本土心理學可分為兩大主流。第一是以現時的、在地的、存在於現時大眾之間的、構成「文化」的重要概念去代替源自西方的心理學建構，去解釋及預計這個文化圈中的成員的心理現象 (舉例，例如華人心理學中的「關係」、「面子」、「緣」等概念)。第二是溯源當地的歷史文化哲學經典，將當中的元素重新抽取、並賦與新的、現代的心理學意義，成為解釋現時文化的基礎建構。以中華文化圈的學術情況，第二主流的本土心理學以儒、道、佛三家的研究為主(見Hwang, 2005)，除了因為這些流派在現時仍然有相當多的承傳、也是中華文化的主要根源 (因此，能夠讓第二主流的研究，接駁至第一主流的研究)，也因為這三個思想流派在中國歷史上已成為制度的一部份，而因是之故其典藉的流傳、保護、考古及訓詁都已有一套標準。而戰國時代的其他學術流派，就相對來說獲得的傳承較少，除了法家、兵家的謀略書藉仍然為世所重視外，相對而言較少人關注的包括了墨家、名家、以及縱橫家等，現時對於這些流派的一些經典仍然處於訓詁階段，未能得出一批正典，導致解讀上的困難。其中一個難題在於，這些文本其實往往包括心理學上的一些重要發現、甚至在當時已經有一定的理論化的心理學討論，然而學界在訓詁時往往只埋首學者之間的交互印證，忽略了從根本上抽取出其中重要的心理學建構。

心理學史的整理並不是單純的訓詁活動。長遠而言，將歷史中被遺忘的學術流派重新整理、活化、應用，是文化再生力的必要部份，而在藉著比照古代心理學的發現與現代心理學 (西方及本地的研究) 的成果中，業界會成為延續古代心理學討論的載體，並因此可以蛻變為承傳古代已失傳的心理學成果的重要元素，這樣對於保存及再發展自己的文化，抗拒心理學的西方植入而言是重要的一步 (Hwang, 2015)。因此，新階段的本土心理學，涉及到重新考掘這些儒、道、佛以外的古代文本，並重新為這些建構、理論、以及未完的討論重新注入活力。

在現時相對較少人討論的諸子百家中，一般公認墨家是中國科學的濫觴，而因為墨家的術語及涵蓋的學術範疇和儒家、道家均大異其趣，大部份對於墨家的討論往往只在於其反儒家的政治學思想、及對社會制度的不同取態，而往往忽略了墨家的科學內容以及科學哲學。而即使李約瑟 (Joseph Needham)在《中國古代科學史》(Needham, 1956)中正確將焦點於在墨家的數學、光學、力學環節，有關墨家的心理學發現往往被誤解為純綷的哲學認識論，而非心理學的討論。本文會嘗試從整理《經》《經說》(以下合稱為《墨經》)中的條目，探討其世界觀、具體的心理學體系、以及其實際的方法論，嘗試勾勒出古代心理學及教育學的面貌，令業界可以更多探索中國文化元素的更多可能性。

墨翟是墨家的開創者，而墨家也因他而命名。這個團體在人類學術史上是罕見的，因為它基本上就是一班由當時的科學家及哲學家組成的跨國維持和平團體，有嚴密的組織，在歷史上墨家的成員的主要任務是作為維持和平部隊，包括遊說各國停戰、如戰爭無可避免，則以實際的方法援助弱小的、被攻擊的國家，藉此增加大國發動戰爭的難度，希望達成最後「非攻」的目的。最經典的例子是墨翟和公輸般 (即魯班) 在楚王面前即場以自制工具模擬攻城守城，最後墨翟勝利，楚王在估算之後叫停攻打宋國的計劃 (《墨子‧公輸》。後來這個群體因著地域及學術興趣不同分成三派，《莊子‧天下》所提及的，「相裡勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。」而《韓非子‧顯學》也記載:「自墨子之死也，有相裡氏之墨， 有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。」三派有因為地理位置不同而互相爭奪團體的領導地位，同時亦估計因著學術興趣不一致而分為政治軍治、科技、與邏輯三類專家。無論如何，墨家的成員都要學習一套共通的課程，就是《墨經》(《經》、《經說》)。這是墨家學說大成的《墨子》中的重要部份。因此，除了政治活動外，墨家是當時代表中國科技、邏輯學的精英的群體。這樣的群體敵不過秦滅六國後焚書坑儒後學術真空、傳承斷裂的命運，在漢朝獨尊儒術後，墨學不列入科舉取士的課程範圍，自然也就不被重視，只有著重反建制、重估價值的魏晉南北朝時代重新開始關注墨家的學術思想，而後要到清朝才開始新一輪的訓詁工作。

