（一）、「懺」的研究及其意義

「懺」，梵云：「ksama」、音譯為「懺摩」，意譯為「悔」，道宣律師《四分律戒疏》云： 「悔是此土言，懺是西方略語，如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳，近俗相傳故耳。」¹除了佛教以外，中國本土的儒家亦有悔過的思想。所謂「慎獨」，以儒家為例，強調的是人應該謹言慎行，不論在人前人後皆嚴格要求自己能夠做到符合道德的行為。又《大學》云：「誠其意者，毋自欺也」²即是主張君子需坦然面對自己的内心，故《論語‧學而篇》子曰：「過則勿憚改」³，當發現自己有過失時，即應坦誠改過。可見，儒家的悔過觀念與佛教的懺悔意涵相通，皆需直視自心。

《六祖壇經‧懺悔品》云：「但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。」⁴佛在世時，按照衆生由貪欲、嗔恚、愚癡、傲慢等引起障礙道德層面實踐的過患制定了不同的戒律，如十善戒、五戒、比丘戒等，目的是用以協助衆生通過遵守戒律，令身心保持或恢復清淨，一旦佛子違反戒律，便意味著被三毒所蒙蔽，難以「如理作意」，與出世間的智慧契合，輪回三有，不得究竟解脫。故需發自内心從根本決意改過，了知罪性本空，外在身口不復再作，方能懺悔清淨。

理雖如此，法門甚多，如僧眾於誦戒、羯摩時，需懺悔者向具德僧衆懺悔的「對首懺」、藉夢相取決之「取相懺」、乃至窮究諸法實相的「無生懺」⁵、以及自己對内心懺悔的「責心懺」等⁶，可見，懺悔法門在佛教中的影響甚大，又按《釋典叢錄慈悲道場懺悔法十卷》指：「懺悔之法，肇興於劉宋。」⁷然而，自佛教東傳千年來，在漢傳佛教衆多懺悔方法中，又以修「懺悔」的科儀、儀軌為主，如：《藥師懺》、《淨土懺》、《水懺》、《梁皇懺》、《萬佛懺》等，通常提及「懺」之一字，便會讓人聯想到這些懺儀，往往老一輩的佛教徒在交談間也會以「拜什麽懺」、「拜某某懺」為對話内容。在衆多懺儀中，最為流行的莫過於《大悲懺》，縱觀現今世界各地屬於漢傳佛教體系的寺院道場，每逢觀世音菩薩聖誕，幾乎都會舉行「大悲法會」以紀念，當中修持的内容便是《大悲懺》。

在華人社會中有著一句諺語：「戶戶觀世音」，自觀音信仰傳入我國，由初期的男性形象，到現今在中國發展出普遍的女性慈悲形象，其慈航普渡的精神深植民心，逢有華人的地方就必有觀音信仰的流佈，不論是佛教、道教、民間信仰，都能找到觀音菩薩的身影，更有不少目不識丁的婦孺，能將《大悲懺》中的《大悲咒》倒背如流，如筆者所知在本港牛池灣的萬佛堂（屬先天道體系的堂口）昔日便有一老姑太，人稱「牛奶姑」（現已逝世）每天早上堅持自修一部釋家《大悲懺》。故此，《大悲懺》作為專修《大悲咒》的科儀，傳承著千百年來中華人民對觀音信仰的情懷，實屬中華文化不可分割的一部分。

《大悲懺》，全稱《千手千眼大悲心咒懺法》，或稱《千手眼大悲心呪行法》，乃修持觀音法門的重要儀軌。早至宋代，當時的四明知禮法師，便依據唐代由伽梵達摩所翻譯的《大悲心陀羅尼經》及參照天臺宗制懺所用「十科行法」的傳統制定《大悲懺》。然而《大悲心陀羅尼經》原屬密部，亦即密宗的部分，四明知禮法師將大悲咒的持誦與「教觀」結合，融入懺儀，藉由儀式的進行闡發教義，令行者參與其中，長期熏修、克期取證，盼能與道合真。又此「懺」顧名思義，亦是要以培養大悲心作依歸，是通過事懺及理觀代眾生懺悔、與菩薩的大悲心相應。現今《大悲懺》的具體修持内容或有刪減，如何從這些轉變之處和現實當中的事修現象導歸大悲心之培養、避免流於形式，是本文探討的重點。

（二）、研究動機及方法

印順導師〈中國佛教瑣談•經懺法事〉云：「懺燄流就是瑜伽僧，佔佛教僧侶十分之九。」⁸是指專以經懺、燄口施食科儀為常課的僧人，足見「懺」在佛教中的影響力。《大悲懺》的修行法門之所以能在中國普遍流傳，與儒家、道家的悔過、孝道思想具備共通性有關。不少學者在研究《大悲懺》時，對於懺本與天臺宗圓教義理關係、儀軌的組織模式、架構已有深入的探究及分析，然而甚少留意法會的實際操作。台灣學者釋育悟在〈四明知禮《大悲心呪行法》之研究〉中指出：「現今舉辦「大悲懺法會」……只有禮懺事儀，並無理觀之成分在內。」⁹所謂「事理圓融」，理觀的運作不離事修，目前各地修禮大悲懺的情況各有不同，基於孝道、超度等觀念的影響，場域與運用時機等或有修改轉變之處。如〈從「一心」試論天台祖師制懺的精神〉一文曰：「應重新正視祖師大德編撰懺文儀軌的用心，依教起修，依文字般若而入實相般若」¹⁰，本文希望通過將《大悲懺》的事修溯其背後之義理，令行者能瞭解祖師之制懺目的及意義。

按源慧法師在《大悲心咒懺法講記》中提到：「廣東人修禮大悲懺法以其它地方較為清淨。」¹¹廣東的《大悲懺》肇源自於鼎湖山，是以「廣府話」或「廣東話」作為唱誦的語言，行内人稱之為「釋家」，或「做廣東」，在香港仍有少數寺院及道堂屬於「釋家」體系。學生曾多次參與或旁觀廣東釋家《大悲懺》科儀的修禮，如：大嶼山寶蓮寺、竹林禪寺、松蔭園佛道社、華松仙館等，更在隱廬佛社參與結界《大悲懺》，入壇成為「懺生」，發現釋家的《大悲懺》至今尚保留結界、持齋等傳統。現時，「釋家音樂」被納入香港非物質文化遺產清單，屬非物質文化遺產中的保育項目¹²。

鑒於甚少學者留意《大悲懺》實際進行的情況，特別是現存香港地區的廣東釋家《大悲懺》，本文望以「香港隱廬佛社版」、「華林寺版」及「鼎湖山版」的《大悲懺》與香港地區進行廣東釋家《大悲懺》為例，通過分析儀式的進行、探討懺悔的本意，如何通過《大悲懺》增長大悲心，令各界認識廣東的《大悲懺》，以及當中的原理。

（一）、關於《大悲懺》版本的對比

（圖1：以上為筆者收藏香港地區的廣東釋家《大悲懺》各版本，本文主要以左二隱廬佛社版本、右一華林寺版本及右二鼎湖山版本要參考對象。）¹³

在探討《大悲懺》的内在含義前，必先就不同版本的《大悲懺》儀式與版本比對、及就香港目前舉行大悲懺法的場域與運用時機作闡述，以顯明引言所言廣東釋家《大悲懺》的特別之處。由於版本眾多、經筆者多番對比及查找不同的懺本文獻，並通過參加外省與廣東的《大悲懺》法會，歸納出各版本之異同，請見下表1：

（表1：外省與廣東的《大悲懺》各版本之異同）

如上表可見，在《卍續藏》中的《大悲懺》版本，經讀體法師「刪文重纂」和寂暹法師「補像較梓」後，將四明知禮大師在《大悲懺》的引言與依經行法的「十科」段落編排與説明全數刪去，僅留下正行之懺文儀軌。所謂「十科」，即：「一、嚴道場」；「二、淨三業」；「三、結界」；「四、修供養」；「五、請三寶諸天」；「六、讚歎申誡」；「七、作禮」；「八、發願持咒」；「九、懺悔」；「十、修觀行」。²⁰另《卍續藏》版本末後收錄了「西天目山沙門明本」、「徑山住持比丘希陵」等人之題讚。²¹又參閲香港佛經流通處印行版本（1997年重版）及台灣佛陀教育基金會流通版本（由悟明長老發起影印之版本），皆為現行「外省道場」所運用的懺本，兩本内容一致，與《卍續藏》的情況一樣，除了刪除了「奉請三寶諸天」之段落，亦將「十科」段落編排與説明全數刪去，僅保留有「五科」：「四、修供養」；「六、讚歎申誡」；「七、作禮」；「八、發願持咒」；「九、懺悔」。

