在《論語》各章中，很少直接解釋甚麼叫「勇」？然而，孔子常在行為表現上解說勇。孔子認為君子道者三，「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」（《論語‧憲問》）。匡亞明解釋：

智者由於他們的智慧，認識到行仁有利，他便行仁。這與仁人的不行仁便不安比起來雖然還遜一籌，已屬難能可貴。智者能知人，能知言，因而可以通權達變。要成為仁人，只有仁沒有智是不行的。勇即果敢，主要指道德實踐方面的勇氣。¹

匡氏以「利」去解釋智者行仁的思想，當然有點俗，但亦是反映一種普遍思維。正與墨家的「兼愛」，因為我愛你，所以你也愛我的回報式感情，畢竟較無私的愛低了一點。

當仁與智呈現，而面對公義時，如何能挺身維持義，就是勇的表現。子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」(《論語‧八佾》) 前句寫不應諂媚他鬼以求福，指出所得必須符合正道；後句「見義不為」寫勇氣的基本來源，要激起內心對不公義的那點「火」，即不滿。當人們有足夠的智慧判斷事情的道德性，知其為「義」時，卻又不敢去實踐，孔子認為這就是無勇。我們無「勇」，很多時是考慮到後果，譬如在街上我們看見有老人家被欺凌，上前制止，絕對是義的行為。可惜，我們會考慮他們是否一家人？別人的家事最好不管，或者欺凌者是誰？會不會惹上麻煩等？我們考慮後果，某程度上來說，都是智的表現，但行為呢？沒有勇，就是不敢對不公義的事作出責難。有智了，有仁了，卻沒有勇，如此，則不能實踐和發揮內在的道德，換句話，亦可說知與行不合一。儒家尚義，合乎義者，是不計較個人得失。張岱年對儒家、墨家的義、利有如下的闡釋：

一說認為應當之表准即人民之大利或人群的公利。凡有利於大多數人民行為，即應當的；反之即不應當的。此墨家之學說。一說認為應當之表准在於人之所以為人者，即人之所以異於禽獸者，凡表現或發揮人之所以為人的行為者的行為，即應當；反之即不應當的。此是儒家學說。²

張岱年在評定義與利範疇時，指出墨家的著重公利，即大部人的利益；而儒家是考量自己的行為是否人類獨有，有異於禽獸。大部份人的利益，是量化，我們容易理解，但有異於禽獸的行為，就要特別解釋。

所謂「人」，基本上可從兩個概念去理解：一是生理人，即具有種種原始要求的身體的人，其行為乃隨著身體的欲望而出發，即隨感官覺受而行，沒有思考倫理道理；二是仁人，即孔子所說「成人(仁)」，其行為本諸愛人而出發，即所謂仁者愛人，此即與禽獸有別的心。孟子十分強調要發揮此「心」，才能成仁，成君子。修仁就是要發揮與生俱來的人（仁）性，生活中的一切活動乃可全依仁而出發。³

所謂「生理人」，即具有與禽獸無別的欲望追求的生理人(動物性)。孔子、孟子從來沒有否定此種生理需求的人，孔子說「飲食男女，人之大欲存焉。」孔子明確指出飲飲食食，即身體五官的享用，及男男女女，即男女之間的愛慕，其終極的追求是延續生命及繁殖。此兩種欲望是人類最大而且是最強的欲望，無可否認，此兩種欲望是源於人類原始動物性，與禽獸共通。⁴若「飲食男女」附與人性，則有「聞其聲不忍食其肉」的情操；男女肉體之愛可昇華至親人倫理的層面，家就成為終日忙碌後的安身處，因為中間有愛存在，繼而孝、悌，道德倫理就在此處開展。「揚名聲、顯父母」，自己的成就，與整個家族結合，榮辱共存。

子曰：「君子不重則不威，學則不固。無友不如己者。過則勿憚改。」(《論語‧學而》) 在面對欲望時，我們會猶疑，犯錯，可是，我們要重視自己的行為，認真思考，在不斷改過的過程中，提升自己的道德境界。能有不斷自我提升的力量，認認真真面對自己的過失，需要莫大的勇氣。

對勇作一簡單的解說就是「膽量」與志氣，要有勇氣指正不正確的行為，包括在內，即自己的行為，過失；在外，即社會上種種不義的行為。如果勇，得不到適當的發揮，反而有害於社會。

有勇，有膽量，卻未能掌握就會造成混亂。大賊有膽量，劫匪有膽量，惡霸有膽量，這些都是為自身利益而出發的勇。這些勇，只會對社會造成混亂，而這種勇是會氣餒的，因為有愧於心。

