本土心理学可分为两大主流。第一是以现时的、在地的、存在于现时大众之间的、构成「文化」的重要概念去代替源自西方的心理学建构，去解释及预计这个文化圈中的成员的心理现象 (举例，例如华人心理学中的「关系」、「面子」、「缘」等概念)。第二是溯源当地的历史文化哲学经典，将当中的元素重新抽取、并赋与新的、现代的心理学意义，成为解释现时文化的基础建构。以中华文化圈的学术情况，第二主流的本土心理学以儒、道、佛三家的研究为主(见Hwang, 2005)，除了因为这些流派在现时仍然有相当多的承传、也是中华文化的主要根源 (因此，能够让第二主流的研究，接驳至第一主流的研究)，也因为这三个思想流派在中国历史上已成为制度的一部分，而因是之故其典藉的流传、保护、考古及训诂都已有一套标准。而战国时代的其他学术流派，就相对来说获得的传承较少，除了法家、兵家的谋略书藉仍然为世所重视外，相对而言较少人关注的包括了墨家、名家、以及纵横家等，现时对于这些流派的一些经典仍然处于训诂阶段，未能得出一批正典，导致解读上的困难。其中一个难题在于，这些文本其实往往包括心理学上的一些重要发现、甚至在当时已经有一定的理论化的心理学讨论，然而学界在训诂时往往只埋首学者之间的交互印证，忽略了从根本上抽取出其中重要的心理学建构。

心理学史的整理并不是单纯的训诂活动。长远而言，将历史中被遗忘的学术流派重新整理、活化、应用，是文化再生力的必要部分，而在借着比照古代心理学的发现与现代心理学 (西方及本地的研究) 的成果中，业界会成为延续古代心理学讨论的载体，并因此可以蜕变为承传古代已失传的心理学成果的重要元素，这样对于保存及再发展自己的文化，抗拒心理学的西方植入而言是重要的一步 (Hwang, 2015)。因此，新阶段的本土心理学，涉及到重新考掘这些儒、道、佛以外的古代文本，并重新为这些建构、理论、以及未完的讨论重新注入活力。

在现时相对较少人讨论的诸子百家中，一般公认墨家是中国科学的滥觞，而因为墨家的术语及涵盖的学术范畴和儒家、道家均大异其趣，大部分对于墨家的讨论往往只在于其反儒家的政治学思想、及对社会制度的不同取态，而往往忽略了墨家的科学内容以及科学哲学。而即使李约瑟 (Joseph Needham)在《中国古代科学史》(Needham, 1956)中正确将焦点于在墨家的数学、光学、力学环节，有关墨家的心理学发现往往被误解为纯綷的哲学认识论，而非心理学的讨论。本文会尝试从整理《经》《经说》(以下合称为《墨经》)中的条目，探讨其世界观、具体的心理学体系、以及其实际的方法论，尝试勾勒出古代心理学及教育学的面貌，令业界可以更多探索中国文化元素的更多可能性。

墨翟是墨家的开创者，而墨家也因他而命名。这个团体在人类学术史上是罕见的，因为它基本上就是一班由当时的科学家及哲学家组成的跨国维持和平团体，有严密的组织，在历史上墨家的成员的主要任务是作为维持和平部队，包括游说各国停战、如战争无可避免，则以实际的方法援助弱小的、被攻击的国家，借此增加大国发动战争的难度，希望达成最后「非攻」的目的。最经典的例子是墨翟和公输般 (即鲁班) 在楚王面前即场以自制工具模拟攻城守城，最后墨翟胜利，楚王在估算之后叫停攻打宋国的计划 (《墨子‧公输》。后来这个群体因着地域及学术兴趣不同分成三派，《庄子‧天下》所提及的，「相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。」而《韩非子‧显学》也记载:「自墨子之死也，有相里氏之墨， 有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。」三派有因为地理位置不同而互相争夺团体的领导地位，同时亦估计因着学术兴趣不一致而分为政治军治、科技、与逻辑三类专家。无论如何，墨家的成员都要学习一套共通的课程，就是《墨经》(《经》、《经说》)。这是墨家学说大成的《墨子》中的重要部分。因此，除了政治活动外，墨家是当时代表中国科技、逻辑学的精英的群体。这样的群体敌不过秦灭六国后焚书坑儒后学术真空、传承断裂的命运，在汉朝独尊儒术后，墨学不列入科举取士的课程范围，自然也就不被重视，只有着重反建制、重估价值的魏晋南北朝时代重新开始关注墨家的学术思想，而后要到清朝才开始新一轮的训诂工作。

