛闲大师曰：「既了解所观之境是不可思议，能观之心亦然，从此为菩提道果而礼忏，名为真；或为众生，以度生无力，先求往生，乘愿再来而礼忏，名为正。」⁷⁹天台宗以观照菩提心为不可思议的境界，引导行者发心通过礼忏，追求菩提道果，以拜忏为外在行为实践，增进及巩固大悲心。同时亦须反观自身的情况，在未有真正具备如同菩萨般的能力，需要先发愿往生净土，当圆满菩萨之功德后，再发愿回到世间帮助众生，是为究竟实践大悲心，避免因缺乏智慧而误作似是而非的行为，如：「爱见大悲」即为缺乏智慧，以个人之主观对特定众生产生带执着的关怀等。

承接「八、发愿持咒」，便进入「九、忏悔」的部分。蒋义斌教授在〈天台宗忏仪与身体〉一文指出，「忏」在天台宗的标准解释，是「陈露先惡」，忏悔首先要将过错「說出來」（陈露）。⁸⁰香港地区的释家《大悲忏》在进行此科时，须由主忏唱诵忏悔文，即俗称的「观文」，顾名思义，「观」是观照、观想之意。除主忏外，其余忏生须竭诚五体投地，随文入观，依照文句思维理解当中的内容，以三宝圣众及本尊观世音菩萨为对象，通过意念及身体进行忏悔，发露一切罪过。不论是由主忏唱出观文，还是忏生透过内心观修文义，目的皆是将自身已知或可能曾违犯的过失随科仪之进行表露出来，立志「改往修来」，至「唯愿观音，慈悲摄受」⁸¹句其余忏生即缓缓起身，齐声应和。

《摩诃止观》云：「若欲忏悔二世重障行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失；当运逆流十心，以为对治；此二十心通为诸忏之本。」⁸²观文的出现是承袭澄观大师的「所忏十心」及「能忏十心」。在《大悲忏》的观文，依顺序是先就「所忏十心」进行忏悔，是据〈如来随好功德品〉之内容而编排，由内至外总括出十种恶心，辅助行者进行忏悔，再通过发愿实践「能忏十心」，反过来消灭所忏悔的十种恶心，如下表所示，是以相信因果的存在警策自身，为过往所造之恶业感到后悔，继而知有善恶两途，为自身及一切众生感到恐惧，因而将恶业表露出来，以示忏悔，不再自我隐瞒及袒护，发愿从当下斩断作恶等诸心，学习以大悲心，精进修行，将功补过。上述二科是以发愿及忏悔鞭策自身，主要依靠行者的自力，通过观修空性、发愿之力令覆盖本心之罪障得以瓦解。至于持《大悲咒》属于不思议、他力之部分，由咒力故令行者得到加持，促进及巩固事修及理观的互融，令行者不忘以缘念一切众生为本而「修大行」，继而能够顺利修习「观行」（详见下表）。

（表6：澄观大师「所忏十心」、「能忏十心」的内容与〈如来随好功德品〉及《大悲忏》观文之对应）

（五）、因定发慧：大悲心的具体概念与增长

第五，「禅定」及「智慧」方面，其所对治的分别是「六蔽」当中的「散乱」和「愚痴」，笔者此处将一同分析。如上表原文所见，行者在修习三昧的过程中，常会面临心神散乱的情况，更会被愚痴之心所迷惑，使得对于诸相、「常」与「断」等概念产生错误的执着，或偏执于「空」、「有」一边，未能具备正确知见。此时，《大悲忏》的「十、修观行」便为其主要修持方式，据笔者从2022年8月至2024年8月期间观察隐庐佛社、宝莲禅寺、华松仙馆、松荫园佛道社等广东释家体系的寺院道坛及外江佛教体系的沙田般若精舍等之《大悲忏》法会所知，此部分现时已被省略，外江佛教道场所流通的忏本大多不见有记载，唯香港地区之部分释家忏本尚有记录。如：隐庐佛社等部分道堂，在修《大悲忏》时，亦尚存「观堂」之空间。

