在《论语》各章中，很少直接解释甚麽叫「勇」？然而，孔子常在行为表现上解说勇。孔子认为君子道者三，「仁者不忧，知者不惑，勇者不惧」（《论语‧宪问》）。匡亚明解释：

智者由于他们的智慧，认识到行仁有利，他便行仁。这与仁人的不行仁便不安比起来虽然还逊一筹，已属难能可贵。智者能知人，能知言，因而可以通权达变。要成为仁人，只有仁没有智是不行的。勇即果敢，主要指道德实践方面的勇气。¹

匡氏以「利」去解释智者行仁的思想，当然有点俗，但亦是反映一种普遍思维。正与墨家的「兼爱」，因为我爱你，所以你也爱我的回报式感情，毕竟较无私的爱低了一点。

当仁与智呈现，而面对公义时，如何能挺身维持义，就是勇的表现。子曰：「非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。」(《论语‧八佾》) 前句写不应谄媚他鬼以求福，指出所得必须符合正道；后句「见义不为」写勇气的基本来源，要激起内心对不公义的那点「火」，即不满。当人们有足够的智慧判断事情的道德性，知其为「义」时，却又不敢去实践，孔子认为这就是无勇。我们无「勇」，很多时是考虑到后果，譬如在街上我们看见有老人家被欺凌，上前制止，绝对是义的行为。可惜，我们会考虑他们是否一家人？别人的家事最好不管，或者欺凌者是谁？会不会惹上麻烦等？我们考虑后果，某程度上来说，都是智的表现，但行为呢？没有勇，就是不敢对不公义的事作出责难。有智了，有仁了，却没有勇，如此，则不能实践和发挥内在的道德，换句话，亦可说知与行不合一。儒家尚义，合乎义者，是不计较个人得失。张岱年对儒家、墨家的义、利有如下的阐释：

一说认为应当之表准即人民之大利或人群的公利。凡有利于大多数人民行为，即应当的；反之即不应当的。此墨家之学说。一说认为应当之表准在于人之所以为人者，即人之所以异于禽兽者，凡表现或发挥人之所以为人的行为者的行为，即应当；反之即不应当的。此是儒家学说。²

张岱年在评定义与利范畴时，指出墨家的着重公利，即大部人的利益；而儒家是考量自己的行为是否人类独有，有异于禽兽。大部份人的利益，是量化，我们容易理解，但有异于禽兽的行为，就要特别解释。

所谓「人」，基本上可从两个概念去理解：一是生理人，即具有种种原始要求的身体的人，其行为乃随着身体的欲望而出发，即随感官觉受而行，没有思考伦理道理；二是仁人，即孔子所说「成人(仁)」，其行为本诸爱人而出发，即所谓仁者爱人，此即与禽兽有别的心。孟子十分强调要发挥此「心」，才能成仁，成君子。修仁就是要发挥与生俱来的人（仁）性，生活中的一切活动乃可全依仁而出发。³

所谓「生理人」，即具有与禽兽无别的欲望追求的生理人(动物性)。孔子、孟子从来没有否定此种生理需求的人，孔子说「饮食男女，人之大欲存焉。」孔子明确指出饮饮食食，即身体五官的享用，及男男女女，即男女之间的爱慕，其终极的追求是延续生命及繁殖。此两种欲望是人类最大而且是最强的欲望，无可否认，此两种欲望是源于人类原始动物性，与禽兽共通。⁴若「饮食男女」附与人性，则有「闻其声不忍食其肉」的情操；男女肉体之爱可昇华至亲人伦理的层面，家就成为终日忙碌后的安身处，因为中间有爱存在，继而孝、悌，道德伦理就在此处开展。「扬名声、显父母」，自己的成就，与整个家族结合，荣辱共存。

