「人之生也，与忧俱生」¹，庄子认为，人的生命自始便处于不确定与不安的境遇之中。这一困境并不仅源于生命自然层面的有限性，更与人所嵌入的社会秩序及其所奉行的特定价值体系密切相关。战国之世，礼崩乐坏，价值淆乱，个体生命深陷于「与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止」²的普遍异化状态。在此语境下，「有用」成为主导性的价值尺度。人们只以「实用」的功利眼光来评判一切，把世俗的价值当作终极追求，驱使个体将自身物化为可被计量、交换与消耗的工具，最终导致「丧己于物，失性于俗」³。面对此困境，庄子提供了一条独特的解脱之径。他以「无用」为出发点，使人类从痛苦中超脱，以自由的心灵逍遥于天地间，展开一种「在世而游」的生命理想。

近年来，学界对庄子「无用」与「游世」思想之探讨，成果颇丰，大致可归为两条路径。其一，关于「无用之用」，研究或侧重于其作为乱世中的生存策略，如陈林、尚党卫认为，庄子把「有一般效用之物」视为「小用」，而将引人趋近大道、保全性命者视为「大用」，「无用」并非绝对的无用，而是「无用于暴政而有用于保身」⁴，体现了庄子在乱世下的生命自觉；或侧重于其作为价值批判，如吕莹指出「无用之用」意在打破以人类为中心的认识方式，瓦解主体与客体、人与物之间的对立关系，倡导在天地万物平等的视角中重新理解物的存在价值，由此突破「用」的狭隘范畴⁵；或阐发其人格独立之精神意蕴，如钟祥认为，庄子通过「无用」拒绝与权力同流合污，从而维护个体的独立精神与人格尊严⁶。其二，关于「游」与「游世」，相关研究或视其为一种身心合一的精神境界，如沈楚凡认为，「游」是悠然自得、身心贯通的精神状态，在此基础上形成的「游世」思想，实则是庄子在黑暗现实中为个体开辟的生存路径⁷；或将其界定为一种「在世而不入世」的处世态度，如颜世安、王焱指出庄子既不主张遁世避俗，也不认同儒家式的积极入世，而是倡导一种「在世而不入世」的「游世」之道，从而在现实世界中保持精神的超脱与独立⁸。

然而，现有成果多将「无用」与「游世」分而论之，或仅作松散关联，较少从整体出发，深入探讨「无用」如何作为一种价值选择逐渐展开为「游世」的具体生存方式。前者常被简化为一种被动的价值选择，后者则易被描绘为一种静态、描述性的精神境界，二者之间内在的、生成性的逻辑尚未得到系统性的推进。实际上，「无用」不仅是对功利价值的反思与超越，更是庄子松动外在束缚、为生命开辟自由空间的前提，而「游世」则是这一前提在现实世界中的实践形态。本文正是在前人研究的基础上，尝试以「有用」「无用」的价值选择为起点，分析庄子如何让人类从世俗的苦恼中超脱，即「无用」如何作为一种根本的价值重估与存在论姿态，必然地、内在地导向「游世」的生存方法。

正如本文开篇提到，人的生命与忧患是共生的。庄子对生命困境的洞察，始于对战国时代士人主流生存方式的反思。由于身处纷乱的「人间世」，寻求社会认同与实现生命意义，往往被等同于投身政治、建功立业，即所谓「士之仕也，犹农夫之耕也」⁹。然而，这种以「有用」为价值尺度的生存模式，非但不能安顿生命，反而构成了对生命本真的桎梏。

庄子所批判的「有用」，并非指个体单纯的才智或能力，而是个体被社会、政治和功利需求所规训的状态。在此状态下，个体的价值被外在的社会功能需求所定义和衡量，不再由内在的天性与自然禀赋所决定。人被迫将自身塑造为符合政治秩序需要的「器用」，其生命意义被窄化为对功名、利禄、社会地位等外在目标的追逐，逐渐丧失对自身存在的自由把握。这种工具化生存，首先表现为「以物为事」的精神困顿。庄子指出「之人也，之德也、将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之物也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢火比糠，犹将陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。」¹⁰（〈逍遥游〉），这种「以天下为事」的状态实质上是一种「以物为事」——个体将自己的生活、情感乃至精神全然置于政治环境之下，陷入了被使用、被消耗、被牵制的境地，庄子对此感叹：「与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止。」¹¹（〈逍遥游〉）真正的得道者已然与万物融为一体，不会劳神费力地去治理天下，更不会将心神系于具体的外物。反之，汲汲于「以天下为事」的世俗之人陷入了「以物为事」的窠臼，将生命意义寄托于此，便是将自我「物化」。