广东鼎湖山版《大悲忏》云：「别于一处身就绳床。依经修观。」⁸⁷所谓「坐禅观行」，是完成《大悲忏》科仪后，出于坛场界外，至「观堂」处，依照忏本文句，观修大悲心陀罗尼之九种相貌，九种相貌分别为：「慈悲心」、「平等心」、「无为心」、「无染心」、「空观心」、「恭敬心」、「卑下心」、「无杂乱心」、「无上菩提心」。⁸⁸坐禅并非无念、而是以观修陀罗尼相貌为对象，通过坐禅克服散乱的情况、藉由思维启发智慧。就于此科而言，与「观音十愿」相同，知礼大师在制忏时，便将九种相貌结合天台宗的「十乘观法」，然而「修观行」并无任何事相仪式，全为理观之修持。

因此笔者认为，「修观行」是统摄前九科中一切之事相及理观修持，其余九科可称为「前方便」，是以一切诸行皆是辅助，通过身心之供养、发愿、忏悔等，令行者三业尽量达到纯净、或较专注的地步，最后方为禅定之正修。《楞严经》卷六：「摄心为戒，因戒生定，因定发慧。」⁸⁹基于行者在忏法中所建立摄心的基础，身心较能全然投入禅定，再由禅定进入理观之部分，显发智慧，破除愚痴无明。又大悲心陀罗尼是以大悲心为核心概念，观修陀罗尼相貌能促使行者进一步在禅定中发掘大悲心之奥义，有效确立行者在依经发愿后，对大悲心有具体的概念及增长。

综合本章就探讨《大悲忏》中六度与十科之关系，部分以香港地区为例证，乃见《大悲忏》是通过将《千手经》之发愿、持咒及陀罗尼相貌的描述，结合天台宗的观修，显发智慧。以种种事相及理观圆满六波罗密、对治行者之六敝，完成自身的忏罪、悔改，助行者去除无明。全忏强调为一切众生而修，故不仅是一种忏悔的仪式，其背后的本意更是要效法菩萨的大悲心，乃为培养大悲心的过程。藉由忏悔，实是超越自我，去除我执、贪着、嗔恨等，学习一体同观、缩小自我、关心众生等智慧，由此恢复本心，与菩萨的大悲心渐渐相应。

如前所云，现时香港地区的《大悲忏》修持，虽多有保留，然而「修观行」部分现已删减、「斋戒」之意涵亦有所改变、修忏的日数亦较短，各种仪式转变，非无因由，乃为明末出现的「末法思想」所影响。在佛教中一直以来有「三期」之说法，此概念最早可溯源于东晋时期的僧叡法师所提出：「正法、像法与末法时期」，随着时间推移，更有具体的时间说法，如：「正法五百年、像法一千年与末法一万年」等。⁹⁰及至明代末期，基于时局混乱、佛门出现诸多败坏之景象，当时有不少佛门的大德，包括明末四大高僧之一的莲池大师皆因此认为佛法已进入末法时期。大师在《竹窗三笔》曰：「僧又有作地理师者，作卜笠师者，作风鉴者……作符水炉火烧炼师者，末法之弊极矣！」⁹¹广东肇兴鼎湖山庆云寺初祖栖壑法师与二祖弘赞法师曾亲近于莲池大师，由是同为此事深感担忧。基于末法思想的出现，《大悲忏》的修持又衍生出另一重意义，是以救度末世众生为目的之观音信仰。

自鼎湖山开山以来，便设立大悲楼专修《大悲忏》。按学者徐一智在《在犙弘赞末法思想与观音信仰》一书之研究提出，弘赞法师所写的《观音慈林集》，法师因怕世人「心生退怯」，提倡把修持法门集中在称名、念咒，⁹²由是确立了后世对法门的方便化。故流行于香港地区的广东华林版《大悲忏》，末后有《大悲心咒行法方便议》，即言：「礼三七日。或礼七日。或礼一昼一夜。」⁹³至清代末期已有从二十一天，简化至七天甚至一日一夜为一期的现象。而华林版之《大悲忏》亦同时删减了「修观行」的段落，此正与弘赞法师所提倡集于称名、念咒的观点吻合。现今香港地区多是以一天或三天为期结界修忏，或如竹林禅院择每月初一、十五日，常年拜礼《大悲忏》，重在聚众发愿持咒与忏悔。又以「持素」取代「斋戒」，属于一种结缘性质，过午不食与吃素的本质皆不离实践慈悲的精神。如此透过形式上的简化让更多人有机会参与，亦是大悲心的体现，正正反映佛教当中「法无定法」的精神与特色，能够随顺众生因缘、因时制宜，给与大众方便，由此导归忏法之本意。