孔子批評子路「由也好勇過我，無所取材」，指出子路的勇較孔子還要高，可是子路不懂得去掌握，適當地顯示自己的勇⁵。不適當的勇會造成混亂的後果，如：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」(《論語．泰伯》) 如果勇不受禮的約束，則容易產生亂。同樣的，「好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。」 (《論語．泰伯》) 這句朱熹的解釋是「好勇而不安分必作亂，惡不仁之人而使之無所容必致亂。二者之心善惡雖殊，然其生亂則一也」⁶我對朱熹的解釋有所保留，勇而不安份，而是亂的源頭，解釋合理。但人而不仁，為何不能「疾之已甚」？如果解作人而不仁的行為，是施者的行為，似較合理，即此人的不仁太過份了，也是亂的根源。

好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。(《論語．陽貨》)

如果勇缺乏「禮」的調和，會亂；如果勇，不能安貧，會亂；如果勇，沒有學養，一樣亂。所謂「亂」，其小可令人不安，其極可致國家動亂，不可不慎。

又謂「有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。」(《論語．憲問》)明顯說出，仁者必然具備勇，反過來，勇者未必有仁心。仁者有追求公義的心，也付諸實踐，故不可能沒有勇。亂世中，對著強權說公義，這「勇」，不可謂小。但我們會出現另一個問題，就是：為何我要有勇去挑戰不公義？即：為何是我？這個就是涉及悲天憫人的仁者之心，亦即是道德的自覺，也可以說是不忍之心的呈現。這個「心」，這個「自覺」就是與禽獸有別的人類獨有的自性。若果「人」，不從這心出發，去擴展對別人的善意，就浪費了人類獨有的「性」。   

「勇」是一種力。他可以推動道德，可以驚天地，泣鬼神；另一方面，卻可以是亂的根源。《紅樓夢》的名句「拚著一身剮，敢把皇帝拉下馬」，就是連死都不怕，任何事都「夠膽量」去做，包括不公義的事，容易造成亂。如「勇」與「不忍」、「悲憫」同時呈現，就可以驚天動地，獨對強權而自然，面對橫逆而自省的行為。孔子對著橫蠻的諸侯，耶穌對著傳統勢力，甘地面對英國政府，曼德拉對著南非白人政府等等，身處的環境，包括威逼與引誘，「勇」這時必須成為道德最大的支持動力。

「勇」該如何適當的呈現？勇必須有「志」，即目標或道德界線去維持。子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」(《論語．子罕》)朱熹解說匹夫之志在己，故不能奪，可奪者則不是志。有這個「志」，勇就隨之而來，因為要成就自己的志。

孟子亦有解釋這個「志」：

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」

「既曰『志至焉，氣次焉』，又曰『持其志無暴其氣』者，何也？」曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」⁷

孔孟所說的「不惑」和「不動心」是指不受外界功名利祿所引誘，亦不受媚辭諂語所迷惑。人生經驗豐富，閱歷足夠，對自己的行事認真反省，相信已有能力和經驗去判斷是非黑白，亦能分辨出哪些說話是真？哪些是假？這個能判斷的心，再進就是不動，自己成為自己「心」的主宰。       

孟子為何說「告子先我不動心」。我想有兩個理由，一是不動心很容易，連告子也可以，似有諷刺的意味，二是只要想達到，就能達到，告子也不動心。內文又說「先我」，孟子究竟這樣說？真的要慢慢推敲。

告子的「言、心、氣」關係，朱子有這樣的解釋：

告子謂於言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理於心；於心有所不安，則當力製其心，而不必更求其助於氣，此所以固守其心而不動之速也。

朱子認為告子的意思是語言不能表達的，就放棄用語言表達，也不必尋求於「心」的理解；心不能思慮完滿的，不必求助於氣。這樣，就可以加強不動心了。楊伯峻將言訓為言語、心訓為思想、氣訓為意氣⁸。「氣」，有兩種理解，一是趙岐所解釋的，是「直怒之氣」，即為感情之情，動於五中而引起的情緒；二是體氣，即人的氣魄。楊伯峻認為，孟子本章的「氣」是具有這兩種涵義。⁹

孟子贊成「不得於心，勿求於氣」，但反對「不得於言，勿求於心」的論點。孟子解釋「志、氣、心」的關係是志是帶動氣的主體，氣能充盈整個身體。故此，志要達到甚麼程度，氣就能到達甚麼程度。所以，要有堅定的志，不隨便暴露自己的氣。志專一則能動氣，氣專一則能鼓志。倘若有氣而沒志，就會動了心。動了甚麼的心，就是趨炎附勢，向名向利不擇手段的心。我們可以這樣理解孟子，如果我們不能說服自己的行為是否正確，則不必堅持；但說服不了自己，就必須尋求思想上的理解，去判斷是與非。