庄子进一步观察到，这种对「有用」的追求，不仅会耗尽心力，还可能带来实际的生存风险，即「材之患」。越是显露出可用之「材」，越容易成为被砍伐、被利用的对象。

宋有荆氏者，宜楸柏桑，其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。¹²（〈人间世〉）

夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。¹³（〈人间世〉）

楸、柏、桑等木材因其质地坚韧、用途广泛，往往未及自然寿命便被人砍伐；同样，果实饱满的柤、橘、梨等树木，也因拥有能结果实的「才能」而遭受折辱。庄子认为，这类生命的遭祸并非完全来自外在的威胁，而是「自掊击于世俗」，即生命因本身的才用而陷入危险。值得注意的是，庄子所言「材之患」并不仅指生命在肉体层面遭受的砍伐、折辱，更深层的危机在于生命被迫陷入「存在的单一化」。罗安宪也认为：「任何物，作为一种独立自在的存在，其存在价值、具体的使用价值、功能与用途则是多方面的。」¹⁴当一个生命因其「才」「材」而被固定在某种用途之中时，其存在的多样可能性便被压缩乃至剥夺，只被允许以某一种被期待的方式呈现、被某一项社会需求所界定。楸、柏、桑之所以遭殃，不仅因为其木材可用，更因为它们在世俗眼中只被承认为「可用之材」，结果，它们的一切存在意义都被用途吞没。同理，果木之「能实」也使其生命被简化为「供取之物」，其存在的价值不再由自身决定，而被外在功利所攫夺。

对于人而言，这种「材之患」所揭示的正是一种更隐微的生命困境：当个体的价值被单一的社会标准所规定，受困于社会权力、政治纷争，其生命便不再能自由舒展，甚至招致自身的厄运，最终「终身役役而不见其成功」¹⁵。人被锁定在某一角色、某一功能之内，沦为社会体系的「工具性存在」。这种工具化不仅带来外部的肉体风险，更使人的精神空间被蚕食，使其丧失自我展开的可能。不以世俗的价值作为生命追求才不会削弱了个体的自由，遮蔽生命的本真。由此，庄子提出了「无用」的哲学思考：不以「有用」为生活准则，拒绝被物化为他人或社会的工具，个体才有实现生命的自然和完整的可能。

与「材之患」相对，庄子特别推崇「不材」与「无用」的存身之道。他借大树之喻揭示：

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！¹⁶（〈逍遥游〉）

大树正因为无实用价值，才能「不夭斤斧」，自然生长。在此状态下，生命方能「彷徨」、「逍遥」，实现其本然的生长与自在。这种「不材」不仅是一种外在状态，更是一种内在的生存智慧：不被物化，不被器用，生命才有可能得以免祸保全，实现「为己之大用」。庄子用「此果不材之木也，以至于此其大也」¹⁷来表明，真正的生命价值并非由社会眼光或器用标准决定，而是依循自身本性充分展开，成就自我存在的完整与自由。

然而，庄子强调「无用」的目的并不是让人们完全不展示自己的「材」，若将庄子的「无用」仅理解为隐藏「材」能才可能保全自身就有失偏颇：「对庄子来说，无用主要是指一种生活态度。他要隐藏自己的才能，以全生免祸」¹⁸。有时「无用」也并不能保全自身，庄子想说明的是人类要正确看待人和万物的关系。

惠子谓庄子曰：「魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。」庄子曰：「……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！」¹⁹（〈逍遥游》）

惠子谓庄子曰：「吾有大树，人谓之樗，其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷由不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。」庄子曰：「……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下；不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！」²⁰（〈逍遥游〉）