另外，明末以来的《大悲忏》更融合了儒家的孝道、报恩思想。按《观音慈林集》弘赞法师自述：

冀立身、行道，以益先灵。虽晨、夕代为礼恳，及逢盂兰必荐……丁酉春，以西洋白毡，绘千手千眼大悲圣像，举高七尺，革除皮胶，而用香汁和彩。仍令画者，日别沐浴、更衣。像成，罄衣钵资，延集僧众，先为讲释《大悲忏法》宗趣，次乃三七日修礼，遂感大士，身放金色光，手所执青、红二莲花，频放白光，缁素咸靓，诚为稀有。私衷庆慰，必蒙慈力，度亲灵于上界矣！⁹⁴

弘赞法师为报答父母、祖先之恩德，发愿将出家所行一切回向给先灵，及至丁酉年又造千手观音像、集众宣讲《大悲忏》义理及如法结界修持二十一天的《大悲忏》，承此功德，感得大士加持，所绘画之千手像放金色光，更有诸多灵验。由是因缘，法师相信先灵已蒙菩萨接引至净土，及后据《鼎湖山志》记载，更立「报恩会」，恒常组织大众修《大悲忏》，以报父母师长之恩德。⁹⁵因此，特别在广东延伸至香港地区，修持《大悲忏》又有尽孝道、报亲恩之意涵。香港地区之释家《大悲忏》源自鼎湖，受千手像放光感应事迹所影响，香港地区对《大悲忏》的修持较为慎重，其意涵亦似乎有所继承。现时香港地区各释家系统的寺院道堂，在举行超度亲亡的法会中，亦以修礼《大悲忏》作为报答父母、祖先恩德的仪式，如：隐庐佛社在每年四月及七月的《大悲忏》法会，设有附荐坛供善信登记附荐先灵，藉三昼夜的结坛修忏功德为祭，尽其孝道，回向先亡往生善趣。鼎湖山的《大悲忏募修供养文》记载：「己心如圣心，故能于大地众生，翻迷合觉……」⁹⁶孝道之极致乃视一切众生为救拔之对象，一同超荐回向，因此法会又有正荐牌位由主办方立于附荐坛的中央，如：宝莲禅寺的六月大悲法会即有「历次大战三军阵亡将士英灵」、「水火风灾饥馑贼疫罹难灾民」、「五音十类男女孤魂由子一切有情等众」等正荐牌位，是为整个法会总回向之对象，报恩之孝道精神乃导归培养大悲心为主轴。

从上述可知，明末以来的《大悲忏》有简化之情况，背后的思想意涵亦有所转变，此是受明代佛教的时空背景所影响。不论是法门的方便化，还是融合了儒家的孝道、报恩思想，皆是大悲心之具体表现。

从正文中，就《大悲忏》的修持情况，笔者通过以各种版本作对比，始知香港地区释家科仪所运用的版本乃依照宋本之《大悲忏》，纵使历经修改，科仪的保留程度仍相对较高。同时，香港地区在举行《大悲忏》的时候，相关的应用场域主要皆是在寺院或道坛进行，其应用时机以法会为主，即「吉」的性质居多，因此须在固定的空间建立坛场，通过「洒净结界」作为法会的开端，依照古例将坛场区分「围坛」及「观堂」两个区域，属于「结界忏」。基于人手不足、受众的参与问题等，又有「方便忏」的诞生，此是香港地区修持《大悲忏》的特殊之处，从中可见香港地区在修持《大悲忏》的转变、对此忏的重视与谨慎，实为我国观音信仰发展的缩影，特别在科仪的进行上产生了特殊的转变。

