先說「我」，佛家認為「我」是由物質及精神所組合而成，即由五蘊結合所形成。五蘊見於《心經》：

「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。」²

又見《雜阿含經》卷二‧五五經：

「所有諸色，若過去，若未來；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰。」³

陰即蘊，是有情眾生的五聚。色蘊即物質，身體是由地（骨、肉）、水（血液、唾涎、分泌物等）、火（體溫）、風（呼吸）所組成，亦有一說是佔有空間，即「空」。受蘊是感覺，感覺苦和樂。想蘊是取象能力，可以說是記憶物象的能力。行蘊是指受、想、識三蘊外的一切精神活動，如用手去捉、用腳去行，及一切活動的次序與後果考量。識蘊是是認識作用的主體，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六識。除色蘊屬物質外，其餘四蘊均是精神層面。

「無我」（梵文：Anātman／Nirātman），是佛教思想之一，亦是修行的一種境界。無我是否定客觀物質的主體性，否定自我思維的真實性。分「人無我」及「法無我」。所謂「人無我」，是說人身不外是由五蘊組成，即色（形質）、受（感覺）、想（觀念）、行（行動）、識（意識）五種元素。五蘊合則成，散則滅，沒有常恆自在的主體性。即這個肉身無非是因緣和合而成，其呈現亦是因緣而已。

「法無我」是認為色、受、想、行、識等五類都是由因緣和合而生，因時因地因緣而生，也無常恆堅實的自體。即一切客觀存在物，及一切規律法則、原理等等人類確認為是實在的東西，亦不過是因緣而生。故此，「我」存在萬法當中，其實不著一法。為何人類會糾纏於五蘊中？就是因為「四識住」，所謂「四識住」就是有情的情識，在色上留戀，貪戀著在情緒、認知、意志等的覺受與記憶，故執我執我所，流轉生死洪流而不自覺。《雜阿含經卷三‧六四經》言「識不住東方、南北西方，四維上下，除欲、見法、涅槃」，意思是說能不住物質、不住精神，即可見法、涅槃。

無論是「人無我」或「法無我」，都提到因緣(梵語：hetupratyaya)及五蘊。先是解釋因緣，丁福保《佛學大辭典》有如下解釋：

「一物之生，親與強力者為因，疏添弱力者為緣。例如種子為因，雨露農夫等為緣。此因緣和合而生米。大乘入楞伽經二曰：「一切法因緣生。」楞嚴經二曰：「彼外道等，常說自然，我說因緣。」長水之楞嚴經疏一之上曰：「佛教因緣為宗，以佛聖教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。」維摩經佛國品註：「什曰：力強為因，力弱為緣。肇曰：前後相生因也，現相助成緣也。諸法要因緣相假，然後成立。」止觀五下曰：「招果為因，緣名緣由。」輔行一之三曰：「親生為因，疏助為緣。」【又】梵語尼陀那之譯意。十二部經之一。又云緣起。【又】四緣之一。因即緣之意。此非因與緣各別而論，親因即名為緣。俱舍論七，謂：「因緣者，五因之性。」六因中，除能作因，餘五因雖總為因緣，而唯識論七唯名同類因為因緣。六因四緣及十二因緣」

龍樹《中論》，提出四緣，即因緣、次第緣、緣緣、因上緣。因緣即引生自果的原因，因緣對所生果有決定性，故又稱「親因」或「真因」。⁴次第緣，又稱等無間緣，人們的前念是後念的原因，前念既滅，後念繼生，二念體用同等，二念無間，故前念為後念的等無間緣。⁵緣緣，又稱所緣緣，前「緣」字有攀緣的意思，即心識對境能起作用，「所緣緣」即「能緣心」，如無「所緣境」這條件，即無心識的「能緣」作用。⁶增上緣是指一種事物對於其他事物有助長其生長或阻礙之力。⁷而《雜阿含經》載佛言：

「我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法有，故老死有？何法緣，故老死有？」

佛是要理解甚麼理由，會產生「老死」，故原始佛教提出「緣生法」及「緣起法」。「緣起法」即因緣法。因緣之解釋眾多，本文以「十二因緣」為討論重心。「因」有產生、動力、本身因素的意思，故佛家稱之「種子」。有「因」就有「果」，倘若因緣不成熟，果就不出現。「緣」⁸是客觀條件及附帶條件，包括環境、對象、人物、事情，受眾即時心態等等。第一因全是哲學家最難理解的問題，佛將之歸納為「無明」，無明而產生「行」。當然，破除無明，即一切自然明明白白，亦不會流轉於生死洪流中。由「無明」始，而產生的各種感受與行為，稱「十二因緣」即「緣生法」。