而《中華大藏經》中收錄由宋代四明知禮大師所集《千手眼大悲心咒行法》與筆者手上的「鼎湖山版」之内容則如出一轍，是較完整且未經後代刪文重纂的版本。内容保存了四明知禮大師在《大悲懺》的引言及依經行法的「十科」段落編排與説明。至於「華林版」，刊行於清代光緒三十四年八月（即1908年），與「鼎湖山版」相似程度極高，由於香港地區的釋家科儀肇源於鼎湖山慶雲寺經由廣州等傳入香港，故「鼎湖山版」及「華林版」亦為香港地區釋家所依據之根本版本，前段有永樂九年由皇帝所寫的《御序》，雖然刪除了四明知禮大師前「四科」的編排與説明（一、嚴道場；二、淨三業；三、結界；四、修供養），但其引言是綜合了「四科」的内容，後段「六科」原有的描述大部分已刪減，但儀式的部分尚有保留，末後有收錄《禮拜觀想偈略釋》、《懺壇軌式》、《大悲心咒行法方便議》、《受八關戒齋法》及「康熙壬戍冬十月大學士明珠愛新覺羅氏」之題讚，²²當中内容談及「結界」、「嚴淨道場」、「修供養」、「淨三業之事宜」，甚為豐富，足以彌補前段之刪減。是故，以「鼎湖山版」為首及「華林版」與其他版本比較起來，似乎較為完善，尤其「鼎湖山版」《大悲懺》，實乃宋版之《大悲懺》。至於後文引用的「香港隱廬佛社版」是綜合了「鼎湖山版」及「華林版」的簡易版本，隱廬佛社的科儀為廣州楞嚴佛學社所傳授，前九科之科儀在懺本中皆有保存，另有記述《淨壇儀式》、《結懺儀式》等，此處僅説明其師承及與香港地區釋家的關係。

依照〈中國漢傳佛教懺悔法及其音樂初探－以《千手千眼大悲懺悔法》為例〉一文，學者郭娜指出，目前「通行版」的情況，刪除了「結界」、「請三寶諸天」、「讚歎申誡」之段落（見下圖2之分析表），此是大部分拜禮外江（外省）的《大悲懺》之情況。由此可見香港地區修《大悲懺》的儀式似乎保留較齊全，與源慧法師的觀點吻合。

（圖2：〈中國漢傳佛教懺悔法及其音樂初探－以《千手千眼大悲懺悔法》為例〉一文分析古版與通行版之對照表）²³

（二）、香港地區舉行《大悲懺》的場域與應用時機

在目前，香港地區的廣東釋家《大悲懺》，普遍皆是在寺院或道壇進行，修懺的性質可分為「吉」、「凶」兩種。「吉」即為喜慶之事，如酬神等。「凶」即是薦亡、超度（個別私人性質的超度，如陳氏夫人的追薦法會；清明、盂蘭法會等不在此限）。然而香港地區的廣東《大悲懺》較謹慎，不輕易進行，必須在固定的空間建立壇場，故在屬於「吉」事的法會中進行比較多，以下所提及的情況皆是「吉」事的法會。

據筆者從2022年8月至2024年8月期間觀察隱廬佛社、寶蓮禪寺、華松仙館、松蔭園佛道社等廣東釋家體系的寺院道壇之《大悲懺》法會所知，修禮釋家《大悲懺》前，必須進行「灑淨結界」，行内人士稱之為「開壇」。依照釋家的古例，有「隔晚開壇」一説，例如：昔日智慧法師在寶蓮禪寺進行「大悲法會」，六月的「大悲法會」是固定在農曆六月十三至十九日進行，但智慧法師須在前一晚，即在農曆十二日晚進行「開壇」儀式，儀式的内容是由主法和尚圍繞固定的壇場進行灑淨。在寶蓮禪寺新建的大雄寶殿設有木製圍欄，行内人士稱作「圍壇」，法會參與的信衆必須親臨參與「開壇」儀式，接受灑淨，方可在餘下七日的法會入壇參與拜禮《大悲懺》，法會期間若有其他人士闖入，則需再次進行「灑淨結界」。

按「鼎湖山版」的《大悲懺‧十觀行》描述：「行者禮懺訖應出道場，別於一處身就繩床。」²⁴這裏的「一處」即指「觀堂」，是壇場以外的另一個空間。又華林版《大悲懺》記載：「行者於觀堂稽首出普念南無大悲觀世音菩薩。徐徐念入壇旋繞三匝敷具正立……」、「旋繞三匝出壇回觀堂。」²⁵因此，「圍壇」外又有「觀堂」，每次開始修懺，須先從「觀堂」禮佛、旋繞入壇，在完結後亦須依序繞壇從「觀堂」出，不無依據。

（圖3-4：「華林版」《大悲懺》記載「觀堂」之出處）²⁶

時至今日，寶蓮寺由於廣東的法師不多，及為方便信眾參與，故改在「大悲法會」圓滿日（即最後一日）拜禮廣東《大悲懺》三部，然而在開始前仍需進行「開壇」儀式，但不設「圍壇」及「觀堂」，屬於「方便懺」。

以上為山門寺院的今昔做法。至於道堂系統的廣東釋家《大悲懺》，仍設有「圍壇」，如：松蔭園佛道社、華松仙館皆在「圍壇」内進行，惟不設「觀堂」。據筆者所知，兩所道堂的《大悲懺》法會皆一日内圓滿，如：松蔭園佛道社的《大悲懺》會在「清明法會」與「盂蘭法會」的首天「開壇」後進行，華松仙館則在「觀音誕法會」進行，各修禮《大悲懺》一部。至於隱廬佛社較為傳統，在農曆四月「佛誕法會」與農曆七月「盂蘭法會」，各修禮三天的《大悲懺》，每日三部，設有「圍壇」及「觀堂」。以上道堂系統的情況皆是屬於「結界懺」，在「灑淨結界」後則只允許懺生進入。由此可見，在修禮懺法的規格上甚為嚴謹，應用的時機主要為法會當中佛菩薩聖誕、祭祖的日子進行，屬於大眾的法會，為吉祥性質，其場地為寺院或道堂。

（圖5-6：2023年隱廬佛社農曆四月「佛誕法會」修禮「結界懺」）²⁷

「密教之結界亦以事、理而別為二種……結誦印明等之實際作法即屬於『事結界』；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於『理結界』」²⁸。承接前段提及的「開壇」儀式，雖通用於其他科儀，然而在修禮結界《大悲懺》的時候，特別強調「結界」的觀念，按隱廬佛社《隱廬大悲懺法‧淨壇儀式》：「誦大悲咒七籌。」²⁹在實際進行時，與會懺生須入壇共同持誦大悲咒七遍，主懺者則手持淨水順時針繞壇三匝灑淨壇場，乃契合原來《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》（簡稱為《千手經》）關於結界的經文所言：「或取淨水。咒二十一遍。散著四方為界。」³⁰當中持咒的數目原為二十一遍，今簡化後仍需持咒七遍，對比進行其他科儀的「開壇」儀式，如《藥師懺》等僅持誦一遍，所持誦的遍數明顯較多，且較講究，曾聽老一輩言及「結界」的《大悲懺》，更有「撞壇」的忌諱，即是遭到外人闖入「結界」範圍，可見，在這部分是承襲了密教在修持千手法時的「事結界」。

「解界，解修法時所結之界場也。」³¹按隱廬佛社《大悲懺‧結懺儀式》：「由末尾懺生離位倒繞大壇，譬如末尾懺生係第八即第八先行，第七隨之，再六、五、四、三、二、加持（主懺者）行最後倒繞，即由右而至左，至三繞時，加持打磬即由第八位領先行。」³²包括「開壇」儀式在内，平時修《大悲懺》舉凡旋繞、繞壇，必為順序、順時針由「加持」（主懺者）、第二、三、四位等入壇或出壇，但在結懺時（最後一堂懺）則相反，是逆時針反方向出壇，此種現象是與密教「解界」的觀念，對應「開壇」時順時針以淨水所結的界，以倒繞逆行的方式「解界」。

從以下表2中，筆者引錄《千手經》、「鼎湖山版」《大悲懺》及「華林版」《大悲懺》中與結界相關章節作對比，仍有記載原《千手經》關於結界持咒的方法及要求，如《千手經》記載：取刀、淨水、白芥子、淨灰等方式結界，故知在四明法師制懺時，仍有保留密法中千手法修持的元素。

