「人之生也，與憂俱生」¹，莊子認為，人的生命自始便處於不確定與不安的境遇之中。這一困境並不僅源於生命自然層面的有限性，更與人所嵌入的社會秩序及其所奉行的特定價值體系密切相關。戰國之世，禮崩樂壞，價值淆亂，個體生命深陷於「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止」²的普遍異化狀態。在此語境下，「有用」成為主導性的價值尺度。人們只以「實用」的功利眼光來評判一切，把世俗的價值當作終極追求，驅使個體將自身物化為可被計量、交換與消耗的工具，最終導致「喪己於物，失性於俗」³。面對此困境，莊子提供了一條獨特的解脱之徑。他以「無用」為出發點，使人類從痛苦中超脱，以自由的心靈逍遙於天地間，展開一種「在世而遊」的生命理想。

近年來，學界對莊子「無用」與「遊世」思想之探討，成果頗豐，大致可歸為兩條路徑。其一，關於「無用之用」，研究或側重於其作為亂世中的生存策略，如陳林、尚黨衞認為，莊子把「有一般效用之物」視為「小用」，而將引人趨近大道、保全性命者視為「大用」，「無用」並非絕對的無用，而是「無用於暴政而有用於保身」⁴，體現了莊子在亂世下的生命自覺；或側重於其作為價值批判，如呂瑩指出「無用之用」意在打破以人類為中心的認識方式，瓦解主體與客體、人與物之間的對立關係，倡導在天地萬物平等的視角中重新理解物的存在價值，由此突破「用」的狹隘範疇⁵；或闡發其人格獨立之精神意藴，如鍾祥認為，莊子通過「無用」拒絕與權力同流合污，從而維護個體的獨立精神與人格尊嚴⁶。其二，關於「遊」與「遊世」，相關研究或視其為一種身心合一的精神境界，如沈楚凡認為，「遊」是悠然自得、身心貫通的精神狀態，在此基礎上形成的「遊世」思想，實則是莊子在黑暗現實中為個體開闢的生存路徑⁷；或將其界定為一種「在世而不入世」的處世態度，如顏世安、王焱指出莊子既不主張遁世避俗，也不認同儒家式的積極入世，而是倡導一種「在世而不入世」的「遊世」之道，從而在現實世界中保持精神的超脱與獨立⁸。

然而，現有成果多將「無用」與「遊世」分而論之，或僅作鬆散關聯，較少從整體出發，深入探討「無用」如何作為一種價值選擇逐漸展開為「遊世」的具體生存方式。前者常被簡化為一種被動的價值選擇，後者則易被描繪為一種靜態、描述性的精神境界，二者之間內在的、生成性的邏輯尚未得到系統性的推進。實際上，「無用」不僅是對功利價值的反思與超越，更是莊子鬆動外在束縛、為生命開闢自由空間的前提，而「遊世」則是這一前提在現實世界中的實踐形態。本文正是在前人研究的基礎上，嘗試以「有用」「無用」的價值選擇為起點，分析莊子如何讓人類從世俗的苦惱中超脱，即「無用」如何作為一種根本的價值重估與存在論姿態，必然地、內在地導向「遊世」的生存方法。

正如本文開篇提到，人的生命與憂患是共生的。莊子對生命困境的洞察，始於對戰國時代士人主流生存方式的反思。由於身處紛亂的「人間世」，尋求社會認同與實現生命意義，往往被等同於投身政治、建功立業，即所謂「士之仕也，猶農夫之耕也」⁹。然而，這種以「有用」為價值尺度的生存模式，非但不能安頓生命，反而構成了對生命本真的桎梏。

莊子所批判的「有用」，並非指個體單純的才智或能力，而是個體被社會、政治和功利需求所規訓的狀態。在此狀態下，個體的價值被外在的社會功能需求所定義和衡量，不再由內在的天性與自然稟賦所決定。人被迫將自身塑造為符合政治秩序需要的「器用」，其生命意義被窄化為對功名、利祿、社會地位等外在目標的追逐，逐漸喪失對自身存在的自由把握。這種工具化生存，首先表現為「以物為事」的精神困頓。莊子指出「之人也，之德也、將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事!之物也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢火比糠，猶將陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。」¹⁰（〈逍遙遊〉），這種「以天下為事」的狀態實質上是一種「以物為事」——個體將自己的生活、情感乃至精神全然置於政治環境之下，陷入了被使用、被消耗、被牽制的境地，莊子對此感嘆：「與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止。」¹¹（〈逍遙遊〉）真正的得道者已然與萬物融為一體，不會勞神費力地去治理天下，更不會將心神繫於具體的外物。反之，汲汲於「以天下為事」的世俗之人陷入了「以物為事」的窠臼，將生命意義寄託於此，便是將自我「物化」。