子曰：「君子不重则不威，学则不固。无友不如己者。过则勿惮改。」(《论语‧学而》) 在面对欲望时，我们会犹疑，犯错，可是，我们要重视自己的行为，认真思考，在不断改过的过程中，提升自己的道德境界。能有不断自我提升的力量，认认真真面对自己的过失，需要莫大的勇气。

对勇作一简单的解说就是「胆量」与志气，要有勇气指正不正确的行为，包括在内，即自己的行为，过失；在外，即社会上种种不义的行为。如果勇，得不到适当的发挥，反而有害于社会。

有勇，有胆量，却未能掌握就会造成溷乱。大贼有胆量，劫匪有胆量，恶霸有胆量，这些都是为自身利益而出发的勇。这些勇，只会对社会造成溷乱，而这种勇是会气馁的，因为有愧于心。

孔子批评子路「由也好勇过我，无所取材」，指出子路的勇较孔子还要高，可是子路不懂得去掌握，适当地显示自己的勇⁵。不适当的勇会造成溷乱的后果，如：「恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。」(《论语．泰伯》) 如果勇不受礼的约束，则容易产生乱。同样的，「好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。」 (《论语．泰伯》) 这句朱熹的解释是「好勇而不安分必作乱，恶不仁之人而使之无所容必致乱。二者之心善恶虽殊，然其生乱则一也」⁶我对朱熹的解释有所保留，勇而不安份，而是乱的源头，解释合理。但人而不仁，为何不能「疾之已甚」？如果解作人而不仁的行为，是施者的行为，似较合理，即此人的不仁太过份了，也是乱的根源。

好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。(《论语．阳货》)

如果勇缺乏「礼」的调和，会乱；如果勇，不能安贫，会乱；如果勇，没有学养，一样乱。所谓「乱」，其小可令人不安，其极可致国家动乱，不可不慎。

又谓「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」(《论语．宪问》)明显说出，仁者必然具备勇，反过来，勇者未必有仁心。仁者有追求公义的心，也付诸实践，故不可能没有勇。乱世中，对着强权说公义，这「勇」，不可谓小。但我们会出现另一个问题，就是：为何我要有勇去挑战不公义？即：为何是我？这个就是涉及悲天悯人的仁者之心，亦即是道德的自觉，也可以说是不忍之心的呈现。这个「心」，这个「自觉」就是与禽兽有别的人类独有的自性。若果「人」，不从这心出发，去扩展对别人的善意，就浪费了人类独有的「性」。   

「勇」是一种力。他可以推动道德，可以惊天地，泣鬼神；另一方面，却可以是乱的根源。《红楼梦》的名句「拚着一身剐，敢把皇帝拉下马」，就是连死都不怕，任何事都「够胆量」去做，包括不公义的事，容易造成乱。如「勇」与「不忍」、「悲悯」同时呈现，就可以惊天动地，独对强权而自然，面对横逆而自省的行为。孔子对着横蛮的诸侯，耶稣对着传统势力，甘地面对英国政府，曼德拉对着南非白人政府等等，身处的环境，包括威逼与引诱，「勇」这时必须成为道德最大的支持动力。

「勇」该如何适当的呈现？勇必须有「志」，即目标或道德界线去维持。子曰：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」(《论语．子罕》)朱熹解说匹夫之志在己，故不能夺，可夺者则不是志。有这个「志」，勇就随之而来，因为要成就自己的志。

孟子亦有解释这个「志」：

曰：「敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？」「告子曰：『不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。』不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：『持其志，无暴其气。』」

「既曰『志至焉，气次焉』，又曰『持其志无暴其气』者，何也？」曰：「志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。」「敢问夫子恶乎长？」曰：「我知言，我善养吾浩然之气。」⁷

孔孟所说的「不惑」和「不动心」是指不受外界功名利禄所引诱，亦不受媚辞谄语所迷惑。人生经验丰富，阅历足够，对自己的行事认真反省，相信已有能力和经验去判断是非黑白，亦能分辨出哪些说话是真？哪些是假？这个能判断的心，再进就是不动，自己成为自己「心」的主宰。       