大瓠因无法盛水被惠施击碎，大樗因无法为世俗所用被惠施嫌弃。两人意见不一的关键在于庄子与惠施的立场不同。惠施的判断方式是典型的「以我观物」——以主体的功利需求为尺度，来界定事物的价值。因此，大瓠若不能盛水，大树若不能入绳墨，便统统被视为「无用」。庄子的回应则跳脱了这一思维模式。他将目光从主体的功利需求移开，转向「以物观物」或「以道观物」。对庄子而言，事物各有其自然属性与存在方式，关键不在于「可用不可用」，而在于能否顺应其本性而使之自得。「五石之瓠」不必用来盛东西，可以使其「为大樽而浮于江湖」；樗树不必成为器物，可以使其「树之于无何有之乡，逍遥乎寝卧其下」。庄子展示的不是「功用的重新发掘」，而是价值框架的翻转：当我们不再以人的主体性看待万物，跳脱「有用/无用」的二元框架，物便呈现出其自在的生存空间，其「大用」正是在「不为所用」之中显现。

但是，「无用」并非是对事物客观状态的描述，而是一种由认知转变所带来的价值重估。若仍以世俗功利之心观物，即使事物本身「不为所用」，亦会被弃如敝屣。因此，要真正突破「有用/无用」的功利框架，在于观物之心的转化。庄子正是通过「心斋」「坐忘」的内在工夫，使人摆脱「成心」的束缚，从而获得「以道观物」的视角。

「心斋」强调「虚而待物」：「若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气；听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。」²¹(〈人间世〉)其实质在于「虚」——透过摒除感官与心智的执着，使心灵达到虚静，让「道」得以栖居。

「坐忘」则进一步要求「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通」²²(〈大宗师〉) 即超越形体与知性的局限，与大道融通为一。心斋之「虚」与坐忘之「通」，皆旨在消解「成心」，即消解人固有的功利执念与自我中心，使心灵恢复虚通的本然状态，从而能够以整全的、非功利的视角观照世界。

所以说，心斋、坐忘的目的都是求得「道通」。学者刘笑敢写道：「物不能离而与物皆存的就是道，圣人要与道同游。」庄子把体道当作最高的精神境界和认识，所谓体道，对庄子来说就是在追求与万物融为一体的精神境界，而心斋、坐忘这两种方法，就是在内心的精神世界中对思想的净化，从而寻求与物共存、与道同游的境界。

在此境界中，个体不再以自身功利需求衡量万物，而是获得了「以道观物」的认知视角，「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。」（〈秋水〉）万物本无贵贱之别，所谓贵贱仅存于人的观念之中。泯灭以人为中心的贵贱、有用无用之分别，按照「道」的齐一视角看待万物，就能超越相对的差别。由此，物的价值差异得以泯灭，存在本身成为关注的核心。

约翰·伯格（John.Berger）在解释视觉艺术的观看方式时指出：「我们只看见我们注视的东西。注视是一种选择行为。这个行为将我们看到的事物带到我们可及之处……我们注视的从来不只是事物本身；我们注视的永远是事物与我们之间的关系。」²³可见，在注视事物时，如何处理人类与事物的关系是价值选择的关键。在惠施眼中，世界是由人主宰的，在看到大瓠和大樗时就会产生「为人所用」的前提，才会产生「无用而掊之」「不中绳墨」「不中规矩」「大而无用」的判断。许从圣提到「物」固有其本然且非可由经验感知之「实在」，人为语言符号的指涉和类比，并无法真正符应与把握「物」之「实在」²⁴，物不是为了满足人的需要而存在，人不能以「有用」「有害」的狭隘眼光来看待万物，可悲的是，物遭受的「被害」结果正是由于人只看到了物的「有用」而造成的。马克思也说过：「贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特征，他没有矿物学的感觉。」²⁵因此，庄子的「无用」并非仅仅是避祸的策略，而是抛弃「有用/无用」这一套基于人类功利主义的价值框架，转变为「以道观物」的认知视角，引导人摆脱成见、消除自我与物的对立，认识到物我的平等。这一步的完成，不仅为生命解除了「材之患」的外在束缚，更为生命开辟出自由观照与自在栖居的空间。