（表2：《千手經》、「鼎湖山版」、「華林版」《大悲懺》結界相關内容對比）

在密教的概念中，對於修法的要求極為嚴格，又強調三種力量的結合。《十八契印》云：「以我功德力（自力），如來加持力（他力），及以法界力（法界力），普供養而住。」³⁶除了個人自身的力量、事物法則的力量，更重視不思議的力量。所謂「如來加持力」，即如經中即記載的諸驗法、成就法，須藉由燃燒指定的香（法界力的運用之一）、以持咒感應諸佛菩薩的降臨，或藉咒語的力量達到「息災」、「增益」、「敬愛」和「降伏」四種法的成就。然而在四明法師制懺時，雖仍留有密法的元素，其重心則以繼承天臺宗重理觀的傳統為重心，轉化了原屬密教的《千手經》法當中的不思議神秘色彩，更強調自力的部分。

台灣學者釋育悟研究指出，《大悲心呪行法》與《法華三昧懺儀》交集部分最多，因此若需探明《大悲懺》中的天臺思想，必先溯本求源，從智者大師（智顗）制懺的思想入手。智者大師是最先依經制成「十科」儀軌行懺悔方法者，其懺悔的思想亦承襲於慧思大師。³⁷

《法華經安樂行義》：「菩薩學法華，具足二種行，一者無相行，二者有相行。」³⁸按慧思大師的《安樂行義》，主張實踐《法華經》之兩種法華三昧，分別為「有相行」及「無相行」。「有相行」是指具體的法門和行為實踐，是有形的、可見的，慧思大師主張以精進誦讀《法華經》為「有相行」，是身業與口業的運用；至於「無相行」則是以精修禪定，意的修持為主，體得一切諸法中「心相寂滅，畢竟不生」之三昧，超越具體的形式，直接通過觀照一切諸法中，體悟般若空義³⁹。後智者大師將之對應於《法華三昧懺儀》的「事中修一心」與「理中修一心」。

「事中修一心」，原文為：「我於三七日中，若禮佛、懺悔、行道、誦經、坐禪，悉皆一心，在行法中無分散意。」⁴⁰是指以二十一日為期，在各種行為中，無論是禮佛、懺悔、行道、誦經還是坐禪，都要保持一個專注的心念，將意念投射在《法華經》的義理觀修當中，藉由各種的事修，訓練自己的内心。後「理中修一心」部分，原文為：「我從今時乃至三七日滿，於其中間諸有所作常自照了，所作之心心性不二，不生不滅。」⁴¹是指二十一日内，期間一切造作，念念觀照心性不二之理，以此契入實相。智者大師在第十的「正修三昧」中言及：

行一一法時皆修此觀，六時之中一一時中，不得於事理有闕，是名三七日中一心精進。……若能如是心心相續，不離實相不惜身命，為一切眾生行懺悔法，是名三七日中，真實一心精進修也。⁴²

如此，智者大師將「有相行」及「無相行」，歸納為「事修」及「理觀」，並且就兩者「融通相即」。⁴³簡而言之，是通過「三業」，即身、口、意的運用，在《法華三昧懺儀》中「理觀」、「事修」同步進行，輔助行者「修一心」。上文亦強調要「為一切眾生行懺悔法」，是相應於《摩訶止觀》「大意」中的「五略」，行者修習止觀的首要次第乃「發大心」，即大悲、廣大的心願，然後再依次第進行觀修，此部分先予以標識，是為天臺懺法傳統之一，下段再作細論。關於「融通相即」的部分，宋代的《大悲懺》中亦有所繼承，重行者個人行為上的修持與義理的觀修，即本文開首言及的事理圓融是也。基於篇幅所限，僅以《法華三昧懺儀》中的「第六明禮佛方法」及「鼎湖山版」《大悲懺》中的第七科「作禮」為例：

自知身心空寂。無有禮相。亦知此身。雖如幻不實而非不影現。法界一一佛前。悉有此身。頭面頂禮。⁴⁴

想云。能禮所禮性空寂。感應道交難思議。我此道場如帝珠。釋迦如來影現中。我身影現釋迦前。頭面接足歸命禮。⁴⁵

以上原文中，言及「自知身心空寂。無有禮相」、「能禮所禮性空寂」是「理中修一心」，亦即「無相行」的部分；「頭面頂禮」、「頭面接足歸命禮」是「事中修一心」、「有相行」，兩懺在禮佛時，強調在事修的過程中，與義理觀修結合，當能禮的我，向對境中所禮拜的對象進行禮拜的同時，必須知道兩者本體都是空性的，因此不執著於能所二法，由此可見臺宗懺法之繼承，於今香港地區修持的廣東釋家《大悲懺》經本，尚完整保留此觀修之法。

詳細請參照下表之引例：

（表3：《法華三昧懺儀》十科、「鼎湖山版」《大悲懺》十科其中觀修之法的部分内容對比）

至於懺法的歸類與架構，按《摩訶止觀》指出有「四種三昧」，即：「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」和「非行非坐三昧」，《法華三昧懺儀》屬於「半行半坐三昧」，顧名思義即在懺法中，具旋行及坐禪的部分。⁴⁸《大悲懺》的架構編排乃依據《法華三昧懺儀》，其十科事儀乃歸屬四種三昧中的「半行半坐三昧」，但是實際為「非行非坐三昧」，因在其觀行、觀修等，並沒有限制時間長短、行住坐臥的規定。可見，在架構上兩者大致相同（詳見下表4）。

（表4：《法華三昧懺儀》與「鼎湖山版」《大悲懺》十科之對比）

    如上表4所見，《法華三昧懺儀》及《大悲懺》在十科中的内容大抵相同，如：「嚴淨道場」或「嚴道場」同樣強調在進行懺儀之前，必須嚴淨道場，以確保修行環境的清淨與莊嚴、「請三寶方法」或「請三寶諸天」同樣強調對佛法僧三寶的恭敬與供養等。然而，如至第三科在《大悲懺》則改為「結界」、第八科改作「持咒」而非「誦經」等皆是受到原來《千手經》密教的部分所影響，相關的繼承情況前段已作分析。

《摩訶止觀》云：「助道無量，前通塞意中約六蔽明遮，宜用六度為治。」⁵¹所謂「六度」，即是「六種波羅密」，包括：「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」及「智慧」（「般若」）；相反的「六蔽」，即「六種覆障」：「慳貪」、「毀犯」、「瞋恨」、「懈怠」、「散亂」和「愚痴」。承第三章中提及，「發大心」為天臺懺法傳統之一，亦是修習止觀的首要次第，大乘佛教認為發菩提心、大悲心，需要具體的落實進行，倘若僅停留於「發大心」之願心，則無有是處，行者因受六蔽諸障所影響，亦無法真正生起大悲心，因此需要「修大行」，通過修習《大悲懺》進行三昧。修習三昧的過程中，行者需要實踐六度的菩薩道，學習成為菩薩，自利利他，超越各種障礙，方能「感大果」、「裂大網」，究竟圓滿大悲心。《大智度論》云：「般若為導，五度為伴；若無般若，五度如盲。」⁵²意思是闡明智慧的重要性，若無智慧則其餘所作五度皆失去主軸。故此，《大悲懺》的修持並非僅是情感上的懺悔、悔改，更需以六度對治六蔽，懺中的諸多觀修，如：「觀音菩薩十大願」對應圓教的「十乘觀法」等，以培養智慧為本，實總攝「六度」，故先論「十科」與實踐「六度」的關係。

（表5：《摩訶止觀》中提倡「六度」對治「六蔽」的内容與「鼎湖山版」《大悲懺》十科之對應關係）

筆者以上整理之表，乃按《大悲懺》各科的修持特色與所能對應的「六度」作初步歸納，又略分作「主要」和「次要」的修持方式。這部分所指的主次，並非就儀式的意義輕重作區分，而是指能直接與六度各項的具體實踐相關者為「主要」；具備輔助性質的為「次要」，兩者之間無有高下，是相輔相成的，本文基於篇幅所限，僅分析「主要」的修持方式部分，「次要」的修持方式有待日後再述。目前香港地區的釋家《大悲懺》仍保留大部分修持方式，惟「修觀行」部分現已刪減，此情況後段再述，以下將儀式各段與對應六度作分析：