孟子为何说「告子先我不动心」。我想有两个理由，一是不动心很容易，连告子也可以，似有讽刺的意味，二是只要想达到，就能达到，告子也不动心。内文又说「先我」，孟子究竟这样说？真的要慢慢推敲。

告子的「言、心、气」关係，朱子有这样的解释：

告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力製其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。

朱子认为告子的意思是语言不能表达的，就放弃用语言表达，也不必寻求于「心」的理解；心不能思虑完满的，不必求助于气。这样，就可以加强不动心了。杨伯峻将言训为言语、心训为思想、气训为意气⁸。「气」，有两种理解，一是赵岐所解释的，是「直怒之气」，即为感情之情，动于五中而引起的情绪；二是体气，即人的气魄。杨伯峻认为，孟子本章的「气」是具有这两种涵义。⁹

孟子贊成「不得于心，勿求于气」，但反对「不得于言，勿求于心」的论点。孟子解释「志、气、心」的关係是志是带动气的主体，气能充盈整个身体。故此，志要达到甚麽程度，气就能到达甚麽程度。所以，要有坚定的志，不随便暴露自己的气。志专一则能动气，气专一则能鼓志。倘若有气而没志，就会动了心。动了甚麽的心，就是趋炎附势，向名向利不择手段的心。我们可以这样理解孟子，如果我们不能说服自己的行为是否正确，则不必坚持；但说服不了自己，就必须寻求思想上的理解，去判断是与非。

心受外缘影响，产生种种欲望，寻求欲望的力同样的大，倘若有志，去带领内在的气，则可化成浩然正气，至大至刚。用另一种方法解释，志就目标，定立目标要有道德，即正心。心已正，所行虽不中，亦不远矣。气有正邪，立心坏则气邪，立心正则气正。但「心」，经常受外缘引诱其离正道，故心要不动。

如何发挥勇。我们有志，这个志可以是公义。我们追求公义而不得，就力求，求之以道，求之以礼。合道合礼，则气魄自在。就算是君子，若果勇没有义在其中，亦是乱。义，简单理解是「公平合理」。匡亚明认为孔子论勇一般是侧重道德方面，未能全面展示智勇的内容。¹⁰义与利两者所产生的矛盾，就是孔子冀望能在伦理道德中得到平衡。《易‧乾卦‧文言》：「利者义之和也。」讲的就是义与利之间的和谐。孔子所处的时代，礼崩乐坏，篡弑频仍，公平合理很难出现，但这是君子所追求的道义，故勇必然随之而至。我们会面对现实的不公世界，但精神上要追求合乎公义的社会。

若再深入阐释义，就要考虑孔子的思想及所处的环境。孔子的最高理想社会是大同社会，大同社会的结构型态是：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。(《礼记‧礼运》)

二千多年下来，我们人类仍赞歎渴望这种社会的出现，寻求「选贤与能，讲信修睦」的公义社会，反过来说，不讲信，老无所终，壮无所用，矜寡孤独废疾而无所养者就是不公义。另外，孔子所处的年代是战争频仍，统治者横徵暴敛，过着奢豪的生活，而人民却难得到饱足。故孔子提出「义然后取」、「见利思义」等行为，作为衡量提出他人利益的准则。《论语．阳货》：

子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。」

「有勇而无义为盗」，勇必须蕴涵「义」才是正道的勇。无论如何！人人饱足，贫富平均，人尽其力，在当时来说，只是理想。

当义利产生矛盾时，孔子必然是取义而捨利，如：

富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语‧里仁》）

富与贵，是人人所期望的，但「不以其道」，即不合乎公义者，绝对不取，强调公义与合理。造次颠沛亦必然如此，当然，孔子指出这因为有仁者之心在，但能有造次颠沛的环境中，依然故我，这是勇的表现。孔子更说出：「不义而富且贵，于我如浮云」（《论语‧述而》）的豪语。当公义与富贵在眼前时，应毫不考虑的取义。取义这一行为，不可能没有「勇」为支持。