莊子進一步觀察到，這種對「有用」的追求，不僅會耗盡心力，還可能帶來實際的生存風險，即「材之患」。越是顯露出可用之「材」，越容易成為被砍伐、被利用的對象。

宋有荊氏者，宜楸柏桑，其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍者斬之。故未終天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。¹²（〈人間世〉）

夫柤梨橘柚果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。¹³（〈人間世〉）

楸、柏、桑等木材因其質地堅韌、用途廣泛，往往未及自然壽命便被人砍伐；同樣，果實飽滿的柤、橘、梨等樹木，也因擁有能結果實的「才能」而遭受折辱。莊子認為，這類生命的遭禍並非完全來自外在的威脅，而是「自掊擊於世俗」，即生命因本身的才用而陷入危險。值得注意的是，莊子所言「材之患」並不僅指生命在肉體層面遭受的砍伐、折辱，更深層的危機在於生命被迫陷入「存在的單一化」。羅安憲也認為：「任何物，作為一種獨立自在的存在，其存在價值、具體的使用價值、功能與用途則是多方面的。」¹⁴當一個生命因其「才」「材」而被固定在某種用途之中時，其存在的多樣可能性便被壓縮乃至剝奪，只被允許以某一種被期待的方式呈現、被某一項社會需求所界定。楸、柏、桑之所以遭殃，不僅因為其木材可用，更因為它們在世俗眼中只被承認為「可用之材」，結果，它們的一切存在意義都被用途吞沒。同理，果木之「能實」也使其生命被簡化為「供取之物」，其存在的價值不再由自身決定，而被外在功利所攫奪。

對於人而言，這種「材之患」所揭示的正是一種更隱微的生命困境：當個體的價值被單一的社會標準所規定，受困於社會權力、政治紛爭，其生命便不再能自由舒展，甚至招致自身的厄運，最終「終身役役而不見其成功」¹⁵。人被鎖定在某一角色、某一功能之內，淪為社會體系的「工具性存在」。這種工具化不僅帶來外部的肉體風險，更使人的精神空間被蠶食，使其喪失自我展開的可能。不以世俗的價值作為生命追求才不會削弱了個體的自由，遮蔽生命的本真。由此，莊子提出了「無用」的哲學思考：不以「有用」為生活準則，拒絕被物化為他人或社會的工具，個體才有實現生命的自然和完整的可能。

與「材之患」相對，莊子特別推崇「不材」與「無用」的存身之道。他借大樹之喻揭示：

今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！¹⁶（〈逍遙遊〉）

大樹正因為無實用價值，才能「不夭斤斧」，自然生長。在此狀態下，生命方能「彷徨」、「逍遙」，實現其本然的生長與自在。這種「不材」不僅是一種外在狀態，更是一種內在的生存智慧：不被物化，不被器用，生命才有可能得以免禍保全，實現「為己之大用」。莊子用「此果不材之木也，以至於此其大也」¹⁷來表明，真正的生命價值並非由社會眼光或器用標準決定，而是依循自身本性充分展開，成就自我存在的完整與自由。

然而，莊子強調「無用」的目的並不是讓人們完全不展示自己的「材」，若將莊子的「無用」僅理解為隱藏「材」能才可能保全自身就有失偏頗：「對莊子來説，無用主要是指一種生活態度。他要隱藏自己的才能，以全生免禍」¹⁸。有時「無用」也並不能保全自身，莊子想説明的是人類要正確看待人和萬物的關係。

惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成，而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰：「……今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮於江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！」¹⁹（〈逍遙遊》）

惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗，其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷由不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」莊子曰：「……今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢卧其下；不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！」²⁰（〈逍遙遊〉）

