先说「我」，佛家认为「我」是由物质及精神所组合而成，即由五蕴结合所形成。五蕴见于《心经》：

「观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦復如是。」²

又见《杂阿含经》卷二‧五五经：

「所有诸色，若过去，若未来；若内，若外；若粗，若细；若好，若丑；若远，若近：彼一切总说色阴。」³

阴即蕴，是有情众生的五聚。色蕴即物质，身体是由地（骨、肉）、水（血液、唾涎、分泌物等）、火（体温）、风（呼吸）所组成，亦有一说是佔有空间，即「空」。受蕴是感觉，感觉苦和乐。想蕴是取象能力，可以说是记忆物象的能力。行蕴是指受、想、识三蕴外的一切精神活动，如用手去捉、用脚去行，及一切活动的次序与后果考量。识蕴是是认识作用的主体，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六识。除色蕴属物质外，其馀四蕴均是精神层面。

「无我」（梵文：Anātman／Nirātman），是佛教思想之一，亦是修行的一种境界。无我是否定客观物质的主体性，否定自我思维的真实性。分「人无我」及「法无我」。所谓「人无我」，是说人身不外是由五蕴组成，即色（形质）、受（感觉）、想（观念）、行（行动）、识（意识）五种元素。五蕴合则成，散则灭，没有常恆自在的主体性。即这个肉身无非是因缘和合而成，其呈现亦是因缘而已。

「法无我」是认为色、受、想、行、识等五类都是由因缘和合而生，因时因地因缘而生，也无常恆坚实的自体。即一切客观存在物，及一切规律法则、原理等等人类确认为是实在的东西，亦不过是因缘而生。故此，「我」存在万法当中，其实不着一法。为何人类会纠缠于五蕴中？就是因为「四识住」，所谓「四识住」就是有情的情识，在色上留恋，贪恋着在情绪、认知、意志等的觉受与记忆，故执我执我所，流转生死洪流而不自觉。《杂阿含经卷三‧六四经》言「识不住东方、南北西方，四维上下，除欲、见法、涅槃」，意思是说能不住物质、不住精神，即可见法、涅槃。

无论是「人无我」或「法无我」，都提到因缘(梵语：hetupratyaya)及五蕴。先是解释因缘，丁福保《佛学大辞典》有如下解释：

「一物之生，亲与强力者为因，疏添弱力者为缘。例如种子为因，雨露农夫等为缘。此因缘和合而生米。大乘入愣伽经二曰：「一切法因缘生。」愣严经二曰：「彼外道等，常说自然，我说因缘。」长水之愣严经疏一之上曰：「佛教因缘为宗，以佛圣教自浅至深，说一切法，不出因缘二字。」维摩经佛国品注：「什曰：力强为因，力弱为缘。肇曰：前后相生因也，现相助成缘也。诸法要因缘相假，然后成立。」止观五下曰：「招果为因，缘名缘由。」辅行一之三曰：「亲生为因，疏助为缘。」【又】梵语尼陀那之译意。十二部经之一。又云缘起。【又】四缘之一。因即缘之意。此非因与缘各别而论，亲因即名为缘。俱舍论七，谓：「因缘者，五因之性。」六因中，除能作因，馀五因虽总为因缘，而唯识论七唯名同类因为因缘。六因四缘及十二因缘」

龙树《中论》，提出四缘，即因缘、次第缘、缘缘、因上缘。因缘即引生自果的原因，因缘对所生果有决定性，故又称「亲因」或「真因」。⁴次第缘，又称等无间缘，人们的前念是后念的原因，前念既灭，后念继生，二念体用同等，二念无间，故前念为后念的等无间缘。⁵缘缘，又称所缘缘，前「缘」字有攀缘的意思，即心识对境能起作用，「所缘缘」即「能缘心」，如无「所缘境」这条件，即无心识的「能缘」作用。⁶增上缘是指一种事物对于其他事物有助长其生长或阻碍之力。⁷而《杂阿含经》载佛言：

「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有，故老死有？何法缘，故老死有？」

佛是要理解甚麽理由，会产生「老死」，故原始佛教提出「缘生法」及「缘起法」。「缘起法」即因缘法。因缘之解释众多，本文以「十二因缘」为讨论重心。「因」有产生、动力、本身因素的意思，故佛家称之「种子」。有「因」就有「果」，倘若因缘不成熟，果就不出现。「缘」⁸是客观条件及附带条件，包括环境、对象、人物、事情，受众即时心态等等。第一因全是哲学家最难理解的问题，佛将之归纳为「无明」，无明而产生「行」。当然，破除无明，即一切自然明明白白，亦不会流转于生死洪流中。由「无明」始，而产生的各种感受与行为，称「十二因缘」即「缘生法」。