其次，藉由前人提出的观点，及就诸原始文献、典籍的探索，笔者发现《大悲忏》在部分修持的架构上，是继承了密教的修持方式，如：忏本的「结界」即属《千手经》中行者修持「千手法」时所要求的「事结界」。惟本忏以自力为主导，转化原属密教的他力色彩，承袭了天台宗的「事中修一心」与「理中修一心」等思想。可见，其主要的架构是按《法华三昧忏仪》奠定十科事仪。及后，本文将智者大师在《摩诃止观》中倡议修「六种波罗密」对治「六种覆障」作切入点，探讨《大悲忏》的相关对应主要修持方式、香港地区在具体进行时的内容，由是得知通过行「十科」忏悔法，同时亦为学习修行「六度」，以布施、发愿、忏悔等，学习自我反省，因定发慧故令大悲心得到增长。

最后，本文鉴于前段所提及现时香港地区的释家《大悲忏》的修持有简化迹象、相关意涵亦有所转变、更有「方便忏」的诞生，继而追寻至明末鼎湖山庆云寺初祖栖壑法师与二祖弘赞法师的所在时代。参阅莲池大师所写《竹窗三笔》、二祖弘赞法师的《观音慈林集》及学者徐一智提出的观点等，始发现方便化现象的出现，实乃一大事因缘，与当时出现的「末法思想」有密切关系，法门的方便化旨在接引大众。香港地区流行以修持释家《大悲忏》为祭、超度亲亡，亦是受鼎湖山庆云寺感应事迹所影响，属意涵之转变，皆为大悲心的延伸意义。

综合上文所述，仅从目前的分析已知，《大悲忏》能够流传至今，在香港地区仍可看到结界的法会传统，实在是难能可贵，此科仪既结合了天台宗之思想，又包含密教修法的元素，可谓包罗万有。本文尝试以香港地区修礼广东释家《大悲忏》的实际情况为切入点，结合前人就忏法义理方面的研究，始知事相的修持背后，有着严密的理观结构，由此效法菩萨之精神、增长大悲心，纵使历经明清以来诸多简化，仍不失其核心。故知，释家的《大悲忏》依然延续着千百年来我国观音信仰的核心精神，对于观音信仰的研究与弘扬可谓功不可没。鉴于篇幅有限，尚有不少探讨空间，仅望借此文抛砖引玉，为香港地区修礼广东释家《大悲忏》的情况作初步解话，亦愿借助此次的探究，让大众能认识香港的释家《大悲忏》，是很大程度延续着中华文化的唐代密教及天台思想千百年来的实践理念。

专著

1.（清）作者不详：《千手眼大悲心咒忏法》（广州华林寺经坊木板刻本），页1-208。

2.（清）释知礼：《千手眼大悲心咒行法》（肇庆鼎湖山经坊木板刻本），页1-109。

3.何晏注，邢昺疏，《论语·学而篇》，收录于《十三经注疏·论语注疏》，（北京：中华书局，2458年），页1673。

4.作者不详：《千手眼大悲心咒忏法》，（台湾：佛陀教育基金会，年份不详），页1-40。

5.作者不详：《大方广华严经疏‧如来随好功德品》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第三十五册，页867-868。

6.作者不详：《大悲宝忏》，（香港：佛经流通处，1997年），页1-34。

7.作者不详：《佛光大辞典》，（台湾：佛光文化，2014年），页5181。

8.作者不详：《隐庐大悲忏法》，（香港：隐庐佛社，1950年），页1-40。

9.周叔伽，《周叔伽佛学论著集》（北京：中华书局，1991年），页1060。

10.徐一智，《在犙弘赞末法思想与观音信仰》（台湾：佛光文化，2017年），页85。

11.云栖袾宏，《竹窗三笔》（台湾：中华佛教文化馆，1983年），页3940。

12.源慧法师，《大悲心咒忏法讲记》，（香港：宝莲禅寺，1992年），页4。

13.郑玄注，孔颖达疏，《礼记·大学》，收录于《十三经注疏》，（北京：中华书局，1980年），页1673。

14.释元照：《四分律含注戒本舒行宗记‧卷三》，《卍新纂大日本续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993年），第三九册，页758。