当人通过「心斋」「坐忘」而破除「成心」，以「道」为视角观照万物时，「有用」与「无用」的对立便不再具有决定性的意义。此时，个体既不再执着于以「有用」求名取利，也不必刻意以「无用」自保，而是能够在万物之中从容应物、随顺变化。那么在这一认知转变的基础上，个体应如何置身于其中？庄子给出的答案是：「游世」。游世是无用在现实中的展开。「周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。」²⁶（〈山木〉）由此，庄子哲学必然从消极的价值批判转向积极的生命构建，他所推崇的是「乘道德而浮游」，「即游即入」的生存方式。

首先，需正本清源地界定庄子之「游」。学界或误解为「出世」、「避世」，然庄子明确批评：「刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣；此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。」²⁷（〈刻意〉）隐于山泽的「避世之人」即使到了山谷也不能忘情于功名。王焱指出：「隐者对高洁人格的追求，是以放弃君臣父子等基本人伦为代价的，而放弃了基本人伦，就等于放弃了人之为人的起码要求。」²⁸而庄子则在〈人间世〉篇提到了「爱亲、事君」，天然的血缘情感，是人心不可解除的，人类也无法逃避「君臣之义」，从这点来看，庄子承认人会陷入社会伦理中，人无法真正地脱离这个世界。

如何在「无所逃」的现实中落实这种「即世而游」？这要求一种「应物」而不「伤己」的生存状态。前面提到，庄子奉行的是「即游即入」的生存方式，也就是「游世」。那么，「游世」的具体方法就是「顺人而不失己」「外化而不内化」。「唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己」²⁹（〈外物〉）「古之人外化而内不化，今之人内化而外不化……圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也」³⁰（〈知北游〉）「顺人」指随顺他人，「不失己」指任何情况下都不失去自我；「外化」指外在的行为顺着事物变化，「不内化」指不改变内在的自然本性，保持内心的本真。一般来说，顺应了外物往往要改变本性，但在此处，庄子将「顺人」、「不失己」，「外化」、「不内化」这两对矛盾组合在一起，虽然他们看似无法调和，但是庄子提出了解决办法——即把外在的「行为」「形骸」与内在的「心灵」剥离开，「顺」与「化」的是人的形骸，个体在行为层面随顺世俗、因应变化，以避免与外部世界的直接冲突；「不失」与「不化」的是人的心灵，个体在精神层面则需持守自我的本性与独立，不被外物同化或役使。所以说，「游」的主体在心而不在形，庄子的逍遥游是心之游，即「游心」。

庄子将外在的「形骸」与内在的「心灵」剥离不是没有原因。在强凌弱，众暴寡、智诈愚的黑暗世道下，庄子面对艰苦的人生际遇，感受到个体生命的渺小，任何的逃避和抗争世俗都是徒劳，人「无所逃」于社会，只得在乱世之下求得生命的保存，尽量使生命远离祸害。「天与之形」³¹（〈德充符〉），人的形骸来自「天」的赋予，「死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。」³²（〈德充符〉）面对这些必然的、外在的生老病死，穷达贫富的「命」，人都无力掌控，人的形骸只能被动承受与顺应，此即「外化」与「顺人」的不得已之处，也就是因顺保身。然而，庄子哲学的超越性在于，他同时指出「心」的领域具有相对的自主性，可以做到「不失己」、「内不化」。「不失己」和「内不化」强调的都是心灵对内在本真与精神自主的持守，「我」意识到了自己「心灵」的存在就可以摆脱形骸对我的影响，真正地做到「形骸」与「心灵」的分离。斯宾诺莎（Baruck Spinoza）曾说：「只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。」³³。庄子亦通过「形-心」剥离，教导人们以心灵的「理解」，即「以明」「照之于天」去面对必然之「命」，从而为心灵开辟出一个不受外在必然性侵扰的空间，在情感与精神上超脱痛苦，安顿自己的心灵，把握生命的意义。达到这种心灵转化的工夫，仍需依赖前述的「心斋」与「坐忘」。通过虚静其心、离形去知，个体才能消解「成心」的束缚，使心灵保持「虚」与「通」的状态。相较于形骸的「实」与受限，心灵可以「虚而待物」、「同于大通」。唯有如此，心灵才能摆脱形骸与世俗价值的桎梏，实现真正的超越与自由。