大瓠因無法盛水被惠施擊碎，大樗因無法為世俗所用被惠施嫌棄。兩人意見不一的關鍵在於莊子與惠施的立場不同。惠施的判斷方式是典型的「以我觀物」——以主體的功利需求為尺度，來界定事物的價值。因此，大瓠若不能盛水，大樹若不能入繩墨，便統統被視為「無用」。莊子的迴應則跳脱了這一思維模式。他將目光從主體的功利需求移開，轉向「以物觀物」或「以道觀物」。對莊子而言，事物各有其自然屬性與存在方式，關鍵不在於「可用不可用」，而在於能否順應其本性而使之自得。「五石之瓠」不必用來盛東西，可以使其「為大樽而浮於江湖」；樗樹不必成為器物，可以使其「樹之於無何有之鄉，逍遙乎寢卧其下」。莊子展示的不是「功用的重新發掘」，而是價值框架的翻轉：當我們不再以人的主體性看待萬物，跳脱「有用/無用」的二元框架，物便呈現出其自在的生存空間，其「大用」正是在「不為所用」之中顯現。

但是，「無用」並非是對事物客觀狀態的描述，而是一種由認知轉變所帶來的價值重估。若仍以世俗功利之心觀物，即使事物本身「不為所用」，亦會被棄如敝屣。因此，要真正突破「有用/無用」的功利框架，在於觀物之心的轉化。莊子正是通過「心齋」「坐忘」的內在工夫，使人擺脱「成心」的束縛，從而獲得「以道觀物」的視角。

「心齋」強調「虛而待物」：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣；聽止於耳，心止於符；氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」²¹(〈人間世〉)其實質在於「虛」——透過摒除感官與心智的執着，使心靈達到虛靜，讓「道」得以棲居。

「坐忘」則進一步要求「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」²²(〈大宗師〉) 即超越形體與知性的侷限，與大道融通為一。心齋之「虛」與坐忘之「通」，皆旨在消解「成心」，即消解人固有的功利執念與自我中心，使心靈恢復虛通的本然狀態，從而能夠以整全的、非功利的視角觀照世界。

所以説，心齋、坐忘的目的都是求得「道通」。學者劉笑敢寫道：「物不能離而與物皆存的就是道，聖人要與道同遊。」莊子把體道當作最高的精神境界和認識，所謂體道，對莊子來説就是在追求與萬物融為一體的精神境界，而心齋、坐忘這兩種方法，就是在內心的精神世界中對思想的淨化，從而尋求與物共存、與道同遊的境界。

在此境界中，個體不再以自身功利需求衡量萬物，而是獲得了「以道觀物」的認知視角，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」（〈秋水〉）萬物本無貴賤之別，所謂貴賤僅存於人的觀念之中。泯滅以人為中心的貴賤、有用無用之分別，按照「道」的齊一視角看待萬物，就能超越相對的差別。由此，物的價值差異得以泯滅，存在本身成為關注的核心。

約翰·伯格（John.Berger）在解釋視覺藝術的觀看方式時指出：「我們只看見我們注視的東西。注視是一種選擇行為。這個行為將我們看到的事物帶到我們可及之處……我們注視的從來不只是事物本身；我們注視的永遠是事物與我們之間的關係。」²³可見，在注視事物時，如何處理人類與事物的關係是價值選擇的關鍵。在惠施眼中，世界是由人主宰的，在看到大瓠和大樗時就會產生「為人所用」的前提，才會產生「無用而掊之」「不中繩墨」「不中規矩」「大而無用」的判斷。許從聖提到「物」固有其本然且非可由經驗感知之「實在」，人為語言符號的指涉和類比，並無法真正符應與把握「物」之「實在」²⁴，物不是為了滿足人的需要而存在，人不能以「有用」「有害」的狹隘眼光來看待萬物，可悲的是，物遭受的「被害」結果正是由於人只看到了物的「有用」而造成的。馬克思也説過：「販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特徵，他沒有礦物學的感覺。」²⁵因此，莊子的「無用」並非僅僅是避禍的策略，而是拋棄「有用/無用」這一套基於人類功利主義的價值框架，轉變為「以道觀物」的認知視角，引導人擺脱成見、消除自我與物的對立，認識到物我的平等。這一步的完成，不僅為生命解除了「材之患」的外在束縛，更為生命開闢出自由觀照與自在棲居的空間。