《增一阿含經》說佛悟十二因緣(梵文：dvādaśāvgapratītya-samutpāda)，因悲憫眾生而解說十二因緣。《阿含經》所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵文： avidyā）、行（梵文： sajskāra）、識（梵文： vijñāna）、名色（梵文： nāma-rūpa）、六處（梵文： sad-āyatana）、觸（梵文： sparśa）、受（梵文： vedanā）、愛（梵文： trsnā）、取（梵文： upādāna）、有（梵文： bhava）、生（梵文： jāti）、老死（梵文： jarā-marana）。

十二因緣的內涵⁹：

(一)無明：一切法無我，眾生不知，生一切煩惱。

(二)行：能造作，發動“身”、“口”、“意”業行。有了業行，就自然產生輪轉生死的業力。行亦可分為善、惡和無記三種性質。

(三)識：精神統一的總體，有明瞭、認識和分別的意思，是心對境象認知和執持的功能，有分別能力。

(四)名色：是指心識所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。“名”即精神作用的法境，而“色”即色、聲、香、味、觸的物質境象。包括主觀的精神和客觀的物質。

(五)六入：即眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。與六境合為十二處，乃心識憑藉而生起之處，故又名“六入處”。

(六)觸：即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者和合、接觸而生起的覺知。

(七)受：從接觸而生起的感受，對不喜歡產生“苦受”、 而喜歡的產生“樂受”和不苦不樂的“捨受”。 從識到受，是現在五果。

(八)愛：愛乃心對外境生樂受起染著不捨的依戀、貪愛和執著。

(九)取：從愛而生起的行為。愛之越切，執取越強，以致對所愛生起渴求而不辭勞倦的執持和索取。對五欲起追求心，曰貪取；產生我見或邊見等，曰見取。

(十)有：即存在、生存之意。有愛取，就會造業（身、口、意）；有了業，就引生未來的存在。“有”在此亦指“三有”，即三種存在的狀態 —— 欲界、色界和無色界。

(十一)         生：當業的因緣成熟，就會有新的生命出現，故名為生。生亦有活躍、演變、不斷成長和老化的含義，一切痛苦憂患隨生而來。

(十二)  老死 ：有了“生”，就自然有老、病、死和憂悲苦惱隨 著。「生」與「老死」是未來二果。 

由五蘊所聚，順十二因緣而流轉輪回大河，難以超拔。五蘊無非是指色與心的結合。即精神世界與物質世界的聚合，因而產生種種法。眾生誤認其中的「我」是不需要依賴眾緣而獨立自存的個體，可以隨業而流轉。眾生就執著，以為真有個「我」存在，故稱「人執」。而「無我」就是說世間沒有不需要依賴眾緣而能獨立存在，永恆不變的個體或實體。其實這個「我」，不能自主，隨業隨緣而轉。能做到認清「無我」，就能超脫輪回。

「人無我」，又稱「補特伽羅無我」，是指眾生不斷起惑造業，流轉六趣之中，福報高則天人，低則畜生、地獄。當中無法自主，故稱「無我」。可是，眾生誤認有個「我」存在。

「法無我」，是指世間每一事物都有自身的規律，眾生能分辨萬物、是因為法本身具有其特徵所決定。一切法是因緣生，因緣滅，無實體，故「法無我」。「人」「法」皆空，我未空，則煩惱生；法未空，執淨境，起所知障。故佛教歸納總論，以「空」解釋無我、無法。

《佛光電子大辭典》解釋「二無我」：

「即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(一)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(二)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕」

如何從「無我」得到證境？《金剛經‧第三品大​​乘正宗分》說：

「佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心！所有一切眾生之類：若卵生、若胎生、若濕生、若化生；若有色、若無色；若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』」¹⁰

佛說過去世度無量眾生，實無度一人，這說以邏輯觀來看是絕對矛盾，因為「有」等於「無」，物理現象是不成立的。如從證境來看，我們要先知四相是甚麼？四相有指是四種不同的證境，如（明）一如¹¹，有謂是心識對外境或自我的執掌著，如壽者相，自以及為人生經驗豐富，地位尊崇，而產生執著或傲慢心。我認為佛這樣說是因為所有眾生皆有自己的因緣而成就，所謂佛或菩薩者，只是助緣。