（一）、以「布施」增長大悲心

在「布施」方面，所對治的是「六蔽」當中的「慳貪」，如上表原文所見，「慳貪」是指人在基於我的執著情況下，對所擁有的錢財、身體、性命產生守護、保護的念想，這種執著反映了我們對物質的依賴，會影響内心觀修，難以清淨，即使我們有意識地想要阻止這些貪念的產生，但慳貪的心態仍然會不斷地再生。在這種情況下，智者大師在《摩訶止觀》提出，應該運用「檀捨」的智慧來治療這種貪婪的心態。所言「檀捨」者，即布施、施捨、施予之意，又「布施」可分作三：「財施」、「法施」、「無畏施」。在香港地區的釋家《大悲懺》中，「財施」屬最明顯的一環，相關主要修持方式乃在「一、嚴道場」、「第四、修供養」、「五、請三寶諸天」及「七、作禮」四科中得以實踐。

「一、嚴道場」科乃是於《大悲懺》正行進行前之前行部分，發心修《大悲懺》的懺生需於法會舉行前的數天或數周前至法會當天協助壇場的佈置，當中包括「外財」及「内財」的奉獻。「外財」即付出外在的金錢、物質，例如贊助購置鮮花、燈燭、供品、香品等各種成就壇場所需的費用，謂「懸幡。然燈、香華飲食以用供養」，⁵⁵在法會進行期間盡心盡力備辦各種上妙供品用以供養諸佛菩薩等，是物質的供養，亦稱「外供養」。至於「内財」則是身心的布施，是從佈置壇場及在法會當天擔任「香燈司」一職等，從心而發、勞動力的付出，通過身心的行動，犧牲個人時間，投入法會當中，是為「内財」的布施。

（圖7-8：2024年隱廬佛社新址農曆七月修禮「結界懺」佈置壇場）⁵⁶

至於「第四、修供養」、「五、請三寶諸天」及「七、作禮」三科，亦可以「外財」及「内財」作區分。如懺本云：「我此香花偏十方」（第四、修供養）、⁵⁷「胡跪燒香。當念三寶」（五、請三寶諸天）⁵⁸及「燒眾名香。五體投地。禮上所請三寶。」（七、作禮）⁵⁹乃「外財」、「内財」兩種布施同時具足。在香港地區的釋家所修禮的《大悲懺》中，以前文提到的隱廬佛社為例，筆者從2022年8月至2024年8月期間共五次的觀察所知道，其佈置壇場中，每位懺生前均有一「香花碟」，内置有時令鮮花數朵及檀香木一塊，又將懺生分佈在五個區塊，乃四方及中央，四方各安置一如來像，中央奉有千手千眼觀音畫像一幅，每區塊之本尊前有一香爐，内燃有香支，此正為懺本中描述的「胡跪燒香」、「燒眾名香」之具象化，每當懺生修懺時，其物質之供養不斷，為「外財」布施；通過觀外在香花之相，「運觀供養」、通過意念結合身體五體投地，則是「内財」之布施。（請參見圖7-8）因此，在香港地區的釋家《大悲懺》中，藉由實踐以上布施的行為，行者學習培養放下和捨去之心境，繼而生起智慧，心量得以擴大，當遇上需要施予的對象，亦會懂得作出無私的奉獻，不因自我的貪愛而吝嗇，是為大悲心之增長。

（二）、《受八關齋戒法》的制定與意義

在「持戒」方面，所對治的是六蔽當中的「毀犯」，如上表原文所見，「毀犯」指的是破戒心的出現，當行者在修行三昧的過程中，基於過去所積集的習氣、毛病各有不同，因緣具足時即會生起現行，以致於行者可能會面臨各種內心的挑戰和障礙，繼而在行為上可能破犯尸羅，即如來所制定的戒律等，無法進入淨禁的狀態，障礙修行三昧，同時惱害眾生。在廣東華林版《大悲懺》，即有《受八關齋戒法》之儀規，承接《摩訶止觀》之教法。又懺本尾段《懺壇軌式》記載：「懺師及香燈。皆須清淨過午。不得延時刻。以破齋法。」、《方便議》云：「若欲結界禮三七日。或禮七日。或禮一晝一夜。皆須先受持八關齋法。」⁶⁰故知，昔日在進行《大悲懺》期間，乃有嚴持禁戒之部分，特別是主懺師、香燈司，須確保法會期間作息時間不得有誤，以免犯「不非時食」之戒。《受八關齋戒法》云：「結壇長短之期。得向佛前自説。」⁶¹懺生於修懺法之前，即在十科中第二科「淨三業」的部分，需向佛前進行《受八關齋戒法》的儀式，以領受「八關齋戒」。「八關齋戒」者，按懺本記載，分別為五戒的「不殺生」、「不偷盜」、「不淫欲」、「不妄語」、「不飲酒」，另有「不著香華鬘」、「不香油塗身」、「不歌舞倡伎不往觀聽」、「不坐高廣大床」，再加上「不非時食」，共計九條戒律。⁶²通過持戒的修持，防止行者三業作惡，乃關閉身心，藉由懺法舉行之期，專心修行，重新建立內心的穩定和清淨，從而克服破戒心所帶來的負面影響，避免因個人的無明，而行殺、盜、淫、妄等，傷害自己與其他眾生，乃實踐大悲行培養大悲心。時至今日，據筆者從2022年8月至2024年8月期間觀察隱廬佛社、寶蓮禪寺、華松仙館、松蔭園佛道社等廣東釋家體系的寺院道壇及外江佛教體系的沙田般若精舍等之《大悲懺》法會所知，在香港地區的釋家《大悲懺》中，尚有記載此項要求，惟在實際進行中，其「齋戒」之意涵有所改變，更為注重的是五戒中「不殺生」所延伸關於「持素」的部分，每當修禮《大悲懺》，皆須「持素」，甚至是要在隔晚（即開懺前一天）即須「持素」，此亦乃「持戒」之行為，其用意不變，同為清淨身心，相關轉變之原因則後段再論。

（圖9-10：廣東華林版《大悲懺》内有《受八關齋戒法》）⁶³

（三）、學習自我反省、進一步修慈悲觀

在「忍辱」方面，所對治的是「六蔽」當中的「瞋恨」，如上表原文所見，「瞋恨」是指基於現實與預想的落差、不如意等，繼而產生憤怒、不滿、妒忌之情緒，當這種情緒持續發展，會達到無法自我控制的境地，逆境現前時乃口出狂言、惡語相向，甚至在群體中挑撥是非、中傷他人，妨礙三昧之修習及大悲心之生起。古德有言：「一念嗔心起，火燒功德林」，⁶⁴此言是比喻嗔恨對修行之禍害甚大，雖在起心動念間，亦足以讓恆久累積的功德悉數盡毀，因此智者大師在《摩訶止觀》提出需修「忍」。佛教所言的「忍辱」，並非啞忍、勉強忍耐，而是需要通過外在的實踐及、内心自我反省，從而意識到問題所在，從内心的見地轉變，修正外在行為。在香港地區的釋家《大悲懺》，其主要修持方式乃在「一、嚴道場」、「二、淨三業」及「八、發願持咒」三科中得以實踐。

首先，在「一、嚴道場」、「二、淨三業」兩科中，要求懺生「心口精誠」（一、嚴道場）、「不得刹那念於世務」（二、淨三業）。⁶⁵這是收攝懺生的三業，遠離對世事執著。通過佈置、備辦壇場，須學習全心全意投入過程，將身心透過外在的服務，供養三寶，保持正念的同時亦是培養耐性，不因繁忙的過程而生嗔恨心、不滿的情緒。再而準備進入壇場修懺，須摒棄對世間事務的牽挂，包括我人、是非、對立、得失等諸心，皆攝為一心。在廣東鼎湖山版《大悲懺》即云：「經云。誦此神咒者。發廣大菩提心。誓度一切眾生。身持齋戒住於靜室。澡浴清淨著淨衣服。制心一處更莫異緣。」⁶⁶藉著受持齋戒、沐浴更衣清淨自身，令懺生專注於自己，自我警惕以保持正念，慎勿違犯戒律，以失去清淨之戒體。繼而通過事修，更好的觀察自身的過失，在法會的期間，隨文入觀，依照懺文思維其中道理，自我檢討、懺悔。

其次，「八、發願持咒」科為進入正行後的部分，「發願持咒」之重點為效法觀世音菩薩因地所發大願，特重契合與本尊觀音菩薩的大悲心相應。懺生藉由隨經發願，修習慈悲觀，發願破除「四趣煩惱習氣」，「四趣」為「地獄」、「餓鬼」、「修羅」、「畜生」，如願文：