心受外緣影響，產生種種欲望，尋求欲望的力同樣的大，倘若有志，去帶領內在的氣，則可化成浩然正氣，至大至剛。用另一種方法解釋，志就目標，定立目標要有道德，即正心。心已正，所行雖不中，亦不遠矣。氣有正邪，立心壞則氣邪，立心正則氣正。但「心」，經常受外緣引誘其離正道，故心要不動。

如何發揮勇。我們有志，這個志可以是公義。我們追求公義而不得，就力求，求之以道，求之以禮。合道合禮，則氣魄自在。就算是君子，若果勇沒有義在其中，亦是亂。義，簡單理解是「公平合理」。匡亞明認為孔子論勇一般是側重道德方面，未能全面展示智勇的內容。¹⁰義與利兩者所產生的矛盾，就是孔子冀望能在倫理道德中得到平衡。《易‧乾卦‧文言》：「利者義之和也。」講的就是義與利之間的和諧。孔子所處的時代，禮崩樂壞，篡弒頻仍，公平合理很難出現，但這是君子所追求的道義，故勇必然隨之而至。我們會面對現實的不公世界，但精神上要追求合乎公義的社會。

若再深入闡釋義，就要考慮孔子的思想及所處的環境。孔子的最高理想社會是大同社會，大同社會的結構型態是：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。(《禮記‧禮運》)

二千多年下來，我們人類仍讚歎渴望這種社會的出現，尋求「選賢與能，講信修睦」的公義社會，反過來說，不講信，老無所終，壯無所用，矜寡孤獨廢疾而無所養者就是不公義。另外，孔子所處的年代是戰爭頻仍，統治者橫徵暴斂，過著奢豪的生活，而人民卻難得到飽足。故孔子提出「義然後取」、「見利思義」等行為，作為衡量提出他人利益的準則。《論語．陽貨》：

子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」

「有勇而無義為盜」，勇必須蘊涵「義」才是正道的勇。無論如何！人人飽足，貧富平均，人盡其力，在當時來說，只是理想。

當義利產生矛盾時，孔子必然是取義而捨利，如：

富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。（《論語‧里仁》）

富與貴，是人人所期望的，但「不以其道」，即不合乎公義者，絕對不取，強調公義與合理。造次顛沛亦必然如此，當然，孔子指出這因為有仁者之心在，但能有造次顛沛的環境中，依然故我，這是勇的表現。孔子更說出：「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語‧述而》）的豪語。當公義與富貴在眼前時，應毫不考慮的取義。取義這一行為，不可能沒有「勇」為支持。

子貢曰：「君子亦有惡乎？」子曰：「有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」曰：「賜也亦有惡乎？」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」(《論語．陽貨》)

此節經常發生在公事，不通情達理以為是行政，沒有禮貌以為是勇敢率直。果然，這現象，仍然每日都見到。勇可見於日常人類的交往中，亦可見於國與國的交際中。

子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。」（《論語‧憲問》）

孔子答子路「成人」，舉出臧武仲、公綽、卞莊子、冉求等人，卻又再進而解釋，如果能腹「見利思義，見危授命」，亦可以為成人。「見利思義」，一定要思考自己取利的行為是否合乎義，義是志，志是勇的來源。

子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也。」（《論語‧憲問》）所謂「夫子自道」，是孔子已具有仁、知、勇三種道德涵養。又說：「有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。」（《論語‧憲問》）孔子反複的說，勇是一種動力的運用，這種勇氣隨著蘊涵者的內在意志而變動。所以，勇的運用是配合道德的運用方能成其大，反之，這種沒有道德的勇，是亂的根源。

下列兩則語錄，表面與勇沒有關係，其實內裡必然有勇的存在：

司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語‧顏淵》）

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」（《論語‧衛靈公》）

我們對人對事，行為與態度，直接反映自我們的內心，我們得罪了某些人而會害怕，做錯某些事而驚慌。但「內省不疚」，就不憂不懼。留意，孔子說「勇者無懼」，是任何行為，經過反複思量，而確定毫無私心，合乎公義，這樣才能產生不憂不懼。如何肯定自己的行為，至純至真，就是勇者氣的根源處。此節所指出的氣魄，是純然道德行為，試問，有幾人能無私心？       

絕糧而從者病，此環境若近絕境，子路生怨，而孔子說「君子固窮」。如此，則君子處於任何環境，必然有自己的精神世界，從精神高處看命，看環境，其心能處於適時順世之境界。這種窮而堅守，窮而知命，不是勇，是甚麼？

孔子一生，從自己的行為表現去驗證自己的境界。孔子的志是甚麼？繼承堯、舜、湯、文、武傳下來的文化道統。孔子困於匡，被誤會是陽虎。弟子皆慌張，孔子卻說出：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《論語‧子罕》）。這個就是志，勇是來自志，孔子的志是繼承文王道統，要發揚光大。我相信孔子是認為這就是他來這世界的責任，故可以毫不恐懼的說「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」的豪言。