墨家和儒家在政治上处于对立地位是无可置疑的，特别是墨家强调节俭，一律视儒家所提倡的礼仪为奢侈，并且墨家认为社会应该平等，不应存在贵族与平民的阶级分别，相对的儒家认为应该确立一套伦理系统去维持社会制度。在这一点上其实两者撇除学术系统的不同，是有相兼容的空间的，因为无论是儒墨，其最终极的目标以及实际的活动都是建立反战的、和平的社会。墨家和儒家不同之处是，墨家似乎不断与其他各家挑起辩论，并希望藉辩论击倒其他各家，这一点是为道家所不认同的。而墨家又与名家是学术辩论上的两个流派，在学术上互动最多。

《墨子》一书包括了其流派开创者墨翟的著作 (以伦理学、政治学、以及与弟子禽滑厘谈论具体的守城备战方法的各篇章)，这些部分相对而言简明和保存得较好，文字上的歧义亦不算难以厘清，主要的基础概念在于兼爱、非攻、节用等网领性的指导思想，并有非常具体的、和儒家及墨家内部的学术辩论的纪录。相对而言，《墨子》一书中的《经》《经说》《大取》《小取》则为充满难题的部分，现时还未有一套固定的文本，大致上的解说都根据「道藏」本而作出整理和考掘，但在未有一套基础的理解前，贸然作出判断更改文本的解说方法，往往会差之亳厘谬之千里，使我们从根本上错误理解墨家的学术传统。其中特别是清朝孙贻让动𫐄在不明白原文基础上，往往将重要单字强行修改成字型相若的字、或强称为衍文/错植等，导致后来的解读做成很大的偏差。

相对起其他流派，墨家极为重视心理学的研究 (另一重视心理学的流派为训练说客和间谍的纵横家)。在《杂守》篇中提及在战争中需要清楚分辨人的不同类型，因此必须有一套方法去对人作出分类。「有谗人，有利人，有恶人，有善人，有长人，有谋士，有勇士，有巧士，有使士，有内人者，外人者，有善人者，有善斗人者，守必察其所以然者，应名乃纳之。」而因是之故，墨家在《经》《经说》中有一系列有关心理学的条文。晋时鲁胜将《墨子》卷十的《经》和《经说》，以及卷十一的《大取》和《小取》概括为《墨辩》，将它们理解为有关「辩」的学说，认为这些全和「辩论」有关，却又矫枉过正忽略了其中的科学、包括了力学、光学、语言学、以及心理学的部分，而这些部分由于己经缺乏了承传，一直到近代中国和西方学术界 (特别是英国学者李约瑟Joseh Needham 将中国古代科学史推介到西方学术界)才开始把《经》《经说》 中的重要科学元素抽取出来并作出介绍。很可惜的，李约瑟的工作并没有详细地讨论到这些墨家经典中的心理学部分。

《大取》和《小取》由于另成体系，涉及深入的科学哲学、语言哲学等范畴，而《大取》主要纪录了墨家针对儒家而作的，重点在论证兼爱的重要性，而《小取》则整合了墨家与名家争论的几个重要命题，包括「白马非马」(对应公孙龙子《白马》)「坚白石三」(对应公孙龙子的《坚白》)与「牛马四足」(对应公孙龙子《通变》)的学术讨论 (萧登福，1984)。这些篇章都是中国古代心理学史的重要纪录。

有别于《大取》《小取》，《经》《经说》是百科全书式的条文 (经) 和内容 (经说)。《经》《经说》的内部结构长期以来由于排版的问题，导致人们误以为《经》是一整篇、《经说》又是另一整篇，根本无法正确诠释，至清朝时毕沅重新发现《经》和《经说》原来是条目和内容的关系，才重新整理出来。现时《经》《经说》共183条条目。学者间对此仍有争议，例如雷一东(2006)就合并一些条目整理出九十八条、下篇可以整理出八十四条，但具体而言本文仍然以学术上较为流行的、以毕沅整理《道藏》的《墨经》原本得出的183条(上100条、下83条) 的方式去作讨论 (见陈孟麟, 1996)。而墨家的心理学的直接论述，大部分都收录在《经》和《经说》(以下合称《墨经》)，因此本文的焦点会放在整理《墨经》当中的古代心理学素材，列举墨家的心理学建构，重新发掘《经》《经说》(以下合称《墨经》)中的心理学重要发现。

《墨经》的条目中，我们可以明显找出物理学/数学部分 (上40- 70)、光学部分 (下118-125) 和工程学部分 (下126-130)，语言学 (上76-79)，其余的包括政治学、社会学、经济学、逻辑学、心理学、教育学的条目则往往难以独立分类，或因为训诂学的限制而未能发掘其具体涵义，往往会趋向泛伦理化地讨论这些条目。以下我们会重点讨论《墨经》在科学方法论、心理学、以及教育学上的具体条目，比照其与现代心理学的异同之处，并尝试溯源出其独立的思想体系。