「我若向刀山　　刀山自摧折

　我若向火湯　　火湯自枯竭

　我若向地獄　　地獄自消滅

　我若向餓鬼　　餓鬼自飽滿

　我若向修羅　　惡心自調伏

　我若向畜生　　自得大智慧」⁶⁷

當中「刀山」、「火湯」、地獄是屬於「地獄趣」，其餘「餓鬼」、「修羅」、「畜生」則各為一段。懺生通過讀誦願文，學習觀世音菩薩發願破除四趣，實是發願斷盡自身的心病，以「修羅」為例，其根本之因是源於眾生之惡心，即嗔恨心所致，象徵著好鬥和嫉妒，雖有強大的力量和戰鬥欲望，但同時也因為自負和嫉妒而與他眾發生衝突。因此，唯有内心沒有瞋恨之人，方具足能力調伏此趣，懺生發願度生須依願作為目標，自我檢討，始能成就。至於地獄象徵最深之苦難，有著「刀山」、「火湯」等重重煎熬，除了需以持戒對治，免入此趣，亦應思維其慘況，此道眾生尚在火海之中，無有出期，甚為可悲；「餓鬼」、「畜生」亦復如是，分別象徵渴求無法滿足、無明之苦難，「餓鬼」在曠野處無法進食，咽喉如針，見食即成灰燼，「畜生」缺乏智慧，只能輾轉在輪回中無法尋求解脫，懺生以此觀照，乃進行慈悲觀的修習，不因眾生與自己無關、不圓滿而生嗔恨、鄙視之心，確立對一切境界的忍辱功夫，同時亦是大悲心的實踐。

（四）、發願與懺悔：學菩薩之大悲心願

在「精進」方面，所對治的是「六蔽」當中的「懈怠」，如上表原文所見，放逸、「懈怠」是指行者在身、口、意三業上無有約束，隨意放縱，缺乏對修行的專注和努力，由此使得行者無法持續地進行必要的修習，隨業造作善惡，智者大師將之譬喻於鑽木取火時，未能持續用力，導致火焰無法點燃，故不得進入三昧之門。通過修禮《大悲懺》，運用「六度」中的精進，學習在修行中持續不斷地努力，克服懶惰的習性。然而「精進」之法門無量無邊，包括「布施」、「持戒」、「忍辱」等，皆為「精進」的内容。又《大悲懺》中，如前所云是特重契合與觀音菩薩的大悲心相應，以緣念一切眾生為本而「修大行」，有別於僅為個人目的之修行，發願普渡眾生同登究竟安樂之彼岸，因此在修持一切法門當中，乃以大悲心為根本，是真正精進之内容。古德曰：「虚空盡。衆生盡。涅槃盡。我願盡。」⁶⁸眾生無量無邊、猶如虛空沒有邊際，若沒有大悲心為因，則不能精進修行諸法，更無法完成度生之願。

在香港地區的釋家《大悲懺》，十科皆是其主要修持方式，從「一、嚴道場」、「二、淨三業」、「三、結界」、「四、修供養」、「五、請三寶諸天」、「六、讚歎申誡」至「七、作禮」各段，當中之具體修持方式，前段已作詳述，乃發心佈置道場、嚴備供養、清淨身心、進行結界、禮請三寶、對三寶前讚歎作禮，以上一切雖然是為對治個人的習氣、弊端而作，然而懺中諸多文句，提醒行者須不忘緣念一切眾生，繫念眾生而作一切。如進入正修第四科「修供養」部分，即曰：「諸佛已悟眾生尚迷。我為眾生翻迷障故。禮事三寶。作是念已口當唱言。」⁶⁹提醒行者懺法開始時，便要緣念一切衆生，雖曰懺悔，然除了為行者自身懺悔，更是要代眾生懺悔。

《釋禪波羅密次第法門》曰：「知過能悔者，名為佛法健人。」⁷⁰懺悔的基本目的是希望將罪業懺除，改過自身，在佛教中藉此幫助行者恢復三業清淨，與佛法、般若智慧得以契合。然而為何要懺悔、「上求佛道」？背後的本意正是為了能顯發行者内在本具的大悲心、以此「下化衆生」，是為修懺的精神，也是精進的核心内容。參照《法華三昧懺儀》：「初入道場，應先慈念一切眾生，欲興救度，次當起殷重心」，⁷¹此為原來天臺懺法本具備的。《大悲懺》在繼承臺宗懺法原有特色的同時，更以發大悲願為重心，本懺根據《千手經》，在發願持咒當中須隨經發願，因此「八、發願持咒」及「九、懺悔」為引導行者將具體的事相修行鞏固至理論層面、培養行者生起大悲心的重要次第。由此作為銜接點，引導行者進入至「十、修觀行」較高階及專注的修行，以下將著重探究「八、發願持咒」及「九、懺悔」的内容。

經云：「汝當持此心咒。普為未來惡世一切眾生。作大利樂。我於是時。始住初地。一聞此咒故。超第八地。我時心歡喜故。即發誓言。」⁷²在「八、發願持咒」當中，規定行者持誦《大悲咒》前，須先對一切衆生生起慈悲心，於香港地區，主懺此時會以唱誦的方式，帶領懺生一同唱誦，跟隨觀世音菩薩經中所發的「十六大願」而發願。此乃觀世音菩薩在往昔持誦大悲咒時，所發之大悲心願。「十六大願」中可分作前段的「觀音十願」及「後六願」（前段已述），又「觀音十願」與天臺宗的「十乘觀法」互相融攝，在唱誦前部分的「觀音十願」的每一願時，需先稱念觀音聖號，是以闡明觀音是我等之本體，我等之本性即大悲心，由發願故，結合天臺宗的「十乘觀法」觀修恢復本性。「十乘觀法」包括：「觀不思議境」、「巧安止觀」、「發菩提心」、「破法遍」、「識通塞」、「調適道品」、「對治助開」、「知次位」、「能安忍」及「離順道法愛」，⁷³由於本篇内容有限，僅抽取「觀不思議境」、「巧安止觀」及「發菩提心」三項作説明。

首先，《大悲懺》以觀世音菩薩的「知一切法願」攝於天臺宗「十乘觀法」的「觀不思議境」。知禮法師云：「知一切法願，顯不思議境。非一念三千，豈收一切？」⁷⁴此觀法強調觀察心中一念的本質，以觀音菩薩所發「知一切法」願為所緣對象，菩薩因安住空性，能夠洞察一切法的真相，對眾生的苦難能深刻理解，從而發起無止盡的大悲心。諦閑大師曰：「是因緣所生之法，當體即空、即假、即中，雙遮雙照，遮照同時，可思可議乎。」⁷⁵行者通過效法菩薩發願，結合道理的觀修，以外在之境為觀照對象，窮究一切事物之本質。藉由了知一切法本來是空的，但空不離於有，故假；在空與假之間取得平衡，契合中道，認識到一切法的空性與不思議的境界，從而精進地發起無虛僞的大悲心。

其次，《大悲懺》以「智慧眼願」攝於天臺宗「十乘觀法」的「巧安止觀」。知禮法師云：「智慧眼願，圓止觀，成佛眼智也。非此眼智，不顯妙境故。」⁷⁶觀音菩薩因發願具足佛的究竟之眼，象徵具備圓滿的智慧，而能夠觀照一切、不被無明所障，安住佛境，對眾生施予無礙的安慰與護佑。諦閑大師曰：「攝心在觀，令諸妄想不起，即是止；設有餘念起時，不須按捺，亦不生厭，觀境分明，即是觀。不昏不散即是善巧安心也。」⁷⁷行者按《千手經》發願具備智慧眼的同時，乃以天臺宗的止觀為確立。將心收攝在觀照的單一對象上，防止妄念紛飛，又隨念頭之生滅作觀照，不拒不迎，及至念念分明，即能顯發心中之智慧，令心不因外界的干擾而昏沉或散亂，進而真正契合三昧妙境，安住於真實的本性中，如理作意，具足菩薩的不思議神力，廣行大悲。

最後，《大悲懺》以觀世音菩薩的「度一切眾願」攝於天臺宗「十乘觀法」的「發菩提心」。知禮法師云：「度一切眾願，發分滿菩提心也。無緣與拔，初住已上方現前故。」⁷⁸菩薩發願以無緣大慈、同體大悲的精神，立誓救助一切眾生，以此為目標精進修行。按諦閑大師曰：「既了解所觀之境是不可思議，能觀之心亦然，從此為菩提道果而禮懺，名為真；或為眾生，以度生無力，先求往生，乘願再來而禮懺，名為正。」⁷⁹天臺宗以觀照菩提心為不可思議的境界，引導行者發心通過禮懺，追求菩提道果，以拜懺為外在行為實踐，增進及鞏固大悲心。同時亦須反觀自身的情況，在未有真正具備如同菩薩般的能力，需要先發願往生淨土，當圓滿菩薩之功德後，再發願回到世間幫助眾生，是為究竟實踐大悲心，避免因缺乏智慧而誤作似是而非的行為，如：「愛見大悲」即為缺乏智慧，以個人之主觀對特定眾生產生帶執著的關懷等。