15.释弘赞：《观音慈林集卷下》，收人《卍续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993年），页322-323。

16.释印顺：〈中国佛教琐谈〉，《华雨集》，（台北：正闻出版社，1993年初版），第四册，页130-142。

17.释成鹫：《鼎湖山志卷七》，（北京：中华书局，2006年），页140-141。

18.释成鹫：《鼎湖山志卷三》，（北京：中华书局，2006年），页48-49。

19.释法藏：《法华三昧忏仪辅行集》，（台北：佛陀教育基金会，2018年），页13-99。

20.释知礼：《千手眼大悲心咒行法》，《中华大藏经》，（北京：中华书局，1994年），第一零五册，页467。

21.释知礼：《千手眼大悲心咒行法》，《卍续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993年），第七四册，页130-142。

22.释知礼：《大悲心咒行法》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页974。

23.释知礼：《佛说千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《中华大藏经》，（北京：中华书局，1994年），第十九册，页772-776。

24.释净界：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，（台湾：佛陀教育基金会，年份不详），页184。

25.释智孚：《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页39。

26.释智孚：《法华三昧忏仪》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页949-954。

27.释智孚：《法华经安乐行义》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页698。

28.释智孚：《释禅波罗密次第法门‧卷二》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页485。

29.释慧能：《六祖大师法宝坛经‧忏悔品》，（台湾：佛陀教育基金会，2013年），页39。

30.释宝静辑：〈答慕西和尚函问拜《大悲忏》用十乘观法〉，《谛闲大师语录》，（台北：新文丰出版公司，1975年），页172。

期刊论文

1.郭娜：〈中国汉传佛教忏悔法及其音乐初探－以《千手千眼大悲忏悔法》为例〉，《音乐研究》(2017年6月)，页82。

2.蒋义斌：〈天台宗忏仪与身体〉，《佛学研究中心学报》第13期(2007年6月)，页99。

3.释印隆：〈从「一心」试论天台祖师制忏的精神──以《法华三昧忏仪》为例〉，《中华佛学研究》第14期(2013年)，页99。

4.释圣严：〈忏悔的意义与功能〉，《法鼓文化》第360期(2017年12月)，页22-27。

学位论文

1.释育悟：〈四明知礼《大悲心咒行法》之研究〉，《南华大学》(2017年12月)，页1。

2.释宗贤：〈华严忏悔思想与天台忏法之探究〉，《华严专宗学院研究所》(2004年6月)，页10。

电子资源

1.释空海：《高野山万灯会の愿文『性霊集』卷第８》，八叶の会网站（https://tera-yui.com/hachiyou/works/2024-1/），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月18日）

2.释大安：〈火烧功德林的具体事例〉，念觉学佛网网站（https://nian

jue.org/article/24/243468.html），2015年2月27日发表。（浏览日期：2025年3月13日）

3.释智孚：《摩诃止观卷第七》，汉文大藏经网站（https://tripitaka.cbet

a.org/T46n1911_007），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月8日。）

4.释星云：《般若》，星云大师全集网站（https://books.masterhsing

yun.org/ArticleDetail/artcle9277），发表日期不详。（浏览日期：2025年2月20日。）

5.释智孚：《摩诃止观》，显密文库网站（http://read.goodweb.net.cn/n

ews/news_view.asp?newsid=5539），发表日期不详。（浏览日期：2025年2月20日）

6.释惠果：《十八契印》，汉文大藏经网站（https://tripitaka.cbeta.org/

T18n0900_001），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月3日）

7.康文署，〈广东焰口〉，香港非物质文化遗产资料库网站（https://www.hk

ichdb.gov.hk/zht/item.html?140005ca-8c12-4449-94e1-694088ee67a1），发表日期不详。（浏览日期：2024年11月20日）