一、《墨经》的科学方法论。

墨家的科学哲学自成一套体系。墨家无论对宏观的伦理学、政治学，抑或微观的逻辑学、说言学，都非常着重体系化的研究方法，甚至它的具体操作和现时科学哲学中的逻辑实征主义有可以遥相呼应之处。

《墨经》第一条就是要厘清必要条件 (小故) 和 足够条件 (大故) 两者的分别。

上1

故，所得而后成也。● 故：小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必然，无之必不然，若见之成见也。[故是事物得以出现的原因，小故就像整件事的必要部分，但大故却是令事情必然出现、没有了它就令事情必然不能出现的重要元素]

令人讶异的是，墨家提出了一套研究假设的概念 (hypothesis)，墨家的术语是「必」。「必」字在墨子中经常出现，一般的翻译都只以为它代表「一定」的意思，其实却是跟现代逻辑实征主义提倡的「研究假设」法有相通之处。可惜的是，这些条目往往由于当时的人未能理解，往往会以为是错简误植 (即将错误的文字放入)。就如以下条文中，「谓台执者也。若弟兄」这重要的一句就常被视为衍文 (如雷一东, 2006)。

上52

必，不已也。●必：谓台执者也。若弟兄，一然者一不然者，必不必也，是非必也。[假设 (必)，是未经完全证实的。假设就像一个台阶，像两兄弟一样，包括了一组假设，假设的第一部分是假设何种情况下这是对的、而另一条则相反假设这种情况下是不对的。两条条目就是「必」和「不必」两条记下，两条都是「是非」题的形式写下，只能是「对」或是「错」。]

而学术研究在《墨经》统称为「辩」，是要澄清何种理论是对的 (争彼)，而理论之间是「不俱当」的 (不会同时是真)。哪么何者为真，就要看收集到的证据是否符合「必」(假设)，若不符合就整个理论都「不当」了。《墨经》常以生物学的分类作为比拟和说明。

上75

辩，争彼也。辩胜，当也。● 辩：或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。[学术论讨中，例如研究一种动物是否牛，一派说是，另一派说不，总有一派是对的，那就要看它的假设是否符合实情，例如若果这个动物更接近犬，那认定动物是「牛」就是「不当」的理论了。]

在墨家术语中，「是/ 非」(即对/ 错) 是一对概念，而「誉/ 诽」也是一对相反的学术活动。「誉」是以「假设」的方法，找出事物的美好之处是否符合这个假设，从而让人得以知道 (即伦理学的方法)，而「诽」就是批判，和「誉」一样都要达致实证与假设的符合。

上29

誉，明美也。●誉之必其行也。其言之忻，使人督之。[赞美是对事物提出假设 (必其行)，并看这个假设是否符合 (言之忻)，然后要让人都知道这事 (使人督之)]

上30

诽，明恶也。●诽：必其行也，其言之忻。[批判是对事物提出假设 (必其行)，并看这个假设是否符合 (言之忻)。]

在《墨经》的末尾，更指出了批判 (诽) 必定不能以同义论述(即Karl Popper 的refutability 的标准 (Popper, 1959)，不能容许同义论述tautology 在科学论证中出现。)。以下条目中墨家以道家认为辩者无益的思想作为攻击对象，并视之为同义论述的无效论证。

下180

非诽者谆，说在弗非。●不诽非，己之诽也。不非诽，非可非也，不可非也。是不非诽也。[对批判不屑的人，自己其实也是积极想说服人，根本就不是「非难」「批判」。自己判断去批判是不好的，已经是一种批判。若果不批判，根本就是不能推翻的同义论述 (非可非也)，根本就不能判断是否错误。(不可非也)。]

墨家认为，以「必」(假设) 作为研究的开端，亦要辅以道德正确 (正)、宜于社会常理 (宜)，而墨家认为宗教方面的课题是难于用「假设」去验证﹕如以下条目所示﹕

上84

合，正、宜、必。●合：兵立反中、志工，正也；臧之为，宜也：非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可，勿疑。[合理的事情有三个层面﹕战争时义务协助守城等，是符合普世价值的「正」，而个人处世之道，在于合宜；而若没有某种因素就没有某事出现，就符合了「必」的研究假设。而在宗教的情况，则只有应用这些价值而没有「必」的空间，因为宗教就算容许提出「必」的假设，但都要求人不能质疑。]