又《金剛經‧第六品正信希有分》：

「…是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相；無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：'汝等比丘，知我說法，如筏喻者；法尚應舍，何況非法！」¹²

這一節闡述無「四相」，無「法相」，亦無「非法相」，若執著「相」或「法」，是不能成就。此節與「人無我」、「法無我」相應。所生四相，只是誤認是證境，當達至無「四相」時，就是證悟時，故佛說：「若以色求我，以聲音求我，是人行邪道，不得見如來！」，為何「不得見如來」？因為只要有個「我」存在，無論在色或識的層面，都是執著，不可能證道。故度無量眾生，是無量眾生因緣成熟，應該得度。同樣，若認為一切無為法、有為法等，中間是有個「我」存在，是不可能證道。

無論是佛家、儒家或道家或任何宗派的的成就者，同樣遇到一個問題，就是「欲望」揮之不去。身體的愉佚，眼、耳、鼻、舌、身的觸覺享受，是實實在在的感覺。意識方面的不能自控，如仇恨、怨懟、性幻想、情感發洩等等都是人身不能自主的反應。當行者、梵行者下決心要完整自己的心口意時，困難痛苦就出現。我常說孔子知道「飲食男女，人之大欲存焉！」不單是觀察所得，而是自身領悟所得。當然，很多朋友說我不要冤枉先聖，但不是自身感受，不能如此下定論。

宋代儒學發展至不得不變的時代，漢儒偏重章節訓詁的學風，已發展至盡頭。繼而是以闡釋命理、談性說命的學風就展開了。「理」、「氣」之論，「性」、「命」之學漸次發展。「去人欲，存天理」的論點，應運而生，然而這論點與佛家「無我」有相同之處，好使我們知道，東方、西方聖人賢者，所遇的自身困難，大致一樣。

「去人欲，存天理」最早的出處是（宋）程頤解釋〈損卦〉卦辭：

「先王制其本者，天理也。後人流於末者，人欲也，損之義，損人欲以復天理而已。」

其後程門高棣南宋朱熹更廣而應之：

「臣聞人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異，二者一分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。 」（《朱子文集‧延和奏劄二》）

又《四書集注‧孟子》：

「仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生於物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。」

又《 朱子語類》卷十三：

「人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要于此體認省察之。 」「學者須是革盡人欲，複盡天理，方始是學。 」

宋儒主張「存理去欲」，認為理是宇宙本源。理與欲是對立體，互不兼存。我們要先看孔孟如何看待欲望？孔曰成仁，孟曰取義，這是孔門兩大道德支柱。要達至仁的境界，要反躬求諸己。人雖有仁的根器，可惜受利欲所薰染，時生疑惑，故孔子曰「克己復禮為仁」，「苟志於仁，無惡也」，「君子無終食之間違仁，顛沛必於是，造次必於是」。子曰「回也，其心三月不違仁。」，由是觀之，安貧樂道亦是修練的一種方法。儒家說的修煉是達至「仁」者的境界，這與無我有甚麼關係？先看看孟子論修仁的過程或方法：

1.〈公孫丑上〉：「仁者如射，射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」

2.〈離婁下〉：「君子所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者恆愛之，敬人者恆敬。有人於此，其待我心橫逆，則君子必自反也。」

3.〈盡心上〉：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。」

4.〈盡心上〉：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，脩身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」

第1,2引文是論及心性，「反求諸己」，即看看自己的問題在哪裡？是自我檢視的行為。「仁者愛人」是指達至仁者境界的人，必然呈現內心對世界世人的愛。孟子認為人有四端，「仁、義、禮、智」，是與生俱，人行惡，是失去本心即「放心」。修仁，就是「求其放心」。第3是悟道境界，「萬物皆備於我」，是知道世間一切均有他存在的理由和價值。第4節是人的窮與達，與「道」無關，對一切外境不起分別心。

在「無我」境界中，知道身體的六種覺受，當中是因緣而成。達與不達亦是因緣，即孔子說我有三畏中的畏天命，天命就是連孔子也不能預計的命運。「無我」令人產生最大的誤會是以為是世界無我，甚麼都不重要。但我們要知道，覺受是的的確確存在的，我們要面對他，而且要清楚當中是沒有一個「我」存在。這與《大學》所說，不謀而合：

「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨也……此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」