子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。」曰：「赐也亦有恶乎？」「恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。」(《论语．阳货》)

此节经常发生在公事，不通情达理以为是行政，没有礼貌以为是勇敢率直。果然，这现象，仍然每日都见到。勇可见于日常人类的交往中，亦可见于国与国的交际中。

子路问成人。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。」曰：「今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。」（《论语‧宪问》）

孔子答子路「成人」，举出臧武仲、公绰、卞庄子、冉求等人，却又再进而解释，如果能腹「见利思义，见危授命」，亦可以为成人。「见利思义」，一定要思考自己取利的行为是否合乎义，义是志，志是勇的来源。

子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」子贡曰：「夫子自道也。」（《论语‧宪问》）所谓「夫子自道」，是孔子已具有仁、知、勇三种道德涵养。又说：「有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。」（《论语‧宪问》）孔子反複的说，勇是一种动力的运用，这种勇气随着蕴涵者的内在意志而变动。所以，勇的运用是配合道德的运用方能成其大，反之，这种没有道德的勇，是乱的根源。

下列两则语录，表面与勇没有关係，其实内裡必然有勇的存在：

司马牛问君子。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，斯谓之君子已乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧？」（《论语‧颜渊》）

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」子曰：「君子固穷，小人穷斯滥矣。」（《论语‧卫灵公》）

我们对人对事，行为与态度，直接反映自我们的内心，我们得罪了某些人而会害怕，做错某些事而惊慌。但「内省不疚」，就不忧不惧。留意，孔子说「勇者无惧」，是任何行为，经过反複思量，而确定毫无私心，合乎公义，这样才能产生不忧不惧。如何肯定自己的行为，至纯至真，就是勇者气的根源处。此节所指出的气魄，是纯然道德行为，试问，有几人能无私心？       

绝粮而从者病，此环境若近绝境，子路生怨，而孔子说「君子固穷」。如此，则君子处于任何环境，必然有自己的精神世界，从精神高处看命，看环境，其心能处于适时顺世之境界。这种穷而坚守，穷而知命，不是勇，是甚麽？

孔子一生，从自己的行为表现去验证自己的境界。孔子的志是甚麽？继承尧、舜、汤、文、武传下来的文化道统。孔子困于匡，被误会是阳虎。弟子皆慌张，孔子却说出：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？」（《论语‧子罕》）。这个就是志，勇是来自志，孔子的志是继承文王道统，要发扬光大。我相信孔子是认为这就是他来这世界的责任，故可以毫不恐惧的说「天之未丧斯文也，匡人其如予何？」的豪言。

「夹谷之会」，孔子身为司寇，两度走上臺阶，制止齐国的无礼。一是齐国地方舞的表演，拿了盾、枪、旗、棒等表演。孔子喝止，避免齐国阴谋得逞。再者是表演宫廷音乐，毫不合章法。孔子认为是戏弄诸侯，请斩表演者。¹¹最后，是齐国觉得自己理亏，归还鲁国城池郓、灌及龟阴三地。在一个国际会议场合，其实一切有所规定，孔子据礼而争，力挫齐国君臣，中间所显示的勇和气魄，震摄人魂。千秋以后，读之仍觉气魄充盈，合礼合节。

孔子总结一个寻求完满生命的人，他对勇有如此的总结：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」（《论语‧卫灵公》）

孟子重要思想之一，是正气，这个「气」是不得了，此亦是后世儒者所嚮慕的境界。要清楚这个气的养成，要先从「不动心」说起。《公孙丑上》：

公孙丑问曰﹕「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？」孟子曰﹕「否。我四十不动心。」曰﹕「若是，则夫子过孟贲远矣。」曰﹕「是不难，告子先我不动心。」