由此可见，《墨经》中呈现的科学方法论，是和日后的逻辑实征主义中的研究假设和论证理论方法遥相呼应的。而《墨经》也特别重视定义的标准化以及详细分类。从这个基础出发，《墨经》开始提出有关认知心理学的各种讨论。

二、《墨经》中的认知心理学

墨家认为，「力」是令形体(刑)能得以提升、站起(奋) 的基础。

上21

力，刑之所以奋也。● 力：重之谓，下与重，奋也。[力是形体所以可以起来的原因。力向下就变为重、力也是可以提起的原因。]

而生命就是「知」和「形体」共存。但「形体」如何带出「生命」，就总是很难作出研究假设。

上22

生，刑与知处也。●生：楹之生。商不可必也。[生命就是形体和「知」意识共存。但有甚么令「生」出现，总是难以作出合适的假设。]

甚么是「知」呢？我们先探讨以下条目﹕

上23﹕卧，知无知也。

上24﹕梦，卧而以为然也。

睡觉的时候，虽然仍有「知」，但却「无知」，即墨家了解道「意识」其实会处于休息的状态，睡觉时仍有一定的「意识」，所以仍可以「为然」(梦)，但却没有好像日间那种「知」。

关于「知」，墨经中有不同的层次，包括意识的「知」、感觉 (sensation) 的「知」、以及知识 (knowledge acquisition) 的「知」，而「智」又与「知」常被误认在《墨经》中是可以相互假借的 (实际却不是)，而墨家还有一个自造符号叫做「𢜔」，这三个概念 (知、智、𢜔) 常被误解为只和学习有关的概念，实际是墨家心理学的核心建构 (这在上3-上6之间有详细说明)。详列如下﹕

作为「意识」的「知」是一切知识的「知」的基础 (材也)

上3

知，材也。●知﹕材，知也者，所以知也而必知。若明。[「知」是知识的基础，有了它才能有知识，就好像「视力」等。]

而在另一层面，「知」是和「五路」(感官，sensation)不一样的 (可以视为知觉，perception)﹕

上5

知，接也。● 知：知也者，以其知过物而能貌之。若见。[「知」则是接驳外在世界的剌激，而将之在我们的意识中整理好 (貌)，就像我们可以见到某些东西]

这和纯綷的感觉不一样，因为即使外在剌激消失了，我们仍可以在意识中想及某物。以下条目分清感觉 (五路) 和知觉 (知) 的分别。

下147

知而不以五路，说在久。●智：以目见。而目以火见，而火不见。惟以五路智，久不当，以目见若以火见。[知觉不是单靠五感的，因为有时间性。例如我们见过火，但不必在有火的时候在心中才会想像到「火」，而只说五感的话，它只维持很短的时间，只有有火的时候才见到。]

在这里的「智」是指「觉察」，在《墨经》中，「知」在为「觉察到…」的特定动作时，会用「智」一词，而在和学习、聪明等的描术时，也会用到「智」一词。而「智」的大前提由于是「知」，因此常被误解为两者是互为假借，而忽略了墨家是希望探讨不同层面的「知」和智能「智」戓觉察的「智」之间的关系。

墨家还有一个特殊概念叫「𢜔」。「𢜔」则是「知」的一种活动，在接收外在世界、并获得知觉后、以语言的方式 (其知论物) 之刻划并纪录下来 (其知也着)，亦即人类的认知活动 (cognition)﹕

上6

𢜔，明也。●𢜔：𢜔也者，以其知论物而其知之也着，若明。[像视力的情况，𢜔就是根据「知」的讯息，加以语音化 (论物) 或令其更为显明地呈现]。

而墨家更提出「虑」这个概念，它假定人的意识会主动寻求一些外在剌激，而即使看到了，也不一定注意到。这在心理学史中和「统觉」(apperception) 的概念是相符的﹕进入我们视域的东西不一定全都被察觉到，因为我们集中去「求」某一外在剌激，而忽略了其他的剌激物，墨家以斜视作为例子﹕

上4

虑，求也。虑：虑也者，以其知有求也，而不必得之。若睨。[「虑」就是主动寻求，藉「知」的天生能力去找寻外界的事物，但不一定会注意得到，例如斜视下明明看见都不察觉。]

因此，「看见」这个现象，就分为意识中的视觉 (明、先天的视觉能力)、有时会看到但没有留意(睨)，看到后在意识可以再现 (貌)，从而可以成为意识的一部分 (著)，这个过程就是(𢜔)。

从认知的基础上，人类可以用不同的方法获得「知识」的「知」(见上81:

上81知﹕闻、说、亲，名、实、合、为。)，这会在讨论墨家的教育学方法才加以详细说明。

在厘清「知识」的习得的认知心理学基础后，墨家接着讨论各种情感，以及这些情感如何演变成我们的伦理价值观。

三、墨家对儒家伦理价值的心理学解构

墨家所关注的是人的普世价值 (例如儒家强调的仁、义、忠、孝、任 (责任感)、勇、信) 等心理学基础。从上7至上20，《墨经》以各种的定义、描述、和推论，去谈论这些美德的心理起源，同时亦尝试推论恐惧 (佴)、羞愧(𧨜) 和罪疚(廉) 如何衍生出社会规律。首先，墨家尝试讨论儒家所强调的「仁」，其实基础是「爱」﹕

上7 (论仁)

仁，体爱也。●仁：爱己者，非为用己也。不若爱马。着若明。[「仁」是一种「爱」(「体」是指部分)。仁就像「爱自己」，不是因为自己「有用」的，不像我们爱「马」一样清淅明确是因为它的具体用途]。

这里墨家对「仁」的论述可以和Carl Rogers 的无条件关顾 (unconditional positive regard) 和有条件关顾(conditional positive regard) 遥相呼应 (Rogers, 1961)﹕若果我们可以清淅地说明我们所爱是基于某某外在条件 (例如某人某事很有用)，就不算是「仁」，墨家认为「仁」的出发点正正就是先天的「爱自己」，由此推而广之向外。在这个层面上，其实墨家和儒家对人性本善的假设是一致的。因此，若没有爱自己的心，也就没有爱人的「仁」的基础。而和「仁」同样被谈论的就是「义」。

上8 (论义)

义，利也。● 义：志以天下为芬，而能能利之，不必用。[义，是基于人觉得某事有价值。义的来源是人的意志以天下作为情感的结连，因此有这种感觉，就足以令人觉得有价值，而不是因为它对我们带来实际的用处]

「芬」是一特别术语，在这里和心理学的「attachment」一字相通，意指有情感的结连 (这个词语在讨论「孝」时又会出现)。而「能能 … 不必」句式翻译出来就是「有了这个，就足够成为… 而不是因为…」的意思。因此，「义」是出于我们的情感 (芬)而带来的理想，它能令我们产生动机 (志, motivation)，令我们觉得是感觉很好的 (利)，而不是因为实际的好处 (用)。在后来的条目中墨家就强调「利」和「害」都是心理感觉的评估﹕

上26 论「利」

利，所得而喜也。● 利：得是而喜，则是利也。其害也，非是也。

上27 论「害」

害，所得而恶也。● 害：得是而恶，则是害也。其利也，非是也。

这两条是指出，「利」和「害」的评估都是根据我们主观的情绪而来的，只要某事令人喜欢，就算它包含了实际的「害」，我们主观上仍然觉得它是「利」。例如有坏习惯的人，比如吸毒，即使实际是有害，只要服食者觉得喜欢这种感觉，他们就只觉「利」而不觉得是「害」。同样道理，只要我们觉得厌恶某事，某事对我们就是「害」；例如读书对我们是好的，但若我们从心底对此厌恶，就算它再有益对我们都是「害」的。因此，结合上26-27 和上8条，墨家指出确立正确的喜恶感、并引导大众将情感结连于社会 (以天下为芬)，就能产生志向 (志)，以做出正确的事为「利」，就不会斤斤计较于实际的益处层面。这和后来阿德勒Alfred Adler 的社会感觉理论 (Gemeinschaftsgefuhl, 社会感觉，常被英译不准确地翻译为social interest ，中文可以勉强译为「公德心」但这又淡化了阿德勒中公德心是由情感达致的信息) (Adler, 1938) ，即一个人必先要学习将情感结连于社会群体，才能有真正的公德心，是完全一致的。

在「仁」「义」两个层面上，墨家和儒家其实并无直接的冲突之处，但两家所以互相攻击，重点就在于对「礼」的诠释。儒家视「礼」为神圣的、不可改变的一种社会制度，但墨家却认为「礼」反映了植根于人类的「等异论」(即歧视)﹕

上9

礼，敬也。● 礼：贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉，等异论也。[礼是表达敬意的，但礼对处于显贵的人、和对平民百姓，是划分好尊敬和待慢的阶层的，是植根于人的歧视。]

因此，在墨家看来，「礼」并不是甚么特别值得歌颂的事情。而且，人也会因为追求在上的地位，而做出虚伪的事。

上10

行，为也。行：所为不差名，行也；所为差名，巧也。若为盗。[「善行」是由实际所做的去判断。若果实际做的事和其外在名声铭合，就是真善行，若果有差异，就是取巧、欺世盗名。]