墨家和儒家在政治上處於對立地位是無可置疑的，特別是墨家強調節儉，一律視儒家所提倡的禮儀為奢侈，並且墨家認為社會應該平等，不應存在貴族與平民的階級分別，相對的儒家認為應該確立一套倫理系統去維持社會制度。在這一點上其實兩者撇除學術系統的不同，是有相兼容的空間的，因為無論是儒墨，其最終極的目標以及實際的活動都是建立反戰的、和平的社會。墨家和儒家不同之處是，墨家似乎不斷與其他各家挑起辯論，並希望藉辯論擊倒其他各家，這一點是為道家所不認同的。而墨家又與名家是學術辯論上的兩個流派，在學術上互動最多。

《墨子》一書包括了其流派開創者墨翟的著作 (以倫理學、政治學、以及與弟子禽滑釐談論具體的守城備戰方法的各篇章)，這些部份相對而言簡明和保存得較好，文字上的歧義亦不算難以釐清，主要的基礎概念在於兼愛、非攻、節用等網領性的指導思想，並有非常具體的、和儒家及墨家內部的學術辯論的紀錄。相對而言，《墨子》一書中的《經》《經說》《大取》《小取》則為充滿難題的部份，現時還未有一套固定的文本，大致上的解說都根據「道藏」本而作出整理和考掘，但在未有一套基礎的理解前，貿然作出判斷更改文本的解說方法，往往會差之亳釐謬之千里，使我們從根本上錯誤理解墨家的學術傳統。其中特別是清朝孫貽讓動軏在不明白原文基礎上，往往將重要單字強行修改成字型相若的字、或強稱為衍文/錯植等，導致後來的解讀做成很大的偏差。

相對起其他流派，墨家極為重視心理學的研究 (另一重視心理學的流派為訓練說客和間諜的縱橫家)。在《雜守》篇中提及在戰爭中需要清楚分辨人的不同類型，因此必須有一套方法去對人作出分類。「有讒人，有利人，有惡人，有善人，有長人，有謀士，有勇士，有巧士，有使士，有內人者，外人者，有善人者，有善鬥人者，守必察其所以然者，應名乃納之。」而因是之故，墨家在《經》《經說》中有一系列有關心理學的條文。晉時魯勝將《墨子》卷十的《經》和《經說》，以及卷十一的《大取》和《小取》概括為《墨辯》，將它們理解為有關「辯」的學說，認為這些全和「辯論」有關，卻又矯枉過正忽略了其中的科學、包括了力學、光學、語言學、以及心理學的部份，而這些部份由於己經缺乏了承傳，一直到近代中國和西方學術界 (特別是英國學者李約瑟Joseh Needham 將中國古代科學史推介到西方學術界)才開始把《經》《經說》 中的重要科學元素抽取出來並作出介紹。很可惜的，李約瑟的工作並沒有詳細地討論到這些墨家經典中的心理學部份。

《大取》和《小取》由於另成體系，涉及深入的科學哲學、語言哲學等範疇，而《大取》主要紀錄了墨家針對儒家而作的，重點在論證兼愛的重要性，而《小取》則整合了墨家與名家爭論的幾個重要命題，包括「白馬非馬」(對應公孫龍子《白馬》)「堅白石三」(對應公孫龍子的《堅白》)與「牛馬四足」(對應公孫龍子《通變》)的學術討論 (蕭登福，1984)。這些篇章都是中國古代心理學史的重要紀錄。

有別於《大取》《小取》，《經》《經說》是百科全書式的條文 (經) 和內容 (經說)。《經》《經說》的內部結構長期以來由於排版的問題，導致人們誤以為《經》是一整篇、《經說》又是另一整篇，根本無法正確詮釋，至清朝時畢沅重新發現《經》和《經說》原來是條目和內容的關係，才重新整理出來。現時《經》《經說》共183條條目。學者間對此仍有爭議，例如雷一東(2006)就合併一些條目整理出九十八條、下篇可以整理出八十四條，但具體而言本文仍然以學術上較為流行的、以畢沅整理《道藏》的《墨經》原本得出的183條(上100條、下83條) 的方式去作討論 (見陳孟麟, 1996)。而墨家的心理學的直接論述，大部份都收錄在《經》和《經說》(以下合稱《墨經》)，因此本文的焦點會放在整理《墨經》當中的古代心理學素材，列舉墨家的心理學建構，重新發掘《經》《經說》(以下合稱《墨經》)中的心理學重要發現。

《墨經》的條目中，我們可以明顯找出物理學/數學部份 (上40- 70)、光學部分 (下118-125) 和工程學部份 (下126-130)，語言學 (上76-79)，其餘的包括政治學、社會學、經濟學、邏輯學、心理學、教育學的條目則往往難以獨立分類，或因為訓詁學的限制而未能發掘其具體涵義，往往會趨向泛倫理化地討論這些條目。以下我們會重點討論《墨經》在科學方法論、心理學、以及教育學上的具體條目，比照其與現代心理學的異同之處，並嘗試溯源出其獨立的思想體系。