承接「八、發願持咒」，便進入「九、懺悔」的部分。蔣義斌教授在〈天臺宗懺儀與身體〉一文指出，「懺」在天臺宗的標準解釋，是「陳露先惡」，懺悔首先要將過錯「說出來」（陳露）。⁸⁰香港地區的釋家《大悲懺》在進行此科時，須由主懺唱誦懺悔文，即俗稱的「觀文」，顧名思義，「觀」是觀照、觀想之意。除主懺外，其餘懺生須竭誠五體投地，隨文入觀，依照文句思維理解當中的内容，以三寶聖眾及本尊觀世音菩薩為對象，通過意念及身體進行懺悔，發露一切罪過。不論是由主懺唱出觀文，還是懺生透過内心觀修文義，目的皆是將自身已知或可能曾違犯的過失隨科儀之進行表露出來，立志「改往修來」，至「唯願觀音，慈悲攝受」⁸¹句其餘懺生即緩緩起身，齊聲應和。

《摩訶止觀》云：「若欲懺悔二世重障行四種三昧者，當識順流十心，明知過失；當運逆流十心，以為對治；此二十心通為諸懺之本。」⁸²觀文的出現是承襲澄觀大師的「所懺十心」及「能懺十心」。在《大悲懺》的觀文，依順序是先就「所懺十心」進行懺悔，是據〈如來隨好功德品〉之内容而編排，由内至外總括出十種惡心，輔助行者進行懺悔，再通過發願實踐「能懺十心」，反過來消滅所懺悔的十種惡心，如下表所示，是以相信因果的存在警策自身，為過往所造之惡業感到後悔，繼而知有善惡兩途，為自身及一切眾生感到恐懼，因而將惡業表露出來，以示懺悔，不再自我隱瞞及袒護，發願從當下斬斷作惡等諸心，學習以大悲心，精進修行，將功補過。上述二科是以發願及懺悔鞭策自身，主要依靠行者的自力，通過觀修空性、發願之力令覆蓋本心之罪障得以瓦解。至於持《大悲咒》屬於不思議、他力之部分，由咒力故令行者得到加持，促進及鞏固事修及理觀的互融，令行者不忘以緣念一切眾生為本而「修大行」，繼而能夠順利修習「觀行」（詳見下表）。

（表6：澄觀大師「所懺十心」、「能懺十心」的内容與〈如來隨好功德品〉及《大悲懺》觀文之對應）

（五）、因定發慧：大悲心的具體概念與增長

第五，「禪定」及「智慧」方面，其所對治的分別是「六蔽」當中的「散亂」和「愚痴」，筆者此處將一同分析。如上表原文所見，行者在修習三昧的過程中，常會面臨心神散亂的情況，更會被愚癡之心所迷惑，使得對於諸相、「常」與「斷」等概念產生錯誤的執著，或偏執於「空」、「有」一邊，未能具備正確知見。此時，《大悲懺》的「十、修觀行」便為其主要修持方式，據筆者從2022年8月至2024年8月期間觀察隱廬佛社、寶蓮禪寺、華松仙館、松蔭園佛道社等廣東釋家體系的寺院道壇及外江佛教體系的沙田般若精舍等之《大悲懺》法會所知，此部分現時已被省略，外江佛教道場所流通的懺本大多不見有記載，唯香港地區之部分釋家懺本尚有記錄。如：隱廬佛社等部分道堂，在修《大悲懺》時，亦尚存「觀堂」之空間。

廣東鼎湖山版《大悲懺》云：「別於一處身就繩床。依經修觀。」⁸⁷所謂「坐禪觀行」，是完成《大悲懺》科儀後，出於壇場界外，至「觀堂」處，依照懺本文句，觀修大悲心陀羅尼之九種相貌，九種相貌分別為：「慈悲心」、「平等心」、「無為心」、「無染心」、「空觀心」、「恭敬心」、「卑下心」、「無雜亂心」、「無上菩提心」。⁸⁸坐禪並非無念、而是以觀修陀羅尼相貌為對象，通過坐禪剋服散亂的情況、藉由思維啓發智慧。就於此科而言，與「觀音十願」相同，知禮大師在制懺時，便將九種相貌結合天臺宗的「十乘觀法」，然而「修觀行」並無任何事相儀式，全為理觀之修持。

因此筆者認為，「修觀行」是統攝前九科中一切之事相及理觀修持，其餘九科可稱為「前方便」，是以一切諸行皆是輔助，通過身心之供養、發願、懺悔等，令行者三業盡量達到純淨、或較專注的地步，最後方為禪定之正修。《楞嚴經》卷六：「攝心為戒，因戒生定，因定發慧。」⁸⁹基於行者在懺法中所建立攝心的基礎，身心較能全然投入禪定，再由禪定進入理觀之部分，顯發智慧，破除愚癡無明。又大悲心陀羅尼是以大悲心為核心概念，觀修陀羅尼相貌能促使行者進一步在禪定中發掘大悲心之奧義，有效確立行者在依經發願後，對大悲心有具體的概念及增長。

綜合本章就探討《大悲懺》中六度與十科之關係，部分以香港地區為例證，乃見《大悲懺》是通過將《千手經》之發願、持咒及陀羅尼相貌的描述，結合天臺宗的觀修，顯發智慧。以種種事相及理觀圓滿六波羅密、對治行者之六敝，完成自身的懺罪、悔改，助行者去除無明。全懺強調為一切眾生而修，故不僅是一種懺悔的儀式，其背後的本意更是要效法菩薩的大悲心，乃為培養大悲心的過程。藉由懺悔，實是超越自我，去除我執、貪著、嗔恨等，學習一體同觀、縮小自我、關心眾生等智慧，由此恢復本心，與菩薩的大悲心漸漸相應。

如前所云，現時香港地區的《大悲懺》修持，雖多有保留，然而「修觀行」部分現已刪減、「齋戒」之意涵亦有所改變、修懺的日數亦較短，各種儀式轉變，非無因由，乃為明末出現的「末法思想」所影響。在佛教中一直以來有「三期」之説法，此概念最早可溯源於東晉時期的僧叡法師所提出：「正法、像法與末法時期」，隨著時間推移，更有具體的時間説法，如：「正法五百年、像法一千年與末法一萬年」等。⁹⁰及至明代末期，基於時局混亂、佛門出現諸多敗壞之景象，當時有不少佛門的大德，包括明末四大高僧之一的蓮池大師皆因此認為佛法已進入末法時期。大師在《竹窗三筆》曰：「僧又有作地理師者，作卜笠師者，作風鑑者……作符水爐火燒煉師者，末法之弊極矣！」⁹¹廣東肇興鼎湖山慶雲寺初祖棲壑法師與二祖弘贊法師曾親近於蓮池大師，由是同為此事深感擔憂。基於末法思想的出現，《大悲懺》的修持又衍生出另一重意義，是以救度末世衆生為目的之觀音信仰。

自鼎湖山開山以來，便設立大悲樓專修《大悲懺》。按學者徐一智在《在犙弘贊末法思想與觀音信仰》一書之研究提出，弘贊法師所寫的《觀音慈林集》，法師因怕世人「心生退怯」，提倡把修持法門集中在稱名、念咒，⁹²由是確立了後世對法門的方便化。故流行於香港地區的廣東華林版《大悲懺》，末後有《大悲心咒行法方便議》，即言：「禮三七日。或禮七日。或禮一晝一夜。」⁹³至清代末期已有從二十一天，簡化至七天甚至一日一夜為一期的現象。而華林版之《大悲懺》亦同時刪減了「修觀行」的段落，此正與弘贊法師所提倡集於稱名、念咒的觀點吻合。現今香港地區多是以一天或三天為期結界修懺，或如竹林禪院擇每月初一、十五日，常年拜禮《大悲懺》，重在聚眾發願持咒與懺悔。又以「持素」取代「齋戒」，屬於一種結緣性質，過午不食與吃素的本質皆不離實踐慈悲的精神。如此透過形式上的簡化讓更多人有機會參與，亦是大悲心的體現，正正反映佛教當中「法無定法」的精神與特色，能夠隨順眾生因緣、因時制宜，給與大眾方便，由此導歸懺法之本意。