而墨家应为，「修养」带来的「气质」(实)，是使人归附的基础，不是单靠声音 (例如纵横家强调的声音训练「盛神法五龙」所强调的用声法) 及单凭外在衣着 (玉服) 装出来的形象可以比拟的﹕

上11

实，荣也。●实：其志气之见也，使人如己。不若金声玉服。[内在的气质，外显出来。一个人的志气和气魄，令人希望学习，不是单凭声音和衣着装出来那种。]

再进一步，墨家开始探讨儒家重视的「忠、孝」的起源。在上12至13，墨家认为「忠… 孝」是来自家庭生活所建立的情感。「忠」是像对孩子包容的心态，而「孝」则是来自情感的依附 (attachment)。

上12

忠，以为利而强低也。●忠：不利弱子亥，足将入止容。

[「忠」的本质就是因为喜欢，所以强迫自己低头接纳，不发怒。例如孩子吵闹 弱子亥，小儿子顽皮令人不爽 (不利)，但因为「忠」我们还是止住不发怒了(止容)。]

以往这一条的解读往往误会「低」是抵抗的「抵」，又将「忠」视为臣服于君主的「忠」，因而对「弱子」就感到茫无头绪 (如陈孟麟1996、雷一东2006)，而忽略这条目中的「孩子」是和「亲」相对应的两条，而「利」的解释在墨家也是有统一的规范，代表一种心理感觉而非实际的「利益」。墨家认为，「忠」的基础就正正是父母对子女一样，有时虽然孩子令人讨厌，但由于他们爱子女，还是会「强低」下来不发怒 (止容)。而相对的，子女陪伴父母而在情感上依恋他们，有时也不一定是因为父母对他们很好之故，墨家认为这种情感依附 (以亲为芬) 就是「孝」的本质﹕

上13

孝，利亲也。●孝：以亲为芬，而能能利亲。不必得。[孝是出于因为亲人而感到欢喜。孝是因为情感连结在双亲之上，而这就足以令我们觉得我们以亲人为欢喜，不是因为从他们中得到了甚么。]

从以上上13条，墨家深刻地探讨了人所以有孝这一情感，未必是因为双亲给予了孩子甚么东西，而是因为他们陪伴了孩子成长，令他们情感上依附 (孝)，所以双亲就能令他们快乐，就是孝的本源。因此，孝不一定只存在于父母的确对子女很好的情况，即使他们没有给予子女甚么，只要子女觉得他们情感结连于父母(以亲为芬)，就会有产生孝的可能，但若果从小都没有这种结连，单凭道德律令要求「孝」，在情感上仍是站不住脚的。这和John Bowlby的依恋理论当中 (Bowlby, 1969)，以对父母情感的依恋作为人际关系的基础是可以互相参照的。这里墨家就展现了其和儒家所不一致之处﹕他们尝试以心理学的理解去阐释当时儒家所视为不能打破的伦理法则的来源，并借此强调当这些条件不存在，这些所谓「伦理法则」也就不会出现，而对于没有这些条件的人而言，单纯的说教 (而非情感的再体现) 并不会对他们带来改变。

在随后的条文中，墨家继续探讨各种美德的心理学条件。例如「信」﹕

上14

信，言合于意也。● 信：不以其言之当也，使人视城得金。

商鞅时竖碑移木至北门即有五十金，最后果然执行了。这里的「视城得金」异曲同工，就是即使听起来很荒谬，只要说话最后的意思是出现了，就是「信」，而不是纯綷因为这件事听起来很恰当。而在上19和上20，墨家定义了「刚毅」和「勇气」，并分清「勇气」和冲动两者的分别﹕

上19

任，士损己而益所为也。●任：为身之所恶，以成人之所急。[任 (刚毅) 就是就算要做令身体不愿意承受的事，都要为别人所急的事情奔波。]

这里反映了墨家和道家的不同之处，墨家不认同将「养生」放在首要条件的态度，并指出即使身体不愿意承受，都应为别人所急的事去奔波，这就是责任感 (任)

上20     

勇，志之所以敢也。●勇：以其敢于是也，命之；不以其不敢于彼也，害之。[勇是由于人的意志而愿于去做觉得是对的事。若一个人不敢做应为不对的事 (不敢于彼也)，并不能视之为缺乏勇气。]

勇和冲动是不一样的，因为冲动(敢)要加上对正确事物的志向，才是勇，而不敢做不对的事，更加是勇气的表现。

仁、义、忠、孝、信、任、勇都是令人欣赏的「实」，但墨家同时亦探讨了人的阴暗面，同时亦认为这些阴暗面是有其社会意义的。上15-18 就探和定义了一些心理感觉，例如恐惧 (fear)、厌恶 (disgust)、羞耻 (shame)、罪疚 (guilt)、自律 (self-control)等现象及其与建立道德的关系﹕