一、《墨經》的科學方法論。

墨家的科學哲學自成一套體系。墨家無論對宏觀的倫理學、政治學，抑或微觀的邏輯學、說言學，都非常著重體系化的研究方法，甚至它的具體操作和現時科學哲學中的邏輯實徵主義有可以遙相呼應之處。

《墨經》第一條就是要釐清必要條件 (小故) 和 足夠條件 (大故) 兩者的分別。

上1

故，所得而後成也。● 故：小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必然，無之必不然，若見之成見也。[故是事物得以出現的原因，小故就像整件事的必要部份，但大故卻是令事情必然出現、沒有了它就令事情必然不能出現的重要元素]

令人訝異的是，墨家提出了一套研究假設的概念 (hypothesis)，墨家的術語是「必」。「必」字在墨子中經常出現，一般的翻譯都只以為它代表「一定」的意思，其實卻是跟現代邏輯實徵主義提倡的「研究假設」法有相通之處。可惜的是，這些條目往往由於當時的人未能理解，往往會以為是錯簡誤植 (即將錯誤的文字放入)。就如以下條文中，「謂臺執者也。若弟兄」這重要的一句就常被視為衍文 (如雷一東, 2006)。

上52

必，不已也。●必：謂臺執者也。若弟兄，一然者一不然者，必不必也，是非必也。[假設 (必)，是未經完全證實的。假設就像一個台階，像兩兄弟一樣，包括了一組假設，假設的第一部份是假設何種情況下這是對的、而另一條則相反假設這種情況下是不對的。兩條條目就是「必」和「不必」兩條記下，兩條都是「是非」題的形式寫下，只能是「對」或是「錯」。]

而學術研究在《墨經》統稱為「辯」，是要澄清何種理論是對的 (爭彼)，而理論之間是「不俱當」的 (不會同時是真)。哪麼何者為真，就要看收集到的證據是否符合「必」(假設)，若不符合就整個理論都「不當」了。《墨經》常以生物學的分類作為比擬和說明。

上75

辯，爭彼也。辯勝，當也。● 辯：或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當，不若當犬。[學術論討中，例如研究一種動物是否牛，一派說是，另一派說不，總有一派是對的，那就要看它的假設是否符合實情，例如若果這個動物更接近犬，那認定動物是「牛」就是「不當」的理論了。]

在墨家術語中，「是/ 非」(即對/ 錯) 是一對概念，而「譽/ 誹」也是一對相反的學術活動。「譽」是以「假設」的方法，找出事物的美好之處是否符合這個假設，從而讓人得以知道 (即倫理學的方法)，而「誹」就是批判，和「譽」一樣都要達致實證與假設的符合。

上29

譽，明美也。●譽之必其行也。其言之忻，使人督之。[讚美是對事物提出假設 (必其行)，並看這個假設是否符合 (言之忻)，然後要讓人都知道這事 (使人督之)]

上30

誹，明惡也。●誹：必其行也，其言之忻。[批判是對事物提出假設 (必其行)，並看這個假設是否符合 (言之忻)。]

在《墨經》的末尾，更指出了批判 (誹) 必定不能以同義論述(即Karl Popper 的refutability 的標準 (Popper, 1959)，不能容許同義論述tautology 在科學論證中出現。)。以下條目中墨家以道家認為辯者無益的思想作為攻擊對象，並視之為同義論述的無效論證。

下180

非誹者諄，說在弗非。●不誹非，己之誹也。不非誹，非可非也，不可非也。是不非誹也。[對批判不屑的人，自己其實也是積極想說服人，根本就不是「非難」「批判」。自己判斷去批判是不好的，已經是一種批判。若果不批判，根本就是不能推翻的同義論述 (非可非也)，根本就不能判斷是否錯誤。(不可非也)。]

墨家認為，以「必」(假設) 作為研究的開端，亦要輔以道德正確 (正)、宜於社會常理 (宜)，而墨家認為宗教方面的課題是難於用「假設」去驗證﹕如以下條目所示﹕

上84

合，正、宜、必。●合：兵立反中、志工，正也；臧之為，宜也：非彼必不有，必也。聖者用而勿必，必也者可，勿疑。[合理的事情有三個層面﹕戰爭時義務協助守城等，是符合普世價值的「正」，而個人處世之道，在於合宜；而若沒有某種因素就沒有某事出現，就符合了「必」的研究假設。而在宗教的情況，則只有應用這些價值而沒有「必」的空間，因為宗教就算容許提出「必」的假設，但都要求人不能質疑。]