另外，明末以來的《大悲懺》更融合了儒家的孝道、報恩思想。按《觀音慈林集》弘贊法師自述：

冀立身、行道，以益先靈。雖晨、夕代為禮懇，及逢盂蘭必薦……丁酉春，以西洋白氈，繪千手千眼大悲聖像，舉高七尺，革除皮膠，而用香汁和彩。仍令畫者，日別沐浴、更衣。像成，罄衣缽資，延集僧眾，先為講釋《大悲懺法》宗趣，次乃三七日修禮，遂感大士，身放金色光，手所執青、紅二蓮花，頻放白光，緇素咸靚，誠為稀有。私衷慶慰，必蒙慈力，度親靈於上界矣！⁹⁴

弘贊法師為報答父母、祖先之恩德，發願將出家所行一切回向給先靈，及至丁酉年又造千手觀音像、集眾宣講《大悲懺》義理及如法結界修持二十一天的《大悲懺》，承此功德，感得大士加持，所繪畫之千手像放金色光，更有諸多靈驗。由是因緣，法師相信先靈已蒙菩薩接引至淨土，及後據《鼎湖山志》記載，更立「報恩會」，恆常組織大眾修《大悲懺》，以報父母師長之恩德。⁹⁵因此，特別在廣東延伸至香港地區，修持《大悲懺》又有盡孝道、報親恩之意涵。香港地區之釋家《大悲懺》源自鼎湖，受千手像放光感應事跡所影響，香港地區對《大悲懺》的修持較為慎重，其意涵亦似乎有所繼承。現時香港地區各釋家系統的寺院道堂，在舉行超度親亡的法會中，亦以修禮《大悲懺》作為報答父母、祖先恩德的儀式，如：隱廬佛社在每年四月及七月的《大悲懺》法會，設有附薦壇供善信登記附薦先靈，藉三晝夜的結壇修懺功德為祭，盡其孝道，回向先亡往生善趣。鼎湖山的《大悲懺募修供養文》記載：「己心如聖心，故能於大地眾生，翻迷合覺……」⁹⁶孝道之極緻乃視一切眾生為救拔之對象，一同超薦回向，因此法會又有正薦牌位由主辦方立於附薦壇的中央，如：寶蓮禪寺的六月大悲法會即有「歷次大戰三軍陣亡將士英靈」、「水火風災飢饉賊疫罹難災民」、「五音十類男女孤魂由子一切有情等眾」等正薦牌位，是為整個法會總回向之對象，報恩之孝道精神乃導歸培養大悲心為主軸。

從上述可知，明末以來的《大悲懺》有簡化之情況，背後的思想意涵亦有所轉變，此是受明代佛教的時空背景所影響。不論是法門的方便化，還是融合了儒家的孝道、報恩思想，皆是大悲心之具體表現。

從正文中，就《大悲懺》的修持情況，筆者通過以各種版本作對比，始知香港地區釋家科儀所運用的版本乃依照宋本之《大悲懺》，縱使歷經修改，科儀的保留程度仍相對較高。同時，香港地區在舉行《大悲懺》的時候，相關的應用場域主要皆是在寺院或道壇進行，其應用時機以法會為主，即「吉」的性質居多，因此須在固定的空間建立壇場，通過「灑淨結界」作為法會的開端，依照古例將壇場區分「圍壇」及「觀堂」兩個區域，屬於「結界懺」。基於人手不足、受眾的參與問題等，又有「方便懺」的誕生，此是香港地區修持《大悲懺》的特殊之處，從中可見香港地區在修持《大悲懺》的轉變、對此懺的重視與謹慎，實為我國觀音信仰發展的縮影，特別在科儀的進行上產生了特殊的轉變。

其次，藉由前人提出的觀點，及就諸原始文獻、典籍的探索，筆者發現《大悲懺》在部分修持的架構上，是繼承了密教的修持方式，如：懺本的「結界」即屬《千手經》中行者修持「千手法」時所要求的「事結界」。惟本懺以自力為主導，轉化原屬密教的他力色彩，承襲了天臺宗的「事中修一心」與「理中修一心」等思想。可見，其主要的架構是按《法華三昧懺儀》奠定十科事儀。及後，本文將智者大師在《摩訶止觀》中倡議修「六種波羅密」對治「六種覆障」作切入點，探討《大悲懺》的相關對應主要修持方式、香港地區在具體進行時的内容，由是得知通過行「十科」懺悔法，同時亦為學習修行「六度」，以布施、發願、懺悔等，學習自我反省，因定發慧故令大悲心得到增長。

最後，本文鑒於前段所提及現時香港地區的釋家《大悲懺》的修持有簡化跡象、相關意涵亦有所轉變、更有「方便懺」的誕生，繼而追尋至明末鼎湖山慶雲寺初祖棲壑法師與二祖弘贊法師的所在時代。參閲蓮池大師所寫《竹窗三筆》、二祖弘贊法師的《觀音慈林集》及學者徐一智提出的觀點等，始發現方便化現象的出現，實乃一大事因緣，與當時出現的「末法思想」有密切關係，法門的方便化旨在接引大眾。香港地區流行以修持釋家《大悲懺》為祭、超度親亡，亦是受鼎湖山慶雲寺感應事跡所影響，屬意涵之轉變，皆為大悲心的延伸意義。

綜合上文所述，僅從目前的分析已知，《大悲懺》能夠流傳至今，在香港地區仍可看到結界的法會傳統，實在是難能可貴，此科儀既結合了天臺宗之思想，又包含密教修法的元素，可謂包羅萬有。本文嘗試以香港地區修禮廣東釋家《大悲懺》的實際情況為切入點，結合前人就懺法義理方面的研究，始知事相的修持背後，有著嚴密的理觀結構，由此效法菩薩之精神、增長大悲心，縱使歷經明清以來諸多簡化，仍不失其核心。故知，釋家的《大悲懺》依然延續著千百年來我國觀音信仰的核心精神，對於觀音信仰的研究與弘揚可謂功不可沒。鑒於篇幅有限，尚有不少探討空間，僅望借此文抛磚引玉，為香港地區修禮廣東釋家《大悲懺》的情況作初步解話，亦願藉助此次的探究，讓大眾能認識香港的釋家《大悲懺》，是很大程度延續著中華文化的唐代密教及天臺思想千百年來的實踐理念。

專著

1.（清）作者不詳：《千手眼大悲心咒懺法》（廣州華林寺經坊木板刻本），頁1-208。

2.（清）釋知禮：《千手眼大悲心咒行法》（肇慶鼎湖山經坊木板刻本），頁1-109。

3.何晏注，邢昺疏，《論語·學而篇》，收錄於《十三經注疏·論語注疏》，（北京：中華書局，2458年），頁1673。

4.作者不詳：《千手眼大悲心咒懺法》，（台灣：佛陀教育基金會，年份不詳），頁1-40。

5.作者不詳：《大方廣華嚴經疏‧如來隨好功德品》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第三十五冊，頁867-868。

6.作者不詳：《大悲寳懺》，（香港：佛經流通處，1997年），頁1-34。

7.作者不詳：《佛光大辭典》，（台灣：佛光文化，2014年），頁5181。

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9.周叔伽，《周叔伽佛學論著集》（北京：中華書局，1991年），頁1060。

10.徐一智，《在犙弘贊末法思想與觀音信仰》（台灣：佛光文化，2017年），頁85。

11.雲棲袾宏，《竹窗三筆》（台灣：中華佛教文化館，1983年），頁3940。

12.源慧法師，《大悲心咒懺法講記》，（香港：寶蓮禪寺，1992年），頁4。

13.鄭玄注，孔穎達疏，《禮記·大學》，收錄於《十三經注疏》，（北京：中華書局，1980年），頁1673。

14.釋元照：《四分律含註戒本舒行宗記‧卷三》，《卍新纂大日本續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993年），第三九冊，頁758。

15.釋弘贊：《觀音慈林集卷下》，收人《卍續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993年），頁322-323。

16.釋印順：〈中國佛教瑣談〉，《華雨集》，（台北：正聞出版社，1993年初版），第四冊，頁130-142。

17.釋成鷲：《鼎湖山志卷七》，（北京：中華書局，2006年），頁140-141。

18.釋成鷲：《鼎湖山志卷三》，（北京：中華書局，2006年），頁48-49。

19.釋法藏：《法華三昧懺儀輔行集》，（台北：佛陀教育基金會，2018年），頁13-99。

20.釋知禮：《千手眼大悲心呪行法》，《中華大藏經》，（北京：中華書局，1994年），第一零五冊，頁467。

21.釋知禮：《千手眼大悲心呪行法》，《卍續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993年），第七四冊，頁130-142。