上15

佴，自作也。●佴：与人遇，人众，𢝺。(恐惧是自然而来的，例如打仗见到对方人多势众，就会很害怕)。

这里「佴」是出于自然本能 (自作) 的一种恐惧。「自作」的概念可以说在当时是划时代的创见，而可惜的是无论是墨家、还是其对手名家 (公孙龙子)等，都未有后续的讨论 (或者其讨论已散佚)。

而正因为这种恐惧感，人民才会惧怕法律﹕

 上72     

佴，所然也。●佴：然也者，民若法也。[害怕，因为把它当成真的。当成真的，人民才会认为这是一条法例。]

而和这种恐惧互相关连的，是以下两种情感﹕𧨜就是羞愧心(shame)，而廉就是罪疚感(guilt)的﹕

上16

𧨜，作嗛也。●𧨜：为是为是之台彼也，弗为也。[𧨜，是厌恶，是判断我们觉得甚么是对的标准，有了这个我们就不会去做一些事]

上17     

廉，作非也。●廉：己惟为之，知其也𦖷也。[廉，是罪疚感，做了坏事就会有。就算只有自已知道做了，仍然会感到害怕。]

由此可以看到，羞愧是对外的，是因着世界的标准，而令我们产生甚么是不能做的羞愧心，而罪疚感就是内化的，就算只有自己知道，都会觉得害怕。这样，人就有两种阻止我们去做某事情的机制﹕外在的标准达致的厌恶、以及内在害怕惩罚的罪疚感，这就是下条所言的「令」﹕

上18     

令，不为所作也。●所令非身弗行。[令﹕就是强制自己不去做。要达成这种禁制，就要自己对此有所体会 (身) 才能成功 (非身弗行)。]

若没有自身的深切体会，那么「𧨜」与「廉」都没有出现，自然就谈不上可以成功阻止自己去做到事。

四、墨家的心理健康观点

有别于道家的养生观点，正如前述对「任」(责任感) 的讨论，墨家认为社会价值应该置于个人的养生之上。墨家认为，没有喜恶的状态只是一种自然现象，就是没有情绪的平淡状态而矣。(上25﹕平，知无欲恶也。● 平：惔然。)而单凭理性(𢜔)、完全排斥人要满足愿望 (治) 的需要亦是不可以的。以下的条目最能反映墨家以上的观点﹕

下145

无，欲恶之为益损也，说在宜。●无：欲恶伤生损寿，说以少连。是谁爱也，尝多粟。或者欲不有能伤也，若酒之于人也。且𢜔人利人，爱也。则唯𢜔弗治也。[无爱欲无厌恶是否真的有益有害，说在是否适当。少连提出不要有追求的事、不要有厌恶的事、因为会伤生损寿；但你爱一个人，心情好也会多吃一些；有些欲望也不一定有伤害性，例如与人敬酒。而且只有出于爱、才可以真的了解一个人、令其他人快乐；单凭理性，不能满足人的愿望(治)。]

少连是《论语‧微子》中提及的人物，现时对其所知甚少，大柢根据本条目是提倡禁欲主义，应为情感是不必要的，是伤害身体的。但墨家认为，刻意追求理性，不能满足人的愿望，何况理解人(𢜔人)、令人快乐 (利人)，都需要「爱」，因此根本就没有可能是完全离开人的情感，例如我们爱别人，就想他们多吃一些，有时要敬一敬酒等。当然，人也不能完全满足所有愿望，因为人的欲望其实是一座座标 (即，是无限大的)﹕

上28

治，求得也。●治：吾事治矣，人有治南北。

南北是一个数学座标。由低至高就是南/北座标，而墨家认为愿望的满足是以这个座标进行的，亦即以下条目所示的座标系统﹕

上41

宇，弥异所也。●宇：东西家南北 (空间可以不同的置去表达，正中是「家」，以东西和南北为两个坐标。)

因此，墨家应为，所谓「满足」(治)，不是一个绝对的「有/ 无」，而是会成为一个座标，「满足」之上可以更满足；「不满足」之下又可以更「不满足」。这样以座标系统配合讨论人的「满足」问题是创新的一种说法。而这个「需求座标」，也和日后西方心理学Abraham Maslow 的需求阶梯 (hierarchy of needs) (Maslow, 1954)是完全一致的。

总括而言，墨家认为心理健康的关键在于「知」，这个「知」是学习的「知」，将知识结合个人修为和社会公义，就是墨家的终极价值观，如以下条目所表达的，墨家应为「知识」和「修养」及「社会行为」是不可分割的﹕