由此可見，《墨經》中呈現的科學方法論，是和日後的邏輯實徵主義中的研究假設和論證理論方法遙相呼應的。而《墨經》也特別重視定義的標準化以及詳細分類。從這個基礎出發，《墨經》開始提出有關認知心理學的各種討論。

二、《墨經》中的認知心理學

墨家認為，「力」是令形體(刑)能得以提升、站起(奮) 的基礎。

上21

力，刑之所以奮也。● 力：重之謂，下與重，奮也。[力是形體所以可以起來的原因。力向下就變為重、力也是可以提起的原因。]

而生命就是「知」和「形體」共存。但「形體」如何帶出「生命」，就總是很難作出研究假設。

上22

生，刑與知處也。●生：楹之生。商不可必也。[生命就是形體和「知」意識共存。但有甚麼令「生」出現，總是難以作出合適的假設。]

甚麼是「知」呢？我們先探討以下條目﹕

上23﹕臥，知無知也。

上24﹕夢，臥而以為然也。

睡覺的時候，雖然仍有「知」，但卻「無知」，即墨家了解道「意識」其實會處於休息的狀態，睡覺時仍有一定的「意識」，所以仍可以「為然」(夢)，但卻沒有好像日間那種「知」。

關於「知」，墨經中有不同的層次，包括意識的「知」、感覺 (sensation) 的「知」、以及知識 (knowledge acquisition) 的「知」，而「智」又與「知」常被誤認在《墨經》中是可以相互假借的 (實際卻不是)，而墨家還有一個自造符號叫做「𢜔」，這三個概念 (知、智、𢜔) 常被誤解為只和學習有關的概念，實際是墨家心理學的核心建構 (這在上3-上6之間有詳細說明)。詳列如下﹕

作為「意識」的「知」是一切知識的「知」的基礎 (材也)

上3

知，材也。●知﹕材，知也者，所以知也而必知。若明。[「知」是知識的基礎，有了它才能有知識，就好像「視力」等。]

而在另一層面，「知」是和「五路」(感官，sensation)不一樣的 (可以視為知覺，perception)﹕

上5

知，接也。● 知：知也者，以其知過物而能貌之。若見。[「知」則是接駁外在世界的剌激，而將之在我們的意識中整理好 (貌)，就像我們可以見到某些東西]

這和純綷的感覺不一樣，因為即使外在剌激消失了，我們仍可以在意識中想及某物。以下條目分清感覺 (五路) 和知覺 (知) 的分別。

下147

知而不以五路，說在久。●智：以目見。而目以火見，而火不見。惟以五路智，久不當，以目見若以火見。[知覺不是單靠五感的，因為有時間性。例如我們見過火，但不必在有火的時候在心中才會想像到「火」，而只說五感的話，它只維持很短的時間，只有有火的時候才見到。]

在這裏的「智」是指「覺察」，在《墨經》中，「知」在為「覺察到…」的特定動作時，會用「智」一詞，而在和學習、聰明等的描術時，也會用到「智」一詞。而「智」的大前提由於是「知」，因此常被誤解為兩者是互為假借，而忽略了墨家是希望探討不同層面的「知」和智能「智」戓覺察的「智」之間的關係。

墨家還有一個特殊概念叫「𢜔」。「𢜔」則是「知」的一種活動，在接收外在世界、並獲得知覺後、以語言的方式 (其知論物) 之刻劃並紀錄下來 (其知也著)，亦即人類的認知活動 (cognition)﹕

上6

𢜔，明也。●𢜔：𢜔也者，以其知論物而其知之也著，若明。[像視力的情況，𢜔就是根據「知」的訊息，加以語音化 (論物) 或令其更為顯明地呈現]。

而墨家更提出「慮」這個概念，它假定人的意識會主動尋求一些外在剌激，而即使看到了，也不一定注意到。這在心理學史中和「統覺」(apperception) 的概念是相符的﹕進入我們視域的東西不一定全都被察覺到，因為我們集中去「求」某一外在剌激，而忽略了其他的剌激物，墨家以斜視作為例子﹕

上4

慮，求也。慮：慮也者，以其知有求也，而不必得之。若睨。[「慮」就是主動尋求，藉「知」的天生能力去找尋外界的事物，但不一定會注意得到，例如斜視下明明看見都不察覺。]

因此，「看見」這個現象，就分為意識中的視覺 (明、先天的視覺能力)、有時會看到但沒有留意(睨)，看到後在意識可以再現 (貌)，從而可以成為意識的一部份 (著)，這個過程就是(𢜔)。

從認知的基礎上，人類可以用不同的方法獲得「知識」的「知」(見上81:

上81知﹕聞、說、親，名、實、合、為。)，這會在討論墨家的教育學方法才加以詳細說明。

在釐清「知識」的習得的認知心理學基礎後，墨家接著討論各種情感，以及這些情感如何演變成我們的倫理價值觀。

三、墨家對儒家倫理價值的心理學解構

墨家所關注的是人的普世價值 (例如儒家強調的仁、義、忠、孝、任 (責任感)、勇、信) 等心理學基礎。從上7至上20，《墨經》以各種的定義、描述、和推論，去談論這些美德的心理起源，同時亦嘗試推論恐懼 (佴)、羞愧(𧨜) 和罪疚(廉) 如何衍生出社會規律。首先，墨家嘗試討論儒家所強調的「仁」，其實基礎是「愛」﹕

上7 (論仁)

仁，體愛也。●仁：愛己者，非為用己也。不若愛馬。著若明。[「仁」是一種「愛」(「體」是指部份)。仁就像「愛自己」，不是因為自己「有用」的，不像我們愛「馬」一樣清淅明確是因為它的具體用途]。

這裏墨家對「仁」的論述可以和Carl Rogers 的無條件關顧 (unconditional positive regard) 和有條件關顧(conditional positive regard) 遙相呼應 (Rogers, 1961)﹕若果我們可以清淅地說明我們所愛是基於某某外在條件 (例如某人某事很有用)，就不算是「仁」，墨家認為「仁」的出發點正正就是先天的「愛自己」，由此推而廣之向外。在這個層面上，其實墨家和儒家對人性本善的假設是一致的。因此，若沒有愛自己的心，也就沒有愛人的「仁」的基礎。而和「仁」同樣被談論的就是「義」。

上8 (論義)

義，利也。● 義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。[義，是基於人覺得某事有價值。義的來源是人的意志以天下作為情感的結連，因此有這種感覺，就足以令人覺得有價值，而不是因為它對我們帶來實際的用處]

「芬」是一特別術語，在這裏和心理學的「attachment」一字相通，意指有情感的結連 (這個詞語在討論「孝」時又會出現)。而「能能 … 不必」句式翻譯出來就是「有了這個，就足夠成為… 而不是因為…」的意思。因此，「義」是出於我們的情感 (芬)而帶來的理想，它能令我們產生動機 (志, motivation)，令我們覺得是感覺很好的 (利)，而不是因為實際的好處 (用)。在後來的條目中墨家就強調「利」和「害」都是心理感覺的評估﹕

上26 論「利」

利，所得而喜也。● 利：得是而喜，則是利也。其害也，非是也。

上27 論「害」

害，所得而惡也。● 害：得是而惡，則是害也。其利也，非是也。

這兩條是指出，「利」和「害」的評估都是根據我們主觀的情緒而來的，只要某事令人喜歡，就算它包含了實際的「害」，我們主觀上仍然覺得它是「利」。例如有壞習慣的人，比如吸毒，即使實際是有害，只要服食者覺得喜歡這種感覺，他們就只覺「利」而不覺得是「害」。同樣道理，只要我們覺得厭惡某事，某事對我們就是「害」；例如讀書對我們是好的，但若我們從心底對此厭惡，就算它再有益對我們都是「害」的。因此，結合上26-27 和上8條，墨家指出確立正確的喜惡感、並引導大眾將情感結連於社會 (以天下為芬)，就能產生志向 (志)，以做出正確的事為「利」，就不會斤斤計較於實際的益處層面。這和後來阿德勒Alfred Adler 的社會感覺理論 (Gemeinschaftsgefuhl, 社會感覺，常被英譯不準確地翻譯為social interest ，中文可以勉強譯為「公德心」但這又淡化了阿德勒中公德心是由情感達致的信息) (Adler, 1938) ，即一個人必先要學習將情感結連於社會群體，才能有真正的公德心，是完全一致的。

在「仁」「義」兩個層面上，墨家和儒家其實並無直接的衝突之處，但兩家所以互相攻擊，重點就在於對「禮」的詮釋。儒家視「禮」為神聖的、不可改變的一種社會制度，但墨家卻認為「禮」反映了植根於人類的「等異論」(即歧視)﹕

上9

禮，敬也。● 禮：貴者公，賤者名，而俱有敬僈焉，等異論也。[禮是表達敬意的，但禮對處於顯貴的人、和對平民百姓，是劃分好尊敬和待慢的階層的，是植根於人的歧視。]

因此，在墨家看來，「禮」並不是甚麼特別值得歌頌的事情。而且，人也會因為追求在上的地位，而做出虛偽的事。

上10

行，為也。行：所為不差名，行也；所為差名，巧也。若為盜。[「善行」是由實際所做的去判斷。若果實際做的事和其外在名聲銘合，就是真善行，若果有差異，就是取巧、欺世盜名。]