《增一阿含经》说佛悟十二因缘(梵文：dvādaśāvgapratītya-samutpāda)，因悲悯众生而解说十二因缘。《阿含经》所说根本佛教之基本教义，即：无明（梵文： avidyā）、行（梵文： sajskāra）、识（梵文： vijñāna）、名色（梵文： nāma-rūpa）、六处（梵文： sad-āyatana）、触（梵文： sparśa）、受（梵文： vedanā）、爱（梵文： trsnā）、取（梵文： upādāna）、有（梵文： bhava）、生（梵文： jāti）、老死（梵文： jarā-marana）。

十二因缘的内涵⁹：

(一)无明：一切法无我，众生不知，生一切烦恼。

(二)行：能造作，发动“身”、“口”、“意”业行。有了业行，就自然产生轮转生死的业力。行亦可分为善、恶和无记三种性质。

(三)识：精神统一的总体，有明瞭、认识和分别的意思，是心对境象认知和执持的功能，有分别能力。

(四)名色：是指心识所缘的六境（色、声、香、味、触、法）。“名”即精神作用的法境，而“色”即色、声、香、味、触的物质境象。包括主观的精神和客观的物质。

(五)六入：即眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。与六境合为十二处，乃心识凭藉而生起之处，故又名“六入处”。

(六)触：即根（六根）、境（六境）、识（六识）三者和合、接触而生起的觉知。

(七)受：从接触而生起的感受，对不喜欢产生“苦受”、 而喜欢的产生“乐受”和不苦不乐的“捨受”。 从识到受，是现在五果。

(八)爱：爱乃心对外境生乐受起染着不捨的依恋、贪爱和执着。

(九)取：从爱而生起的行为。爱之越切，执取越强，以致对所爱生起渴求而不辞劳倦的执持和索取。对五欲起追求心，曰贪取；产生我见或边见等，曰见取。

(十)有：即存在、生存之意。有爱取，就会造业（身、口、意）；有了业，就引生未来的存在。“有”在此亦指“三有”，即三种存在的状态 —— 欲界、色界和无色界。

(十一)         生：当业的因缘成熟，就会有新的生命出现，故名为生。生亦有活跃、演变、不断成长和老化的含义，一切痛苦忧患随生而来。

(十二)  老死 ：有了“生”，就自然有老、病、死和忧悲苦恼随 着。「生」与「老死」是未来二果。 

由五蕴所聚，顺十二因缘而流转轮回大河，难以超拔。五蕴无非是指色与心的结合。即精神世界与物质世界的聚合，因而产生种种法。众生误认其中的「我」是不需要依赖众缘而独立自存的个体，可以随业而流转。众生就执着，以为真有个「我」存在，故称「人执」。而「无我」就是说世间没有不需要依赖众缘而能独立存在，永恆不变的个体或实体。其实这个「我」，不能自主，随业随缘而转。能做到认清「无我」，就能超脱轮回。

「人无我」，又称「补特伽罗无我」，是指众生不断起惑造业，流转六趣之中，福报高则天人，低则畜生、地狱。当中无法自主，故称「无我」。可是，众生误认有个「我」存在。

「法无我」，是指世间每一事物都有自身的规律，众生能分辨万物、是因为法本身具有其特徵所决定。一切法是因缘生，因缘灭，无实体，故「法无我」。「人」「法」皆空，我未空，则烦恼生；法未空，执淨境，起所知障。故佛教归纳总论，以「空」解释无我、无法。

《佛光电子大辞典》解释「二无我」：

「即人无我与法无我。又称人空、法空，或我法二空。(一)人无我，了知人身乃五蕴假和合，实无自主自在之我体。是为小乘之观道，以断烦恼障而得涅槃。(二)法无我，了知诸法因缘所生，实无自性实体。乃大乘菩萨之观道，以断所知障而得菩萨。彻知此理之智慧，称为二无我智。〔愣伽经卷一〕」

如何从「无我」得到证境？《金刚经‧第三品大​​乘正宗分》说：

「佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。』」¹⁰

佛说过去世度无量众生，实无度一人，这说以逻辑观来看是绝对矛盾，因为「有」等于「无」，物理现象是不成立的。如从证境来看，我们要先知四相是甚麽？四相有指是四种不同的证境，如（明）一如¹¹，有谓是心识对外境或自我的执掌着，如寿者相，自以及为人生经验丰富，地位尊崇，而产生执着或傲慢心。我认为佛这样说是因为所有众生皆有自己的因缘而成就，所谓佛或菩萨者，只是助缘。