當人通過「心齋」「坐忘」而破除「成心」，以「道」為視角觀照萬物時，「有用」與「無用」的對立便不再具有決定性的意義。此時，個體既不再執着於以「有用」求名取利，也不必刻意以「無用」自保，而是能夠在萬物之中從容應物、隨順變化。那麼在這一認知轉變的基礎上，個體應如何置身於其中？莊子給出的答案是：「遊世」。遊世是無用在現實中的展開。「周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然，無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖。」²⁶（〈山木〉）由此，莊子哲學必然從消極的價值批判轉向積極的生命構建，他所推崇的是「乘道德而浮游」，「即遊即入」的生存方式。

首先，需正本清源地界定莊子之「遊」。學界或誤解為「出世」、「避世」，然莊子明確批評：「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣；此平世之士，教誨之人，遊居學者之所好也。」²⁷（〈刻意〉）隱於山澤的「避世之人」即使到了山谷也不能忘情於功名。王焱指出：「隱者對高潔人格的追求，是以放棄君臣父子等基本人倫為代價的，而放棄了基本人倫，就等於放棄了人之為人的起碼要求。」²⁸而莊子則在〈人間世〉篇提到了「愛親、事君」，天然的血緣情感，是人心不可解除的，人類也無法逃避「君臣之義」，從這點來看，莊子承認人會陷入社會倫理中，人無法真正地脱離這個世界。

如何在「無所逃」的現實中落實這種「即世而遊」？這要求一種「應物」而不「傷己」的生存狀態。前面提到，莊子奉行的是「即遊即入」的生存方式，也就是「遊世」。那麼，「遊世」的具體方法就是「順人而不失己」「外化而不內化」。「唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己」²⁹（〈外物〉）「古之人外化而內不化，今之人內化而外不化……聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也」³⁰（〈知北遊〉）「順人」指隨順他人，「不失己」指任何情況下都不失去自我；「外化」指外在的行為順着事物變化，「不內化」指不改變內在的自然本性，保持內心的本真。一般來説，順應了外物往往要改變本性，但在此處，莊子將「順人」、「不失己」，「外化」、「不內化」這兩對矛盾組合在一起，雖然他們看似無法調和，但是莊子提出了解決辦法——即把外在的「行為」「形骸」與內在的「心靈」剝離開，「順」與「化」的是人的形骸，個體在行為層面隨順世俗、因應變化，以避免與外部世界的直接衝突；「不失」與「不化」的是人的心靈，個體在精神層面則需持守自我的本性與獨立，不被外物同化或役使。所以説，「遊」的主體在心而不在形，莊子的逍遙遊是心之遊，即「遊心」。

莊子將外在的「形骸」與內在的「心靈」剝離不是沒有原因。在強凌弱，眾暴寡、智詐愚的黑暗世道下，莊子面對艱苦的人生際遇，感受到個體生命的渺小，任何的逃避和抗爭世俗都是徒勞，人「無所逃」於社會，只得在亂世之下求得生命的保存，儘量使生命遠離禍害。「天與之形」³¹（〈德充符〉），人的形骸來自「天」的賦予，「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、譭譽、飢渴、寒暑，是事之變、命之行也。」³²（〈德充符〉）面對這些必然的、外在的生老病死，窮達貧富的「命」，人都無力掌控，人的形骸只能被動承受與順應，此即「外化」與「順人」的不得已之處，也就是因順保身。然而，莊子哲學的超越性在於，他同時指出「心」的領域具有相對的自主性，可以做到「不失己」、「內不化」。「不失己」和「內不化」強調的都是心靈對內在本真與精神自主的持守，「我」意識到了自己「心靈」的存在就可以擺脱形骸對我的影響，真正地做到「形骸」與「心靈」的分離。斯賓諾莎（Baruck Spinoza）曾説：「只要心靈理解一切事物都是必然的，那麼它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。」³³。莊子亦通過「形-心」剝離，教導人們以心靈的「理解」，即「以明」「照之於天」去面對必然之「命」，從而為心靈開闢出一個不受外在必然性侵擾的空間，在情感與精神上超脱痛苦，安頓自己的心靈，把握生命的意義。達到這種心靈轉化的工夫，仍需依賴前述的「心齋」與「坐忘」。通過虛靜其心、離形去知，個體才能消解「成心」的束縛，使心靈保持「虛」與「通」的狀態。相較於形骸的「實」與受限，心靈可以「虛而待物」、「同於大通」。唯有如此，心靈才能擺脱形骸與世俗價值的桎梏，實現真正的超越與自由。