「不动心」是甚麽？孔子说「四十而不惑」，孟子说「四十不动心」，又为甚麽是四十？上文已提及是修养与阅历已达一定程度，便有此成就，此处不赘。〈公孙丑上〉又载：

曰﹕「不动心有道乎？」曰﹕「有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰﹕『视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。』孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰﹕『子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣﹕自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。』孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。」

孟子首先指出三种不同的勇：北宫黝、孟施舍及曾子。此节要特别留意「养勇」的「养」字。养有培养、贮藏的意思，即是我们的勇是一步一步的累积而成。譬如小时候，遭受欺凌，一般不敢作声，人渐长，愈明白事理，会据理力争。这是一般人成长的过程，当然，勇的程度，因人，因时，因境，因利而各有不同。普通人的勇大多是来自意气或是利益，当然亦有来自高尚的情操，我只指出普遍性的勇。记得很多报章报导血案时，都说是一时冲动，弄伤甚至杀死对方。很多抗争的口号，是为公义和公理而战，但当中又有几多是为利而来？

北宫黝的勇，我认为是来自「自尊」，当中记载「思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。」自尊与耻辱，就成为勇的行为的推动者。明显指出北宫黝是不接受任何伤害其自尊的侮辱行为，包括微不足道的语言说话。一个人连自己都不尊重自己，别人会尊重吗？这就是自尊的问题，即北宫黝不会忍受任何的耻辱，其前题是北宫黝是不会做令自己受辱的事。人必须自重，别人才尊重你。

孟施舍的勇是不理会生死胜败，只专心一致完成任务。原文「视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。」视不胜犹胜，就是忘记失败后，可能会死亡这一节。这种忘却成败得失的勇，是目空一切，眼前只有如何去战的思维，已超越一切恐惧。所谓「除死无大碍」，连死亡都不怕，那还有甚麽好害怕？

两者的勇，最后是成就曾子的勇，孟子说第三个勇的层次是经过深思熟虑，知道自己的行为合乎义，合乎理，则「自反而缩，虽千万人，吾往矣。」孟子此语，直是石破天惊，气势澎湃。我们亦应思考，甚麽是正确，甚麽是不正确？这点是非常重要，因为误判道德，其行为适得其反。

然而，我相信能到达第三层次的勇者必然具有前两者的特质，即重视自己的尊严和忘记生死成败。礼记儒行篇：「儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。」这个自尊不比平常的面子问题，而是受辱。笔者在很多场合遇见营营役役，为利奔走的人常常受辱。谋生养家是天职，但如何能不受辱，就是自己平日处事态度所致。可杀不可辱的勇、的气魄，是自我道德的确定，道德行为的乌确立，认知此心，此勇的来源，才能出现。

这种具有浩然正气的勇是来自「不动心」，继而「持其志，无暴其气」，再而「养气」。这种「气」，必须配合义与道，倘若无义或无道，则会衰退如此，所以说「行有不慊于心，则馁矣」(《孟子．公孙丑上》)。孟子对慊有更深入的诠释：「曾子曰：『晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？』夫岂不义而曾子言之？是或一道也。」(《孟子．公孙丑下》) 别人可夸富夸贵，而君子所持的就是仁和义。唐君毅先生说：

孟子以养气之道在集义，而配义与道。道者当然之理，义者知此当然之理而为之，即知理而行之，以合当然之理。故养气必先『志于道』。¹²

这种气是「至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之閒」。冯友兰对浩然之气有这样的诠释：

如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中的精神状态。…此所谓义，大概包括吾人性中所有善「端」。是在内本有，故曰：「告子未尝知义，以其外也。」此诸善「端」皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进，…「集义」既久，行无「不慊于心」，而「塞乎天地之间」之精神状态，可得到矣。¹³