然而，在现实世界中，这种「形顺而心守」并非自然达成的状态，个体终究不能脱离具体的社会现实而存在，如何使自身既「在世」又「超世」，便成为庄子不得不面对的关键问题。

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围;其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。……匠石觉而诊其梦。弟子曰：「趣取无用，则为社何邪?」曰：「密!若无言!彼亦直寄焉!以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎!且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎!」³⁴（〈人间世〉）

正如前面分析的，「无用」的栎社树免于砍伐，但因其「无用」仍然面对几乎被砍死的险境。而栎社树与其他树木不同的是，它被人们当作土神奉祀：「社，土神也。」栎树「寄托」于「社」的身份才最终保留下来。「寄」意味着一种策略性的依附与暂时的依托。栎树并非主动追求成为「社」，而是「直寄」，即不得已地、权宜地栖身于世俗符号之下。其目的在于利用「社」的神圣性与功用性（「庸」），在世俗眼光中为自己建立起一层「有用」的保护，从而避免「几有翦乎」的危险。这种「寓诸庸」——即寄寓于某种世俗认可的「用」，使个体之「形骸」在不可避免的「在世」状态中获得一个相对安全的支点，从而为「心灵」的「不失己」与「内不化」创造条件。

形骸因「寄」而「即」于世，得以存身；心灵因「寓」而「离」于用，得以逍遥。所以，「寓诸庸」是「顺人而不失己」、「外化而内不化」的具体生存方法和前提条件，才能达到「若即」「不即」，「若离」「不离」的「游世」之道。通过这一策略，庄子在理论上弥合了「顺人」与「不失己」、「外化」与「内不化」之间的鸿沟，使「游于世而不僻」的至人境界，在「无所逃」的尘世中获得了具体的、可操作的生存形态。

因此，「游世」是与现实保持一定距离的生存方式，庄子「游世」的特点也就是他与世俗保持的恰当距离。庄子深知形骸的完全安顿与与心灵的绝对自由难以两全。他提出的「顺人而不失己」、「外化而内不化」，使得个体既能「入」乎世务以全形，又能「游」乎方外以养神，从而在「即」与「离」、「入」与「出」中，达成一种「虚己以游世」的生命境界。庄子的「游世」之道，最终指向的是一种在承认并安于现实限定性的同时，通过心灵的内在超越而获得的、不受外物羁縻的精神自由。

庄子从「无用」到「游世」的思想，呈现出一条由价值重估走向生命实践的道路。「无用」针对以功利为尺度的「材之患」，揭示生命在世俗价值下被压缩、被物化的困境，使个体避免陷入「以物为事」「为物所役」的危险。但「无用」并非单纯的避害之策，更重要的是为生命开辟出不受功利限制的自在空间，使存在能够依其本性展开，这便为庄子所言的「自适之大用」奠定基础。

在此基础上，庄子进一步提出「游世」作为现实中的实践方式。面对「无所逃」的人间处境，通过「心斋」「坐忘」所带来的心灵转化，个体得以摆脱「成心」的束缚，以「道」观物，从而不再以世俗功利为唯一标准衡量万物。在此认知基础上，人既能在形骸层面因应世事、保全自身，又能在心灵层面保持独立与清明，实践「顺人而不失己」「外化而不内化」的「游世」之道。