又《金刚经‧第六品正信希有分》：

「…是诸众生无復我相、人相、众生相、寿者相；无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生若心取相，则为着我人众生寿者。若取法相，即着我人众生寿者。何以故？若取非法相，即着我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：'汝等比丘，知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法！」¹²

这一节阐述无「四相」，无「法相」，亦无「非法相」，若执着「相」或「法」，是不能成就。此节与「人无我」、「法无我」相应。所生四相，只是误认是证境，当达至无「四相」时，就是证悟时，故佛说：「若以色求我，以声音求我，是人行邪道，不得见如来！」，为何「不得见如来」？因为只要有个「我」存在，无论在色或识的层面，都是执着，不可能证道。故度无量众生，是无量众生因缘成熟，应该得度。同样，若认为一切无为法、有为法等，中间是有个「我」存在，是不可能证道。

无论是佛家、儒家或道家或任何宗派的的成就者，同样遇到一个问题，就是「欲望」挥之不去。身体的愉佚，眼、耳、鼻、舌、身的触觉享受，是实实在在的感觉。意识方面的不能自控，如仇恨、怨怼、性幻想、情感发洩等等都是人身不能自主的反应。当行者、梵行者下决心要完整自己的心口意时，困难痛苦就出现。我常说孔子知道「饮食男女，人之大欲存焉！」不单是观察所得，而是自身领悟所得。当然，很多朋友说我不要冤枉先圣，但不是自身感受，不能如此下定论。

宋代儒学发展至不得不变的时代，汉儒偏重章节训诂的学风，已发展至尽头。继而是以阐释命理、谈性说命的学风就展开了。「理」、「气」之论，「性」、「命」之学渐次发展。「去人欲，存天理」的论点，应运而生，然而这论点与佛家「无我」有相同之处，好使我们知道，东方、西方圣人贤者，所遇的自身困难，大致一样。

「去人欲，存天理」最早的出处是（宋）程颐解释〈损卦〉卦辞：

「先王制其本者，天理也。后人流于末者，人欲也，损之义，损人欲以復天理而已。」

其后程门高棣南宋朱熹更广而应之：

「臣闻人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。 」（《朱子文集‧延和奏札二》）

又《四书集注‧孟子》：

「仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。」

又《 朱子语类》卷十三：

「人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。 」「学者须是革尽人欲，複尽天理，方始是学。 」

宋儒主张「存理去欲」，认为理是宇宙本源。理与欲是对立体，互不兼存。我们要先看孔孟如何看待欲望？孔曰成仁，孟曰取义，这是孔门两大道德支柱。要达至仁的境界，要反躬求诸己。人虽有仁的根器，可惜受利欲所薰染，时生疑惑，故孔子曰「克己復礼为仁」，「苟志于仁，无恶也」，「君子无终食之间违仁，颠沛必于是，造次必于是」。子曰「回也，其心三月不违仁。」，由是观之，安贫乐道亦是修练的一种方法。儒家说的修炼是达至「仁」者的境界，这与无我有甚麽关係？先看看孟子论修仁的过程或方法：

1.〈公孙丑上〉：「仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。」

2.〈离娄下〉：「君子所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者恆爱之，敬人者恆敬。有人于此，其待我心横逆，则君子必自反也。」

3.〈尽心上〉：「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。」

4.〈尽心上〉：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，脩身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。」

第1,2引文是论及心性，「反求诸己」，即看看自己的问题在哪裡？是自我检视的行为。「仁者爱人」是指达至仁者境界的人，必然呈现内心对世界世人的爱。孟子认为人有四端，「仁、义、礼、智」，是与生俱，人行恶，是失去本心即「放心」。修仁，就是「求其放心」。第3是悟道境界，「万物皆备于我」，是知道世间一切均有他存在的理由和价值。第4节是人的穷与达，与「道」无关，对一切外境不起分别心。

在「无我」境界中，知道身体的六种觉受，当中是因缘而成。达与不达亦是因缘，即孔子说我有三畏中的畏天命，天命就是连孔子也不能预计的命运。「无我」令人产生最大的误会是以为是世界无我，甚麽都不重要。但我们要知道，觉受是的的确确存在的，我们要面对他，而且要清楚当中是没有一个「我」存在。这与《大学》所说，不谋而合：