而墨家應為，「修養」帶來的「氣質」(實)，是使人歸附的基礎，不是單靠聲音 (例如縱橫家強調的聲音訓練「盛神法五龍」所強調的用聲法) 及單憑外在衣著 (玉服) 裝出來的形象可以比擬的﹕

上11

實，榮也。●實：其志氣之見也，使人如己。不若金聲玉服。[內在的氣質，外顯出來。一個人的志氣和氣魄，令人希望學習，不是單憑聲音和衣著裝出來那種。]

再進一步，墨家開始探討儒家重視的「忠、孝」的起源。在上12至13，墨家認為「忠… 孝」是來自家庭生活所建立的情感。「忠」是像對孩子包容的心態，而「孝」則是來自情感的依附 (attachment)。

上12

忠，以為利而強低也。●忠：不利弱子亥，足將入止容。

[「忠」的本質就是因為喜歡，所以強迫自己低頭接納，不發怒。例如孩子吵鬧 弱子亥，小兒子頑皮令人不爽 (不利)，但因為「忠」我們還是止住不發怒了(止容)。]

以往這一條的解讀往往誤會「低」是抵抗的「抵」，又將「忠」視為臣服於君主的「忠」，因而對「弱子」就感到茫無頭緒 (如陳孟麟1996、雷一東2006)，而忽略這條目中的「孩子」是和「親」相對應的兩條，而「利」的解釋在墨家也是有統一的規範，代表一種心理感覺而非實際的「利益」。墨家認為，「忠」的基礎就正正是父母對子女一樣，有時雖然孩子令人討厭，但由於他們愛子女，還是會「強低」下來不發怒 (止容)。而相對的，子女陪伴父母而在情感上依戀他們，有時也不一定是因為父母對他們很好之故，墨家認為這種情感依附 (以親為芬) 就是「孝」的本質﹕

上13

孝，利親也。●孝：以親為芬，而能能利親。不必得。[孝是出於因為親人而感到歡喜。孝是因為情感連結在雙親之上，而這就足以令我們覺得我們以親人為歡喜，不是因為從他們中得到了甚麼。]

從以上上13條，墨家深刻地探討了人所以有孝這一情感，未必是因為雙親給予了孩子甚麼東西，而是因為他們陪伴了孩子成長，令他們情感上依附 (孝)，所以雙親就能令他們快樂，就是孝的本源。因此，孝不一定只存在於父母的確對子女很好的情況，即使他們沒有給予子女甚麼，只要子女覺得他們情感結連於父母(以親為芬)，就會有產生孝的可能，但若果從小都沒有這種結連，單憑道德律令要求「孝」，在情感上仍是站不住腳的。這和John Bowlby的依戀理論當中 (Bowlby, 1969)，以對父母情感的依戀作為人際關係的基礎是可以互相參照的。這裏墨家就展現了其和儒家所不一致之處﹕他們嘗試以心理學的理解去闡釋當時儒家所視為不能打破的倫理法則的來源，並藉此強調當這些條件不存在，這些所謂「倫理法則」也就不會出現，而對於沒有這些條件的人而言，單純的說教 (而非情感的再體現) 並不會對他們帶來改變。

在隨後的條文中，墨家繼續探討各種美德的心理學條件。例如「信」﹕

上14

信，言合於意也。● 信：不以其言之當也，使人視城得金。

商鞅時豎碑移木至北門即有五十金，最後果然執行了。這裏的「視城得金」異曲同工，就是即使聽起來很荒謬，只要說話最後的意思是出現了，就是「信」，而不是純綷因為這件事聽起來很恰當。而在上19和上20，墨家定義了「剛毅」和「勇氣」，並分清「勇氣」和衝動兩者的分別﹕

上19

任，士損己而益所為也。●任：為身之所惡，以成人之所急。[任 (剛毅) 就是就算要做令身體不願意承受的事，都要為別人所急的事情奔波。]

這裏反映了墨家和道家的不同之處，墨家不認同將「養生」放在首要條件的態度，並指出即使身體不願意承受，都應為別人所急的事去奔波，這就是責任感 (任)

上20     

勇，志之所以敢也。●勇：以其敢於是也，命之；不以其不敢於彼也，害之。[勇是由於人的意志而願於去做覺得是對的事。若一個人不敢做應為不對的事 (不敢於彼也)，並不能視之為缺乏勇氣。]

勇和衝動是不一樣的，因為衝動(敢)要加上對正確事物的志向，才是勇，而不敢做不對的事，更加是勇氣的表現。

仁、義、忠、孝、信、任、勇都是令人欣賞的「實」，但墨家同時亦探討了人的陰暗面，同時亦認為這些陰暗面是有其社會意義的。上15-18 就探和定義了一些心理感覺，例如恐懼 (fear)、厭惡 (disgust)、羞恥 (shame)、罪疚 (guilt)、自律 (self-control)等現象及其與建立道德的關係﹕