22.釋知禮：《大悲心呪行法》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁974。

23.釋知禮：《佛説千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《中華大藏經》，（北京：中華書局，1994年），第十九冊，頁772-776。

24.釋淨界：《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，（台灣：佛陀教育基金會，年份不詳），頁184。

25.釋智顗：《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁39。

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27.釋智顗：《法華經安樂行義》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁698。

28.釋智顗：《釋禪波羅密次第法門‧卷二》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁485。

29.釋慧能：《六祖大師法寶壇經‧懺悔品》，（台灣：佛陀教育基金會，2013年），頁39。

30.釋寶靜輯：〈答慕西和尚函問拜《大悲懺》用十乘觀法〉，《諦閑大師語錄》，（台北：新文豐出版公司，1975年），頁172。

期刊論文

1.郭娜：〈中國漢傳佛教懺悔法及其音樂初探－以《千手千眼大悲懺悔法》為例〉，《音樂研究》(2017年6月)，頁82。

2.蔣義斌：〈天臺宗懺儀與身體〉，《佛學研究中心學報》第13期(2007年6月)，頁99。

3.釋印隆：〈從「一心」試論天台祖師制懺的精神──以《法華三昧懺儀》為例〉，《中華佛學研究》第14期(2013年)，頁99。

4.釋聖嚴：〈懺悔的意義與功能〉，《法鼓文化》第360期(2017年12月)，頁22-27。

學位論文

1.釋育悟：〈四明知禮《大悲心呪行法》之研究〉，《南華大學》(2017年12月)，頁1。

2.釋宗賢：〈華嚴懺悔思想與天台懺法之探究〉，《華嚴專宗學院研究所》(2004年6月)，頁10。

電子資源

1.釋空海：《高野山万燈会の願文『性霊集』巻第８》，八葉の会網站（https://tera-yui.com/hachiyou/works/2024-1/），發表日期不詳。（瀏覽日期：2025年3月18日）

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a.org/T46n1911_007），發表日期不詳。（瀏覽日期：2025年3月8日。）

4.釋星雲：《般若》，星雲大師全集網站（https://books.masterhsing

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腳註 ：

1. 釋元照：《四分律含註戒本舒行宗記‧卷三》，《卍新纂大日本續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993 年），第三九冊，頁 758。

2. 鄭玄注，孔穎達疏，《禮記·大學》，收錄於《十三經注疏》，（北京：中華書局，1980年），頁1673。

3. 何晏注，邢昺疏，《論語·學而篇》，收錄於《十三經注疏·論語注疏》，（北京：中華書局，2458年），頁1673。

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7. 周叔伽，《周叔伽佛學論著集》（北京：中華書局，1991年），頁1060。

8. 釋印順：〈中國佛教瑣談〉，《華雨集》，（台北：正聞出版社，1993 年初版），第四冊，頁 130-142。

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10. 釋印隆：〈從「一心」試論天台祖師制懺的精神 ──以《法華三昧懺儀》為例〉，《中華佛學研究》第14期(2013年)，頁99。

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13. 照片為自行拍攝。（地點：自家，日期：2024年8月16日。）

14. 釋知禮：《千手眼大悲心呪行法》，《卍續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993 年），第七四冊，頁 130-142。

15. 釋知禮：《千手眼大悲心呪行法》，《中華大藏經》，（北京：中華書局，1994年），第一零五冊，頁467。

16. （清）釋知禮：《千手眼大悲心咒行法》（肇慶鼎湖山經坊木板刻本），頁1-109。

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19. 作者不詳：《千手眼大悲心咒懺法》，（台灣：佛陀教育基金會，年份不詳），頁1-40。

20. 同註十六。

21. 同註十四。

22. 同註十七。

23. 郭娜：〈中國漢傳佛教懺悔法及其音樂初探－以《千手千眼大悲懺悔法》為例〉，《音樂研究》(2017年6月)，頁82。

24. 同註十六，頁99-100。

25. 同註十七，頁16-208。

26. 照片為自行拍攝。（同註十七）

27. 照片為自行拍攝。（地點：隱廬佛社，日期：2023年6月9日。）

28. 作者不詳：《佛光大辭典》，（台灣：佛光文化，2014年），頁5181。

29. 作者不詳：《隱廬大悲懺法》，（香港：隱廬佛社，1950年），頁 1-40。

30. 釋知禮：《佛説千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，《中華大藏經》，（北京：中華書局，1994年），第十九冊，頁772-776。

31. 同註二十八，頁2430。

32. 同註二十九，頁46-47。

33. 同註三十，頁772-776。

34. 同註十六，頁10-11。

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36. 釋惠果：《十八契印》，漢文大藏經網站（https://tripitaka.cbeta.org/T18n0900_001），發表日期不詳。（瀏覽日期：2025年3月3日）

37. 同註五，頁64-67。

38. 釋智顗：《法華經安樂行義》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁698。

39. 同註二十八，頁3406。

40. 釋智顗：《法華三昧懺儀》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁949-954。

41. 同註三十八。

42. 同註四十，頁950。

43. 同註五，頁66。

44. 同註四十，頁951-952。

45. 同註十六，頁17-36。

46. 釋法藏：《法華三昧懺儀輔行集》，（台北：佛陀教育基金會，2018年），頁13-99。

47. 同註十六。

48. 蓋天台四種三昧中：常坐三昧，以常坐為務。今日眾生心性燥動，常坐則非昏即掉，不易得力。常行三昧，但立不坐，復又時日久長。今日眾生根身漏劣，不堪耐苦，亦難修持。非行非坐三昧，修無定相，緣無定境。今日眾生染緣垢重，觸境輒迷，初機修此，恐難得益。唯有半行半坐三昧，動靜雙調、語默間用、時日非久、依緣修觀、定慧並運，可謂三昧修持中之善巧者，頗為適合今日眾生之根性。後代天台系統懺法之編造，皆以半行半坐三昧為主，不是沒有原因的。（同註四十六，頁5-6。）

49. 同註四十六。

50. 同註十六。

51. 釋智顗：《摩訶止觀》，顯密文庫網站（http://read.goodweb.net.cn/news/ne ws_view.asp?newsid=5539），發表日期不詳。（瀏覽日期：2025年2月20日）

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54. 同註十六。

55. 同註十六，頁9。

56. 照片為自行拍攝。（地點：隱廬佛社，日期：2024年8月21日。）

57. 同註十六，頁20。

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60. 同註十七，頁164。

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65. 同註十六，頁10-14。

66. 同註十六，頁12-13。

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69. 同註十六，頁18。

70. 釋智顗：《釋禪波羅密次第法門‧卷二》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁485。

71. 同註四十六，頁17。

72. 同註三十，頁773。

73. 釋知禮：《大悲心呪行法》，《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四六冊，頁974。

74. 同註七十三，頁975。。

75. 釋寶靜輯：〈答慕西和尚函問拜《大悲懺》用十乘觀法〉，《諦閑大師語錄》，（台北：新文豐出版公司，1975年），頁172。

76. 同註七十三，頁975。

77. 同註七十五。

78. 同註七十三，頁975。

79. 同註七十五。

80. 蔣義斌：〈天臺宗懺儀與身體〉，《佛學研究中心學報》第13期 (2007年6月)，頁99。

81. 同註十六，頁91。

82. 釋智顗：《大正藏》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第四八冊，頁39。

83. 作者不詳：《大方廣華嚴經疏‧如來隨好功德品》，（台北：新文豐出版公司，1983年），第三十七冊，頁867-868。

84. 同註十六，頁90-91。

85. 同註八十三，頁867-868。

86. 同註十六，頁90-91。

87. 同註十六，頁99-100。

88. 同註十六，頁100-101。

89. 釋淨界：《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，（台灣：佛陀教育基金會，年份不詳），頁184。

90. 徐一智，《在犙弘贊末法思想與觀音信仰》（台灣：佛光文化，2017年），頁85。

91. 雲棲袾宏，《竹窗三筆》（台灣：中華佛教文化館，1983年），頁3940。

92. 同註九十，頁201。

93. 同註十七，頁178-179。

94. 釋弘贊：《觀音慈林集卷下》，收人《卍續藏經》，（台北：新文豐出版公司，1993年），頁322-323。

95.「引道、俗三百餘人，立報恩會，修西方白業，永遠奉行。」（釋成鷲：《鼎湖山志卷三》，（北京：中華書局，2006年），頁 48-49。）

96. 釋成鷲：《鼎湖山志卷七》，（北京：中華書局，2006年），頁 140-141。