「惡惡臭，好好色」是人身體機能感覺的自然反應，無所謂對或錯，但不要沉溺其中。故儒家提出「誠明」、「慎獨」等修行方法，去減低欲望的困擾。

發展至宋代，提出「天理」與「人欲」的對立情態，二者存其一。朱熹解釋天理是：

i. 「天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。 」

ii. 「理者有條理，仁義禮智皆有之。 」

iii. 「大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。 」

iv. 「至於一草一木昆蟲之微，亦各各有理。 」

v. 「天地之間，有理有氣，理者也，形而上之道也，生物之本也。 」

vi. 「天下萬物當然之則便是理。 」

vii. 「世間之物，無不有理，皆須格過。 」

viii. 「天下之理，終而複始，所以恒而不窮。恒，非一定之謂也，一定則不能恒矣。惟隨時變異，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能識之？ 」

ix. 「有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。 」

x. 「理只是這一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。 」

xi. 「理，只是一個理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這個道理，自然血脈貫通」。

根據上列的解釋，我們大概知道朱熹所言的天理，包括自然界運作，生物成長規律，人性的秉懍，物與物及人與物之間的影響，人倫關係等都屬於「天理。」天理是規律、是準則、是人情、是物理、是秩序。朱氏無非是強調「心」之外，還有一個「理」。此處已很明顯與傳統儒家想，發展善性，有點出入。孟子提倡「求其放心」，將上天付與我們的四端，擴而充之，則可以保四海。就「心」上而言，如「萬物皆備於我，反身而誠」。(《孟子．盡心上》) 「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」《孟子．盡心上》明確把《中庸》裏面代表天道的「誠」進一步內化於主體的「心」，從「心」上言。「誠」非外在，「心」本有之。「誠」與「心」，兩者實際上是一而二、二而一的，由此，《中庸》「誠」所具有天道意義被孟子賦予了內在於主體的「心」，「心」同時也具有作為天道本體的意味。如此，則朱氏指出心外一個「理」是與孟子的理論有出入。

實然，宋明兩代大儒多曾細讀佛家經典，在修仁的過程中，有意無意之間，將佛家的一些理論滲入自己的學說內，例如「養心莫過於寡欲」。可是，孔門從不否定欲望，慎獨、思誠等修煉工夫，是在節制人欲上，求其合乎人情，但宋代的修持工夫已接近帶宗教性質。然則，朱氏說的心就是「有我」，「無我」就是理，以佛家角度看宋儒的「去人欲，存天理」，應該是成立的。但又何以要去人欲？

宋人袁采¹³說：

「飲食，人之所欲，而不可無也，非理求之，則為饕為饞；男女，人之所欲，而不可無也，非理狎之，則為奸為淫；財物，人之所欲，而不可無也，非理得之，則為盜為賊。人惟縱欲，則爭端起而獄訟興......」

袁氏解釋飲食男女都是在天理之內，人之欲是不可無，但不是以理而求之，則是縱欲，非理求之，則成盜賊。

至此，我們大概有個結論，宋儒的「去人欲，存天理」，與孟子的心學，有所出入。大學的條目，從格物致知到止於至善，就是修行的漸次步驟與境界。「至善」的境界是純然為著別人，毫無私心，我想這個就是「無我境界」的一種顯示。亞里斯多德說人生的目的就是追求幸福，所謂幸福是實踐道德，「靈魂依著自身的理性與外在習俗、教養的熏培使自己逐步的去符合所謂的完美德行，而在這個實踐的過程中，也就是幸福」。

我們不能至善是受困於物欲，包括身體六種覺受的享受（眼、耳、鼻、舌、身、意）。同時，亦受身體感覺的困擾，道教稱「我累」，包括榮譽、利益、金錢、地位，社會尊重，自滿自大與自覺有成就，類似佛家的貪、嗔、癡、慢、疑。

修道就是要將外緣所觸發的欲望降到最低，使之能到達完滿的道德境界，即越接近神，越臻至完善道理境界，這亦是追求精神世界時的痛苦與矛盾。如果確認「人無我」、「法無我」，則去人欲是能成就的。

所謂「無我」，並不是無感覺，佛成就了，肯定已證「無我」境，但佛慈悲。以至佛陀割肉餵鷹及被哥利王節節肢解等，都是沒有怨恨，只有憐憫，這與「去人欲，存天理」，純然配合宇宙天理，在物，則陰陽互動，在人，則盡人倫至善之極。