上15

佴，自作也。●佴：與人遇，人衆，𢝺。(恐懼是自然而來的，例如打仗見到對方人多勢眾，就會很害怕)。

這裏「佴」是出於自然本能 (自作) 的一種恐懼。「自作」的概念可以說在當時是劃時代的創見，而可惜的是無論是墨家、還是其對手名家 (公孫龍子)等，都未有後續的討論 (或者其討論已散佚)。

而正因為這種恐懼感，人民才會懼怕法律﹕

 上72     

佴，所然也。●佴：然也者，民若法也。[害怕，因為把它當成真的。當成真的，人民才會認為這是一條法例。]

而和這種恐懼互相關連的，是以下兩種情感﹕𧨜就是羞愧心(shame)，而廉就是罪疚感(guilt)的﹕

上16

𧨜，作嗛也。●𧨜：為是為是之台彼也，弗為也。[𧨜，是厭惡，是判斷我們覺得甚麼是對的標準，有了這個我們就不會去做一些事]

上17     

廉，作非也。●廉：己惟為之，知其也𦖷也。[廉，是罪疚感，做了壞事就會有。就算只有自已知道做了，仍然會感到害怕。]

由此可以看到，羞愧是對外的，是因著世界的標準，而令我們產生甚麼是不能做的羞愧心，而罪疚感就是內化的，就算只有自己知道，都會覺得害怕。這樣，人就有兩種阻止我們去做某事情的機制﹕外在的標準達致的厭惡、以及內在害怕懲罰的罪疚感，這就是下條所言的「令」﹕

上18     

令，不為所作也。●所令非身弗行。[令﹕就是強制自己不去做。要達成這種禁制，就要自己對此有所體會 (身) 才能成功 (非身弗行)。]

若沒有自身的深切體會，那麼「𧨜」與「廉」都沒有出現，自然就談不上可以成功阻止自己去做到事。

四、墨家的心理健康觀點

有別於道家的養生觀點，正如前述對「任」(責任感) 的討論，墨家認為社會價值應該置於個人的養生之上。墨家認為，沒有喜惡的狀態只是一種自然現象，就是沒有情緒的平淡狀態而矣。(上25﹕平，知無欲惡也。● 平：惔然。)而單憑理性(𢜔)、完全排斥人要滿足願望 (治) 的需要亦是不可以的。以下的條目最能反映墨家以上的觀點﹕

下145

無，欲惡之為益損也，說在宜。●無：欲惡傷生損壽，說以少連。是誰愛也，嘗多粟。或者欲不有能傷也，若酒之於人也。且𢜔人利人，愛也。則唯𢜔弗治也。[無愛欲無厭惡是否真的有益有害，說在是否適當。少連提出不要有追求的事、不要有厭惡的事、因為會傷生損壽；但你愛一個人，心情好也會多吃一些；有些欲望也不一定有傷害性，例如與人敬酒。而且只有出於愛、才可以真的了解一個人、令其他人快樂；單憑理性，不能滿足人的願望(治)。]

少連是《論語‧微子》中提及的人物，現時對其所知甚少，大柢根據本條目是提倡禁欲主義，應為情感是不必要的，是傷害身體的。但墨家認為，刻意追求理性，不能滿足人的願望，何況理解人(𢜔人)、令人快樂 (利人)，都需要「愛」，因此根本就沒有可能是完全離開人的情感，例如我們愛別人，就想他們多吃一些，有時要敬一敬酒等。當然，人也不能完全滿足所有願望，因為人的慾望其實是一座座標 (即，是無限大的)﹕

上28

治，求得也。●治：吾事治矣，人有治南北。

南北是一個數學座標。由低至高就是南/北座標，而墨家認為願望的滿足是以這個座標進行的，亦即以下條目所示的座標系統﹕

上41

宇，彌異所也。●宇：東西家南北 (空間可以不同的置去表達，正中是「家」，以東西和南北為兩個坐標。)

因此，墨家應為，所謂「滿足」(治)，不是一個絕對的「有/ 無」，而是會成為一個座標，「滿足」之上可以更滿足；「不滿足」之下又可以更「不滿足」。這樣以座標系統配合討論人的「滿足」問題是創新的一種說法。而這個「需求座標」，也和日後西方心理學Abraham Maslow 的需求階梯 (hierarchy of needs) (Maslow, 1954)是完全一致的。

總括而言，墨家認為心理健康的關鍵在於「知」，這個「知」是學習的「知」，將知識結合個人修為和社會公義，就是墨家的終極價值觀，如以下條目所表達的，墨家應為「知識」和「修養」及「社會行為」是不可分割的﹕