「所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。」

「恶恶臭，好好色」是人身体机能感觉的自然反应，无所谓对或错，但不要沉溺其中。故儒家提出「诚明」、「慎独」等修行方法，去减低欲望的困扰。

发展至宋代，提出「天理」与「人欲」的对立情态，二者存其一。朱熹解释天理是：

i. 「天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。 」

ii. 「理者有条理，仁义礼智皆有之。 」

iii. 「大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。 」

iv. 「至于一草一木昆虫之微，亦各各有理。 」

v. 「天地之间，有理有气，理者也，形而上之道也，生物之本也。 」

vi. 「天下万物当然之则便是理。 」

vii. 「世间之物，无不有理，皆须格过。 」

viii. 「天下之理，终而複始，所以恒而不穷。恒，非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变异，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能识之？ 」

ix. 「有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。 」

x. 「理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。 」

xi. 「理，只是一个理。理举着，全无欠阙。且如言着仁，则都在仁上；言着诚，则都在诚上；言着忠恕，则都在忠恕上；言着忠信，则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通」。

根据上列的解释，我们大概知道朱熹所言的天理，包括自然界运作，生物成长规律，人性的秉懔，物与物及人与物之间的影响，人伦关係等都属于「天理。」天理是规律、是准则、是人情、是物理、是秩序。朱氏无非是强调「心」之外，还有一个「理」。此处已很明显与传统儒家想，发展善性，有点出入。孟子提倡「求其放心」，将上天付与我们的四端，扩而充之，则可以保四海。就「心」上而言，如「万物皆备于我，反身而诚」。(《孟子．尽心上》) 「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」《孟子．尽心上》明确把《中庸》里面代表天道的「诚」进一步内化于主体的「心」，从「心」上言。「诚」非外在，「心」本有之。「诚」与「心」，两者实际上是一而二、二而一的，由此，《中庸》「诚」所具有天道意义被孟子赋予了内在于主体的「心」，「心」同时也具有作为天道本体的意味。如此，则朱氏指出心外一个「理」是与孟子的理论有出入。

实然，宋明两代大儒多曾细读佛家经典，在修仁的过程中，有意无意之间，将佛家的一些理论渗入自己的学说内，例如「养心莫过于寡欲」。可是，孔门从不否定欲望，慎独、思诚等修炼工夫，是在节制人欲上，求其合乎人情，但宋代的修持工夫已接近带宗教性质。然则，朱氏说的心就是「有我」，「无我」就是理，以佛家角度看宋儒的「去人欲，存天理」，应该是成立的。但又何以要去人欲？

宋人袁采¹³说：

「饮食，人之所欲，而不可无也，非理求之，则为饕为馋；男女，人之所欲，而不可无也，非理狎之，则为奸为淫；财物，人之所欲，而不可无也，非理得之，则为盗为贼。人惟纵欲，则争端起而狱讼兴......」

袁氏解释饮食男女都是在天理之内，人之欲是不可无，但不是以理而求之，则是纵欲，非理求之，则成盗贼。

至此，我們大概有個結論，宋儒的「去人欲，存天理」，與孟子的心學，有所出入。大學的條目，從格物致知到止於至善，就是修行的漸次步驟與境界。「至善」的境界是純然為著別人，毫無私心，我想這個就是「無我境界」的一種顯示。亞里斯多德說人生的目的就是追求幸福，所謂幸福是實踐道德，「靈魂依著自身的理性與外在習俗、教養的熏培使自己逐步的去符合所謂的完美德行，而在這個實踐的過程中，也就是幸福」。

我們不能至善是受困於物欲，包括身體六種覺受的享受（眼、耳、鼻、舌、身、意）。同時，亦受身體感覺的困擾，道教稱「我累」，包括榮譽、利益、金錢、地位，社會尊重，自滿自大與自覺有成就，類似佛家的貪、嗔、癡、慢、疑。

修道就是要將外緣所觸發的欲望降到最低，使之能到達完滿的道德境界，即越接近神，越臻至完善道理境界，這亦是追求精神世界時的痛苦與矛盾。如果確認「人無我」、「法無我」，則去人欲是能成就的。

所謂「無我」，並不是無感覺，佛成就了，肯定已證「無我」境，但佛慈悲。以至佛陀割肉餵鷹及被哥利王節節肢解等，都是沒有怨恨，只有憐憫，這與「去人欲，存天理」，純然配合宇宙天理，在物，則陰陽互動，在人，則盡人倫至善之極。