因此，「无用」解除束缚，「游世」开显自由，庄子以此为困顿的生命提供了一种既在世又超世的可能，使个体得以在纷乱人间中保持其本然、自在与逍遥。

书籍

王博：《庄子哲学》（北京：北京大学出版社，2004年），页168。

王世舜注译：《庄子注译》（济南：齐鲁书社, 2009年），页7、9-10、16、45、57-58、71、76、96、207、215、266、315、390。

方勇译注：《庄子》（北京：中华书局, 2015年），页282。

（战国）孟轲着，杨伯峻，杨逢彬注译：《孟子》（长沙：岳麓书社，2000年），页101。

马克思：《1844年经济学哲学手稿》（北京：人民出版社，1979年），页79。

刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，1987年），页156。

斯宾诺莎（Baruck Spinoza）著，贺麟译，《伦理学》（北京：商务印书馆，1958年），页226。

约翰·伯格（John.Berger）著，吴莉君译：《观看的方式》（台北：麦田出版、城邦文化事业公司，2010年），页11。

论文

王焱：〈游世的庄子——兼论庄子为何反对避世与入世〉，《中国哲学史》，2007年8月，第3期，页55-62。

沈楚凡：〈庄子之「游」的含义与实践形式探析〉，《汉字文化》，2025年9月，第18期，页193-195。

陈林，尚党卫：〈庄子的实用观：无用之用〉，《江苏大学学报(社会科学版)》，2003年3月，第1期，页14-18。

许从圣：〈从「材与不材」到「无用之用」论庄子的「游」〉，《有凤初鸣年刊》，2015年10月，第11期，页419。

钟祥：〈庄子「无用之用」的人格意蕴〉，《商丘师范学院学报》，2005年8月，第4期，页109-112。

颜世安：〈论庄子的游世思想〉，《南京大学学报》。1999年4月，第2期，页67-78。

罗安宪：〈「有用之用」「无用之用」以及「无用」——庄子对外物态度的分析〉，《哲学研究》，2015年7月，第7期，页32-37+129。

吕莹：《庄子「无用之用」思想浅析》（大连：大连理工大学，硕士论文，2019年6月），页1-42。

脚注 ：

1. 方勇译注：《庄子》（北京：中华书局, 2015年），页282。

2. 王世舜注译：《庄子注译》（济南：齐鲁书社, 2009年），页16。

3. 同上注，页215。

4. 陈林，尚党卫：〈庄子的实用观：无用之用〉，《江苏大学学报(社会科学版)》，2003年3月，第1期，页14-18。

5. 吕莹：《庄子「无用之用」思想浅析》（大连：大连理工大学，硕士论文，2019年6月），页1-42。

6. 钟祥：〈庄子「无用之用」的人格意蕴〉，《商丘师范学院学报》，2005年8月，第4期，页109-112。

7. 沈楚凡：〈庄子之「游」的含义与实践形式探析〉，《汉字文化》，2025年9月，第18期，页193-195。

8. 颜世安：〈论庄子的游世思想〉，《南京大学学报》。1999年4月，第2期，页67-78。 王焱：〈游世的庄子——兼论庄子为何反对避世与入世〉，《中国哲学史》，2007年8月，第3期，页55-62。

9. （战国）孟轲着，杨伯峻，杨逢彬注译：《孟子》（长沙：岳麓书社，2000年），页101。

10. 同注2，页7。

11. 同注2。

12. 同注2，页58。

13. 同上注。

14. 罗安宪：〈「有用之用」「无用之用」以及「无用」——庄子对外物态度的分析〉，《哲学研究》，2015年7月，第7期，页32-37+129。

15. 同注2。

16. 同注2，页10。

17. 同注12。

18. 王博：《庄子哲学》（北京：北京大学出版社，2004年），页168。

19. 同注2，页9。

20. 同注16。

21. 同注2，页45。

22. 同注2，页96。

23. 约翰·伯格（John.Berger）著，吴莉君译：《观看的方式》（台北：麦田出版、城邦文化事业公司，2010年），页11。

24. 许从圣：〈从「材与不材」到「无用之用」论庄子的「游」〉，《有凤初鸣年刊》，2015年10月，第11期，页419。

25. 马克思：《1844年经济学哲学手稿》（北京：人民出版社，1979年），页79。

26. 同注2，页266。

27. 同注2，页207。

28. 同注8。

29. 同注2，页390。

30. 同注2，页315。

31. 同注2，页76。

32. 同注2，页71。

33. 斯宾诺莎（Baruck Spinoza）著，贺麟译，《伦理学》（北京：商务印书馆，1958年），页226。

34. 同注2，页57。