唐、冯两位先生都指出，要培养这种气，是要时时刻刻想着「义」和「道」，思考人类的善性，思考人类合乎道义的行为，久而久之，储养一定的气，当遇到事情时，思考其行为的合理性、公义性，如此，浩然之气自出，否则「馁」。能完善自己的道德行为，能合乎道义，则大勇之行为，将得到成就。    

孟子是不重视主宰的天，而重视「义理之天」，认为人的心性觉悟是得之天理，故视仁义忠信，乃天爵。公卿大夫，乃人爵。他慨歎：「古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。」（《孟子‧告子上》）今人只顾追逐明利爵禄，而忽略了上天付与的道德良知，此道德良知包含仁义忠信。若仁义忠信蕴涵于内，则不能坐视不公义事，此即「勇」的来源。

从《孟子》一书，我们可以窥见孟子的勇。孟子以继承孔子自居，力排当时流行的极端利己主义，不仁的法家思想和不分等差伦理的墨家。显示出「舍我其谁」的气魄，英气勃勃，刚气迫人，正如孟子自谓「吾善养吾浩然之气」。

《孟子‧梁惠王上》：

王曰：「叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？」孟子对曰：「王，何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾傢，士庶人曰何以利吾身，上下交徵利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之傢；千乘之国，弑其君者，必百乘之傢。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不多不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利！」

「叟」一词是强烈的不尊重，虽然未有定论，但也称不上是尊重。从惠王初见孟子的态度，我们可以想象，孟子谈仁义，惠王却不愿的矛盾状态。面对国君，处于征战连绵的时代，孟子却直接了当的说「何必曰利」。若以「识时务」来判断孟子，就是不识时务。可是，孟子坚持自己理想，极力向惠王推扩「亦有仁义而已矣。」这就是孟子的「义」，不能不说「仁义」。

下列数节，都是孟子面对国君，直接指出他们的错处，用辞不亢不卑，一些辞句，更是振聋发聩。

《孟子‧离娄下》：

孟子告齐宣王曰﹕「君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」

虽然君主是高高在上，但臣下不一定绝对服从。态度方面，君臣之间要互相尊重，视我如手足，则我视汝为腹心。若视我如土芥，则我亦不必尊重你，虽然你有君主的身份，但你不尊重人，人亦不必尊重。这与后皇朝常说「君要臣死，臣不死视为不忠」的荒谬理论，恰好相反。

《孟子‧梁惠王下》

王曰：「善哉言乎！」曰：「王如善之，则何为不行？」王曰：「寡人有疾，寡人好货云：『乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。』故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？」

王曰：「寡人有疾，寡人好色。」对曰：「昔者大王好色，爱厥妃。诗云：『古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。』当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？」

孟子谓齐宣王曰：「王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？」王曰：「弃之。」曰：「士师不能治士，则如之何？」王曰：「已之。」曰：「四境之内不治，则如之何？」王顾左右而言他。

齐宣王不愿行仁政，因为自己好货好色，故不能行仁政。宣王以为仁政是与好货好色相违背，但孟子举史例直斥其非。最后，更引用譬喻，说明宣王不行仁政而令致国家不定安，借题发挥，问宣王如何处理「四境之内不治」的责任，令宣王顾左右而言他。

《孟子‧梁惠王下》：

齐宣王问曰：「汤放桀，武王伐纣，有诸？」孟子对曰：「于传有之。」曰：「臣弑其君可乎？」曰：「贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。」

《孟子、万章下》：

齐宣王问卿。孟子曰﹕「王何卿之问也？」王曰﹕「卿不同乎？」曰﹕「不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。」王曰﹕「请问贵戚之卿。」曰﹕「君有大过则谏，反複之而不听，则易位。」王勃然变乎色。