上81

知，聞、說、親，名、實、合、為。●知：傳受之，聞也；方不㢓，說也；身觀焉，親也。所以謂，名也；所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也。[學習的過程如下﹕先是聽到別人所教的(聞)、然後是弄清不懂的 (說)、跟著是親身經歷和觀察 (親)、學懂學術術語 (謂)、培養內在氣質(實)、將學術和個人修養結合(合)、並實際以服務社會為志向(為)。]

可以說，墨家雖然強調邏輯，但沒有過份強調科學觀點必然高於一切，墨家所推崇的價值觀首選是「愛」，先由「愛自己」，推己及人，先由家人 (忠、孝)、再推至社會，而學習就是為了個人修養和社會公義。在這個層面上，雖然儒墨作為兩個學術組織時有分歧，但終極的目標並沒有分別。

五、墨家的教育心理學

墨家反對道家，特別是老子《道德經》中的「絕聖棄智」的思想，並認為寫書去推廣「反對學習」本身就是矛盾的行為﹕

下178

學之益也，說在誹者。●學：也以為不知學之無益也，故告之也。是使智學之無益也，是教也。以學為無益也教，誖。[學習是有益，因為懂得批判。若以為學習是無益的，但又要告訴和令人學習這些言論和學說，本身就是自相矛盾的。]

承上所述，上81提到學習 (知) 的不同境界﹕聞、說、親，名、實、合、為，是由純綷的上課聽講，進而啟發思考、認識專業術語、掌握背後技術、將之化為內化的人生觀、進而達致以社會為本的志向。在這個目標下，墨家明白教育的難處﹕

下110

物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。●物：或傷之，然也；見之，智也。告之，使智也。[以疾病為例，事物的道理、自己理解某事、和向人解釋某事，是不一定一致的。例如一種物質對人有害，是自然的現象，你見到有這樣的事，就明白了道理 (智)；而告訴別人，就希望別人也心中了解 (使智也)。]

事物的道理、自身的體驗、以及將之變為向別人傳達的訊息，是三個不同的層面，因此，就算事物道理顯明，我們不一定能懂，就算自己懂了，也不一定能表達給人知道。正如輔導工作者常面對這一處境﹕事物道理明顯、而我們甚至對此有親身體會，但卻在表達的時候未能令人有相同的感受，墨子和西方哲學家胡塞爾 (Edmund Husserl) 一樣分清了體驗 (erlebnis) 和知道(erfahrung) (Husserl, 1973) 之間的分別﹕

上82

聞，傳、親。●聞：或告之，傳也；身觀焉，親也。[ 聽到有兩種方法﹕聽人家告訴自己的，叫「傳」；而親自觀察，就叫「親」。]

因此，墨家強調學習必須以「誹」(批判)的方法進行，不單要聽別人說，還強調親身觀察和經歷的重要。

從以上的整理，我們可以看到《墨經》中的而且確包含了一個心理學的體系，墨家嘗試以標準化的定義去重新建構出心理學的概念，並以心理學的基礎去嘗試解釋人如何由認知心理學中獲得更為高階的知識、而人的基本情感又如何成為人類道德和社會規範的基礎，而這些解釋是心理學的、不是倫理學的。另外，墨家強調方法論，提出可非 (不能同義敘述) 、必 (假設) 、誹 (批判討論) 等等的原則，亦不認同道家以養生為主的觀點，反過來，墨家強調的是「愛」，甚至可以說是認為若無激情，就沒有可能達致義，因此「志以天下為芬」，如何達到和社會公義的情感結連，才是墨家認為值得關注的焦點。若以現時西方的心理學視角觀之，墨家的心理學體系揉合了邏輯實徵主義的方法論、人本主義的需求階梯 (人有治南北)、以及阿德勒個人心理學的強調社會感覺 (Gemeinschaftsgefuhl) 、以及John Bowlby的依附理論 (attachment theory) 的體系，其強調辯証、傳授、以及親身體驗的教育方法對現時的心理學工作者仍有值得借鏡之處。而墨家強調「實」，認為傳授者的內在自然會「使人如己」，對本土輔導工作者而這，即表示輔導工作必須是高規格、對操守極為著重的行業，而或許墨翟本人就是見證他自身理論的最佳例子﹕在他而言，積極參與社會、敢於挑戰權威 (學術權威、政治權威)、甚至身體力行不怕犧牲，強調理性與兼愛的並行，就是心理學家及一切教育工作者所應追求之義，這些目標，在強調自我中心的現代消費文化時代中，或許有更深刻的意義。

Adler, A. (1938). Social interest: A challenge to mankind. London: Faber & Faber.

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莊子。中國哲學書電子化計劃版本

韓非子。中國哲學書電子化計劃版本

論語。中國哲學書電子化計劃版本

道德經。中國哲學書電子化計劃版本