然而，在現實世界中，這種「形順而心守」並非自然達成的狀態，個體終究不能脱離具體的社會現實而存在，如何使自身既「在世」又「超世」，便成為莊子不得不面對的關鍵問題。

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽數千牛，絜之百圍;其高臨山十仞而後有枝，其可以為舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。……匠石覺而診其夢。弟子曰：「趣取無用，則為社何邪?」曰：「密!若無言!彼亦直寄焉!以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎!且也彼其所保與眾異，而以義喻之，不亦遠乎!」³⁴（〈人間世〉）

正如前面分析的，「無用」的櫟社樹免於砍伐，但因其「無用」仍然面對幾乎被砍死的險境。而櫟社樹與其他樹木不同的是，它被人們當作土神奉祀：「社，土神也。」櫟樹「寄託」於「社」的身份才最終保留下來。「寄」意味着一種策略性的依附與暫時的依託。櫟樹並非主動追求成為「社」，而是「直寄」，即不得已地、權宜地棲身於世俗符號之下。其目的在於利用「社」的神聖性與功用性（「庸」），在世俗眼光中為自己建立起一層「有用」的保護，從而避免「幾有翦乎」的危險。這種「寓諸庸」——即寄寓於某種世俗認可的「用」，使個體之「形骸」在不可避免的「在世」狀態中獲得一個相對安全的支點，從而為「心靈」的「不失己」與「內不化」創造條件。

形骸因「寄」而「即」於世，得以存身；心靈因「寓」而「離」於用，得以逍遙。所以，「寓諸庸」是「順人而不失己」、「外化而內不化」的具體生存方法和前提條件，才能達到「若即」「不即」，「若離」「不離」的「遊世」之道。通過這一策略，莊子在理論上彌合了「順人」與「不失己」、「外化」與「內不化」之間的鴻溝，使「遊於世而不僻」的至人境界，在「無所逃」的塵世中獲得了具體的、可操作的生存形態。

因此，「遊世」是與現實保持一定距離的生存方式，莊子「遊世」的特點也就是他與世俗保持的恰當距離。莊子深知形骸的完全安頓與與心靈的絕對自由難以兩全。他提出的「順人而不失己」、「外化而內不化」，使得個體既能「入」乎世務以全形，又能「遊」乎方外以養神，從而在「即」與「離」、「入」與「出」中，達成一種「虛己以遊世」的生命境界。莊子的「遊世」之道，最終指向的是一種在承認並安於現實限定性的同時，通過心靈的內在超越而獲得的、不受外物羈縻的精神自由。

莊子從「無用」到「遊世」的思想，呈現出一條由價值重估走向生命實踐的道路。「無用」針對以功利為尺度的「材之患」，揭示生命在世俗價值下被壓縮、被物化的困境，使個體避免陷入「以物為事」「為物所役」的危險。但「無用」並非單純的避害之策，更重要的是為生命開闢出不受功利限制的自在空間，使存在能夠依其本性展開，這便為莊子所言的「自適之大用」奠定基礎。

在此基礎上，莊子進一步提出「遊世」作為現實中的實踐方式。面對「無所逃」的人間處境，通過「心齋」「坐忘」所帶來的心靈轉化，個體得以擺脱「成心」的束縛，以「道」觀物，從而不再以世俗功利為唯一標準衡量萬物。在此認知基礎上，人既能在形骸層面因應世事、保全自身，又能在心靈層面保持獨立與清明，實踐「順人而不失己」「外化而不內化」的「遊世」之道。

因此，「無用」解除束縛，「遊世」開顯自由，莊子以此為困頓的生命提供了一種既在世又超世的可能，使個體得以在紛亂人間中保持其本然、自在與逍遙。

書籍

王博：《莊子哲學》（北京：北京大學出版社，2004年），頁168。

王世舜注譯：《莊子注譯》（濟南：齊魯書社, 2009年），頁7、9-10、16、45、57-58、71、76、96、207、215、266、315、390。

方勇譯注：《莊子》（北京：中華書局, 2015年），頁282。

（戰國）孟軻著，楊伯峻，楊逢彬註譯：《孟子》（長沙：嶽麓書社，2000年），頁101。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（北京：人民出版社，1979年），頁79。