《孟子‧尽心下》：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。

上引两节，真是有惊天动地的气慨，试想一个国家元首在你面前，质问元首行暴政，是不是要推翻？有几多学者能人，能直接说身为元首国君，倘残害百姓，不能算是国君，就算杀了他，都只杀了一个满身私欲，害人无数的匹夫。从这角度去看，在孟子心目中，国君是一份职责，他必须为自己所处的地位而付出必要的心力，否则，这个人死不足惜。我们将此验证于后世君主，相信死后腐骨仍流汗。

齐宣王再问卿，孟子的答案就是后世所指的「十恶不赦」的谋反罪。君主不能履行自己的职责，只顾享乐，就应该推翻这政权。所以，孟子的结论是民为贵，而君主最卑。不要少看这几节引文，千秋而下，仍感觉其凛凛风骨，真是惟大丈夫能本色。现代的中国人，或许与孟子有同样的理念，但对着高官权贵，能有足够的胆量这样表达自己吗？若不是对自己所认知的道德与理念，有绝对的信心，根本说不出这些话来。可是，我们要留意的事，孟子没有用带有侮辱性的辞语责难，只希望国君从对话中，触动起怜悯他人的悲心，减少私欲。你有权，你有势，但我有的是公义。甚麽是勇？请看孟子的行为言论。

《孟子‧公孙丑下》

孟子去齐。充虞路问曰：「夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：『君子不怨天，不尤人。』」曰：「彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，捨我其谁也？吾何为不豫哉？」

上节是孟子不遇时，去齐之语。虽然有客欲为齐王挽留孟子，从但孟子告诉来者，来者游说的应是齐王。孟子不豫是因为五百年将有王者兴，现在过了五百年，尚未见王者。这裡有两重意思，王者未兴，孟子推说是天不欲天下治，若果「天」希望天下大治，能用的只有孟子。其第二重意思是自己是惟一儒家道统的继承人。

张岱年：

所谓士节即坚持自己的主体意识。主体意识包括人格独立意识与社会责任心，乃是人格独立意识与社会责任心的统一。一方面要坚持独立人格，不随风摇摆，不屈服于权势；另一方面更有社会责任心，不忘记自己对于社会应尽的义务。¹⁴

为坚持独立人格，为社会应尽的义务，背后是要与多少贪官污吏和既得利益者周旋。偶一失误，则自陷泥淖。「勇」，说来只一字，行来千万斤重。

我认为培养「勇」的第一步，是维持自尊，而生命所涉及的层面，必然包括物欲。所谓「饮食男女，人之大欲存焉」，这两种欲望：饮食、男女，是人类最大的渴求，要进入忘记生死成败的阶段，必须将欲望降至最低，「无欲则刚」是一种气魄，亦是一种修炼，使之成无欲的气，行为则刚。古今中外学者都将男女饮食作为「人」第一步的追求，如马斯劳(MarslowA.H.,1908-1970) 提出人类需求的五个层次，「生理需求」就是要首先满足；佛洛伊德（Freud, Sigmund，1856-1939）亦认为人的「本我」(id) 是饿、渴、睡、性等原始需求所推动。因此，我认为欲望是一切不道德行为的来源。减低欲望，或适当调节欲望，才可提升道德境界。这样，我们才可以培养浩然之气，使之长，不使之馁，要经常提醒自己，生命的价值何在。

较高的层次，是超越生死，即有些东西令你愿意牺牲。蔡仁厚：

孟子指出，人所愿欲的东西有超乎生命之上的，所以不愿意苟且偷生；人所憎恶的物事亦有甚于死亡的，所以人有时并逃避死亡的祸患。…而是想成就生命的纯洁清白，以免陷于不义而受辱，故能毅然以有限的生命，换取无限的精神价值。¹⁵

即所谓所恶有甚于死者，中国史上，为天下公义，为推翻暴政，前仆后继。这不独是儒家的理论，是普遍的真理。人类的悲悯之心起动，就愿意为其他人牺牲。但这牺牲，是否合乎仁义？另作别论。例如某人要「报仇」，仇超越了生命，但合乎义吗？