脚注 ：

1. 释元照：《四分律含注戒本舒行宗记‧卷三》，《卍新纂大日本续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993 年），第三九册，页 758。

2. 郑玄注，孔颖达疏，《礼记·大学》，收录于《十三经注疏》，（北京：中华书局，1980年），页1673。

3. 何晏注，邢昺疏，《论语·学而篇》，收录于《十三经注疏·论语注疏》，（北京：中华书局，2458年），页1673。

4. 释慧能：《六祖大师法宝坛经‧忏悔品》，（台湾：佛陀教育基金会，2013年），页39。

5. 释宗贤：〈华严忏悔思想与天台忏法之探究〉，《华严专宗学院研究所》 (2004年6月)，页10。

6. 释圣严：〈忏悔的意义与功能〉，《法鼓文化》第360期(2017年12月)，页22-27。

7. 周叔伽，《周叔伽佛学论著集》（北京：中华书局，1991年），页1060。

8. 释印顺：〈中国佛教琐谈〉，《华雨集》，（台北：正闻出版社，1993 年初版），第四册，页 130-142。

9. 释育悟：〈四明知礼《大悲心咒行法》之研究〉，《南华大学》(2017年12月)，页1。

10. 释印隆：〈从「一心」试论天台祖师制忏的精神 ──以《法华三昧忏仪》为例〉，《中华佛学研究》第14期(2013年)，页99。

11. 源慧法师，《大悲心咒忏法讲记》，（香港：宝莲禅寺，1992年），页4。

12. 康文署，〈广东焰口〉，香港非物质文化遗产资料库网站（https://www.hkichdb.gov .hk/zht/item.html?140005ca-8c12-4449-94e1-694088ee67a1），发表日期不详。（浏览日期：2024年11月20日）

13. 照片为自行拍摄。（地点：自家，日期：2024年8月16日。）

14. 释知礼：《千手眼大悲心咒行法》，《卍续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993 年），第七四册，页 130-142。

15. 释知礼：《千手眼大悲心咒行法》，《中华大藏经》，（北京：中华书局，1994年），第一零五册，页467。

16. （清）释知礼：《千手眼大悲心咒行法》（肇庆鼎湖山经坊木板刻本），页1-109。

17. （清）作者不详：《千手眼大悲心咒忏法》（广州华林寺经坊木板刻本），页1-208。

18. 作者不详：《大悲宝忏》，（香港：佛经流通处，1997 年），页 1-34。

19. 作者不详：《千手眼大悲心咒忏法》，（台湾：佛陀教育基金会，年份不详），页1-40。

20. 同注十六。

21. 同注十四。

22. 同注十七。

23. 郭娜：〈中国汉传佛教忏悔法及其音乐初探－以《千手千眼大悲忏悔法》为例〉，《音乐研究》(2017年6月)，页82。

24. 同注十六，页99-100。

25. 同注十七，页16-208。

26. 照片为自行拍摄。（同注十七）

27. 照片为自行拍摄。（地点：隐庐佛社，日期：2023年6月9日。）

28. 作者不详：《佛光大辞典》，（台湾：佛光文化，2014年），页5181。

29. 作者不详：《隐庐大悲忏法》，（香港：隐庐佛社，1950年），页 1-40。

30. 释知礼：《佛说千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《中华大藏经》，（北京：中华书局，1994年），第十九册，页772-776。

31. 同注二十八，页2430。

32. 同注二十九，页46-47。

33. 同注三十，页772-776。

34. 同注十六，页10-11。

35. 同注十七，页9-11。

36. 释惠果：《十八契印》，汉文大藏经网站（https://tripitaka.cbeta.org/T18n0900_001），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月3日）