上81

知，闻、说、亲，名、实、合、为。●知：传受之，闻也；方不㢓，说也；身观焉，亲也。所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。[学习的过程如下﹕先是听到别人所教的(闻)、然后是弄清不懂的 (说)、跟着是亲身经历和观察 (亲)、学懂学术术语 (谓)、培养内在气质(实)、将学术和个人修养结合(合)、并实际以服务社会为志向(为)。]

可以说，墨家虽然强调逻辑，但没有过分强调科学观点必然高于一切，墨家所推崇的价值观首选是「爱」，先由「爱自己」，推己及人，先由家人 (忠、孝)、再推至社会，而学习就是为了个人修养和社会公义。在这个层面上，虽然儒墨作为两个学术组织时有分歧，但终极的目标并没有分别。

五、墨家的教育心理学

墨家反对道家，特别是老子《道德经》中的「绝圣弃智」的思想，并认为写书去推广「反对学习」本身就是矛盾的行为﹕

下178

学之益也，说在诽者。●学：也以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也。以学为无益也教，誖。[学习是有益，因为懂得批判。若以为学习是无益的，但又要告诉和令人学习这些言论和学说，本身就是自相矛盾的。]

承上所述，上81提到学习 (知) 的不同境界﹕闻、说、亲，名、实、合、为，是由纯綷的上课听讲，进而启发思考、认识专业术语、掌握背后技术、将之化为内化的人生观、进而达致以社会为本的志向。在这个目标下，墨家明白教育的难处﹕

下110

物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。●物：或伤之，然也；见之，智也。告之，使智也。[以疾病为例，事物的道理、自己理解某事、和向人解释某事，是不一定一致的。例如一种物质对人有害，是自然的现象，你见到有这样的事，就明白了道理 (智)；而告诉别人，就希望别人也心中了解 (使智也)。]

事物的道理、自身的体验、以及将之变为向别人传达的讯息，是三个不同的层面，因此，就算事物道理显明，我们不一定能懂，就算自己懂了，也不一定能表达给人知道。正如辅导工作者常面对这一处境﹕事物道理明显、而我们甚至对此有亲身体会，但却在表达的时候未能令人有相同的感受，墨子和西方哲学家胡塞尔 (Edmund Husserl) 一样分清了体验 (erlebnis) 和知道(erfahrung) (Husserl, 1973) 之间的分别﹕

上82

闻，传、亲。●闻：或告之，传也；身观焉，亲也。[ 听到有两种方法﹕听人家告诉自己的，叫「传」；而亲自观察，就叫「亲」。]

因此，墨家强调学习必须以「诽」(批判)的方法进行，不单要听别人说，还强调亲身观察和经历的重要。

从以上的整理，我们可以看到《墨经》中的而且确包含了一个心理学的体系，墨家尝试以标准化的定义去重新建构出心理学的概念，并以心理学的基础去尝试解释人如何由认知心理学中获得更为高阶的知识、而人的基本情感又如何成为人类道德和社会规范的基础，而这些解释是心理学的、不是伦理学的。另外，墨家强调方法论，提出可非 (不能同义叙述) 、必 (假设) 、诽 (批判讨论) 等等的原则，亦不认同道家以养生为主的观点，反过来，墨家强调的是「爱」，甚至可以说是认为若无激情，就没有可能达致义，因此「志以天下为芬」，如何达到和社会公义的情感结连，才是墨家认为值得关注的焦点。若以现时西方的心理学视角观之，墨家的心理学体系揉合了逻辑实征主义的方法论、人本主义的需求阶梯 (人有治南北)、以及阿德勒个人心理学的强调社会感觉 (Gemeinschaftsgefuhl) 、以及John Bowlby的依附理论 (attachment theory) 的体系，其强调辩证、传授、以及亲身体验的教育方法对现时的心理学工作者仍有值得借镜之处。而墨家强调「实」，认为传授者的内在自然会「使人如己」，对本土辅导工作者而这，即表示辅导工作必须是高规格、对操守极为着重的行业，而或许墨翟本人就是见证他自身理论的最佳例子﹕在他而言，积极参与社会、敢于挑战权威 (学术权威、政治权威)、甚至身体力行不怕牺牲，强调理性与兼爱的并行，就是心理学家及一切教育工作者所应追求之义，这些目标，在强调自我中心的现代消费文化时代中，或许有更深刻的意义。

Adler, A. (1938). Social interest: A challenge to mankind. London: Faber & Faber.

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庄子。中国哲学书电子化计划版本

韩非子。中国哲学书电子化计划版本

论语。中国哲学书电子化计划版本

道德经。中国哲学书电子化计划版本