有了超越生死的勇，就要思想自己的行为是否合乎「义」？第三层次就是经反複思量，自觉行为与道德均合乎公义，寻求社会公义乃自我的责任，则自然产生杀身成仁，捨生取义的气魄。孔孟的理论，能贮大勇于后世士子，就在这节。颜杲卿痛骂安禄山，逼之以杀子，诱之以高禄，终不为所动，以致被节解断舌¹⁶，其情惨烈，但背后是大勇表现，持义以抗。张巡碎齿抗贼，被执神色若然，至死毫无惧色。¹⁷这些都是孔孟思想所蕴涵的大勇，就是超越生死的大勇。大勇是集义而至，合乎一切的公义，就有此气度。

孔孟认为君子是「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，临大节，而不可夺也。君子人与？君子人也。」《论语．泰伯》能够有这样的气魄的人物，必然是大仁大勇者。笔者每每读到「士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？」就觉有沉重感。当中的责任感，当中不放弃的勇，是仁者、勇者的路向，不得不礼敬孔、孟。

脚注 ：

1. 匡亚明：《孔子评传》，南京：南京大学出版社，1995年，页223。

2. 张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，页354。

3. 参考拙着〈论孟子「人」与「禽兽」之别〉，收在《「第二届儒学国际学术研讨会」论文集》，香港：孔教学院，2006年。

4. 同上注

5. 子曰：「道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？」子路闻之喜。子曰：「由也好勇过我，无所取材。」(《论语‧八佾》)

6. (宋) 朱熹：《四书集注》，香港：大中图书，出版年缺，〈上论‧卷四〉页52。

7. (宋) 朱熹：《四书集注》，香港：大中图书，出版年缺，〈上孟‧卷二‧公孙丑上〉，页38。

8. 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2003年，页65。

9. 同上注，页70，注释22。

10. 匡亚明：《孔子评传》，南京：南京大学出版社，1995年，页223。

11. 事见《史记‧孔子世家》。

12.唐君毅：《中国哲学原论—原教篇》，台北：学生书局，页615。

13. 冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2003年，页102-103。

14.张岱年《心灵与境界》，陕西：师范大学，2008年，页300。

15. 蔡仁厚《孔孟荀哲学》，台北：学生书局，1999年，页279-280。

16. (宋)欧阳修等：《新唐书》，卷215，列传117〈忠义中‧颜杲卿传〉载：「贼胁使降，不应。取少子季明加刃颈上曰：『降我，当活而子。』杲卿不答。遂并卢逖杀之。杲卿至洛阳，禄山怒曰：『吾擢尔太守，何所负而反？』杲卿瞋目骂曰：『汝营州牧羊羯奴耳，窃荷恩宠，天子负汝何事，而乃反乎？我世唐臣，守忠义，恨不斩汝以谢上，从尔反耶？』禄山不胜忿，缚之天津桥柱，节解以肉啖之，骂不绝，贼钩断其舌，曰：『復能骂否？』杲卿含煳而绝，年六十五。」

17. 同上注，卷215，列传117〈忠义中‧张巡传〉载：「城遂陷，与远俱执。巡众见之，起且哭，巡曰：『安之，勿怖，死乃命也。』众不能仰视。子琦谓巡曰：『闻公督战，大呼辄眦裂血面，嚼齿皆碎，何至是？』答曰：『吾欲气吞逆贼，顾力屈耳。』子琦怒，以刀抉其口，齿存者三四。巡骂曰：『我为君父死，尔附贼，乃犬彘也，安得久！」子琦服其节，将释之。或曰：『彼守义者，乌肯为我用？且得众心，不可留。』乃以刃胁降，巡不屈。又降霁云，未应。巡呼曰：「南八！男儿死尔，不可为不义屈！』霁云笑曰：『欲将有为也，公知我者，敢不死！』亦不肯降。乃与姚訚、雷万春等三十六人遇害。巡年四十九。」