37. 同注五，页64-67。

38. 释智孚：《法华经安乐行义》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页698。

39. 同注二十八，页3406。

40. 释智孚：《法华三昧忏仪》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页949-954。

41. 同注三十八。

42. 同注四十，页950。

43. 同注五，页66。

44. 同注四十，页951-952。

45. 同注十六，页17-36。

46. 释法藏：《法华三昧忏仪辅行集》，（台北：佛陀教育基金会，2018年），页13-99。

47. 同注十六。

48. 盖天台四种三昧中：常坐三昧，以常坐为务。今日众生心性燥动，常坐则非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，复又时日久长。今日众生根身漏劣，不堪耐苦，亦难修持。非行非坐三昧，修无定相，缘无定境。今日众生染缘垢重，触境辄迷，初机修此，恐难得益。唯有半行半坐三昧，动静双调、语默间用、时日非久、依缘修观、定慧并运，可谓三昧修持中之善巧者，颇为适合今日众生之根性。后代天台系统忏法之编造，皆以半行半坐三昧为主，不是没有原因的。（同注四十六，页5-6。）

49. 同注四十六。

50. 同注十六。

51. 释智孚：《摩诃止观》，显密文库网站（http://read.goodweb.net.cn/news/ne ws_view.asp?newsid=5539），发表日期不详。（浏览日期：2025年2月20日）

52. 释星云：《般若》，星云大师全集网站（https://books.masterhsingyun.org/ArticleD etail/artcle9277），发表日期不详。（浏览日期：2025年2月20日。）

53. 3. 释智孚：《摩诃止观卷第七》，汉文大藏经网站（https://tripitaka.cbeta.org/T46n1911_007），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月8日。）

54. 同注十六。

55. 同注十六，页9。

56. 照片为自行拍摄。（地点：隐庐佛社，日期：2024年8月21日。）

57. 同注十六，页20。

58. 同注十六，页21。

59. 同注十六，页35。

60. 同注十七，页164。

61. 同注十七，页178-179。

62. 同注十七，页201。

63. 同注十七，页195-198。

64. 2. 释大安：〈火烧功德林的具体事例〉，念觉学佛网网站（https://nianjue.org/artic le/24/243468.html）， 2015年2月27日发表。（浏览日期：2025年3月13日）

65. 同注十六，页10-14。

66. 同注十六，页12-13。

67. 同注十六，页64-67。

68. 1. 释空海：《高野山万灯会の愿文『性霊集』卷第８》，八叶の会网站（https://tera-yui.com/hachiyou/works/2024-1/），发表日期不详。（浏览日期：2025年3月18日）

69. 同注十六，页18。

70. 释智孚：《释禅波罗密次第法门‧卷二》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页485。

71. 同注四十六，页17。

72. 同注三十，页773。

73. 释知礼：《大悲心咒行法》，《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四六册，页974。

74. 同注七十三，页975。。

75. 释宝静辑：〈答慕西和尚函问拜《大悲忏》用十乘观法〉，《谛闲大师语录》，（台北：新文丰出版公司，1975年），页172。

76. 同注七十三，页975。

77. 同注七十五。

78. 同注七十三，页975。

79. 同注七十五。

80. 蒋义斌：〈天台宗忏仪与身体〉，《佛学研究中心学报》第13期 (2007年6月)，页99。

81. 同注十六，页91。

82. 释智孚：《大正藏》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第四八册，页39。

83. 作者不详：《大方广华严经疏‧如来随好功德品》，（台北：新文丰出版公司，1983年），第三十七册，页867-868。

84. 同注十六，页90-91。

85. 同注八十三，页867-868。

86. 同注十六，页90-91。

87. 同注十六，页99-100。

88. 同注十六，页100-101。

89. 释净界：《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，（台湾：佛陀教育基金会，年份不详），页184。

90. 徐一智，《在犙弘赞末法思想与观音信仰》（台湾：佛光文化，2017年），页85。

91. 云栖袾宏，《竹窗三笔》（台湾：中华佛教文化馆，1983年），页3940。

92. 同注九十，页201。

93. 同注十七，页178-179。

94. 释弘赞：《观音慈林集卷下》，收人《卍续藏经》，（台北：新文丰出版公司，1993年），页322-323。

95.「引道、俗三百余人，立报恩会，修西方白业，永远奉行。」（释成鹫：《鼎湖山志卷三》，（北京：中华书局，2006年），页 48-49。）

96. 释成鹫：《鼎湖山志卷七》，（北京：中华书局，2006年），页 140-141。