劉笑敢：《莊子哲學及其演變》（北京：中國社會科學出版社，1987年），頁156。

斯賓諾莎（Baruck Spinoza）著，賀麟譯，《倫理學》（北京：商務印書館，1958年），頁226。

约翰·伯格（John.Berger）著，吳莉君譯：《觀看的方式》（臺北：麥田出版、城邦文化事業公司，2010年），頁11。

論文

王焱：〈遊世的莊子——兼論莊子為何反對避世與入世〉，《中國哲學史》，2007年8月，第3期，頁55-62。

沈楚凡：〈莊子之「遊」的含義與實踐形式探析〉，《漢字文化》，2025年9月，第18期，頁193-195。

陳林，尚黨衞：〈莊子的實用觀：無用之用〉，《江蘇大學學報(社會科學版)》，2003年3月，第1期，頁14-18。

許從聖：〈從「材與不材」到「无用之用」論莊子的「遊」〉，《有鳳初鳴年刊》，2015年10月，第11期，頁419。

鍾祥：〈莊子「無用之用」的人格意藴〉，《商丘師範學院學報》，2005年8月，第4期，頁109-112。

顏世安：〈論莊子的遊世思想〉，《南京大學學報》。1999年4月，第2期，頁67-78。

羅安憲：〈「有用之用」「無用之用」以及「無用」——莊子對外物態度的分析〉，《哲學研究》，2015年7月，第7期，頁32-37+129。

呂瑩：《莊子「無用之用」思想淺析》（大連：大連理工大學，碩士論文，2019年6月），頁1-42。

腳註 ：

1. 方勇譯注：《莊子》（北京：中華書局, 2015年），頁282。

2. 王世舜注譯：《莊子注譯》（濟南：齊魯書社, 2009年），頁16。

3. 同上注，頁215。

4. 陳林，尚黨衞：〈莊子的實用觀：無用之用〉，《江蘇大學學報(社會科學版)》，2003年3月，第1期，頁14-18。

5. 呂瑩：《莊子「無用之用」思想淺析》（大連：大連理工大學，碩士論文，2019年6月），頁1-42。

6. 鍾祥：〈莊子「無用之用」的人格意藴〉，《商丘師範學院學報》，2005年8月，第4期，頁109-112。

7. 沈楚凡：〈莊子之「遊」的含義與實踐形式探析〉，《漢字文化》，2025年9月，第18期，頁193-195。

8. 顏世安：〈論莊子的遊世思想〉，《南京大學學報》。1999年4月，第2期，頁67-78。 王焱：〈遊世的莊子——兼論莊子為何反對避世與入世〉，《中國哲學史》，2007年8月，第3期，頁55-62。

9. （戰國）孟軻著，楊伯峻，楊逢彬註譯：《孟子》（長沙：嶽麓書社，2000年），頁101。

10. 同注2，頁7。

11. 同注2。

12. 同注2，頁58。

13. 同上注。

14. 羅安憲：〈「有用之用」「無用之用」以及「無用」——莊子對外物態度的分析〉，《哲學研究》，2015年7月，第7期，頁32-37+129。

15. 同注2。

16. 同注2，頁10。

17. 同注12。

18. 王博：《莊子哲學》（北京：北京大學出版社，2004年），頁168。

19. 同注2，頁9。

20. 同注16。

21. 同注2，頁45。

22. 同注2，頁96。

23. 约翰·伯格（John.Berger）著，吳莉君譯：《觀看的方式》（臺北：麥田出版、城邦文化事業公司，2010年），頁11。

24. 許從聖：〈從「材與不材」到「无用之用」論莊子的「遊」〉，《有鳳初鳴年刊》，2015年10月，第11期，頁419。

25. 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（北京：人民出版社，1979年），頁79。

26. 同注2，頁266。

27. 同注2，頁207。

28. 同注8。

29. 同注2，頁390。

30. 同注2，頁315。

31. 同注2，頁76。

32. 同注2，頁71。

33. 斯賓諾莎（Baruck Spinoza）著，賀麟譯，《倫理學》（北京：商務印書館，1958年），頁226。

34. 同注2，頁57。