「夾谷之會」，孔子身為司寇，兩度走上臺階，制止齊國的無禮。一是齊國地方舞的表演，拿了盾、槍、旗、棒等表演。孔子喝止，避免齊國陰謀得逞。再者是表演宮廷音樂，毫不合章法。孔子認為是戲弄諸侯，請斬表演者。¹¹最後，是齊國覺得自己理虧，歸還魯國城池鄆、灌及龜陰三地。在一個國際會議場合，其實一切有所規定，孔子據禮而爭，力挫齊國君臣，中間所顯示的勇和氣魄，震攝人魂。千秋以後，讀之仍覺氣魄充盈，合禮合節。

孔子總結一個尋求完滿生命的人，他對勇有如此的總結：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《論語‧衛靈公》）

孟子重要思想之一，是正氣，這個「氣」是不得了，此亦是後世儒者所嚮慕的境界。要清楚這個氣的養成，要先從「不動心」說起。《公孫丑上》：

公孫丑問曰﹕「夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎？」孟子曰﹕「否。我四十不動心。」曰﹕「若是，則夫子過孟賁遠矣。」曰﹕「是不難，告子先我不動心。」

「不動心」是甚麼？孔子說「四十而不惑」，孟子說「四十不動心」，又為甚麼是四十？上文已提及是修養與閱歷已達一定程度，便有此成就，此處不贅。〈公孫丑上〉又載：

曰﹕「不動心有道乎？」曰﹕「有。北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰﹕『視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。』孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰﹕『子好勇乎？吾嘗聞大勇於夫子矣﹕自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。』孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。」

孟子首先指出三種不同的勇：北宮黝、孟施舍及曾子。此節要特別留意「養勇」的「養」字。養有培養、貯藏的意思，即是我們的勇是一步一步的累積而成。譬如小時候，遭受欺凌，一般不敢作聲，人漸長，愈明白事理，會據理力爭。這是一般人成長的過程，當然，勇的程度，因人，因時，因境，因利而各有不同。普通人的勇大多是來自意氣或是利益，當然亦有來自高尚的情操，我只指出普遍性的勇。記得很多報章報導血案時，都說是一時衝動，弄傷甚至殺死對方。很多抗爭的口號，是為公義和公理而戰，但當中又有幾多是為利而來？

北宮黝的勇，我認為是來自「自尊」，當中記載「思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。」自尊與恥辱，就成為勇的行為的推動者。明顯指出北宮黝是不接受任何傷害其自尊的侮辱行為，包括微不足道的語言說話。一個人連自己都不尊重自己，別人會尊重嗎？這就是自尊的問題，即北宮黝不會忍受任何的恥辱，其前題是北宮黝是不會做令自己受辱的事。人必須自重，別人才尊重你。

孟施舍的勇是不理會生死勝敗，只專心一致完成任務。原文「視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會，是畏三軍者也。」視不勝猶勝，就是忘記失敗後，可能會死亡這一節。這種忘卻成敗得失的勇，是目空一切，眼前只有如何去戰的思維，已超越一切恐懼。所謂「除死無大礙」，連死亡都不怕，那還有甚麼好害怕？

兩者的勇，最後是成就曾子的勇，孟子說第三個勇的層次是經過深思熟慮，知道自己的行為合乎義，合乎理，則「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」孟子此語，直是石破天驚，氣勢澎湃。我們亦應思考，甚麼是正確，甚麼是不正確？這點是非常重要，因為誤判道德，其行為適得其反。

然而，我相信能到達第三層次的勇者必然具有前兩者的特質，即重視自己的尊嚴和忘記生死成敗。禮記儒行篇：「儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。」這個自尊不比平常的面子問題，而是受辱。筆者在很多場合遇見營營役役，為利奔走的人常常受辱。謀生養家是天職，但如何能不受辱，就是自己平日處事態度所致。可殺不可辱的勇、的氣魄，是自我道德的確定，道德行為的烏確立，認知此心，此勇的來源，才能出現。

這種具有浩然正氣的勇是來自「不動心」，繼而「持其志，無暴其氣」，再而「養氣」。這種「氣」，必須配合義與道，倘若無義或無道，則會衰退如此，所以說「行有不慊於心，則餒矣」(《孟子．公孫丑上》)。孟子對慊有更深入的詮釋：「曾子曰：『晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？』夫豈不義而曾子言之？是或一道也。」(《孟子．公孫丑下》) 別人可誇富誇貴，而君子所持的就是仁和義。唐君毅先生說：

孟子以養氣之道在集義，而配義與道。道者當然之理，義者知此當然之理而為之，即知理而行之，以合當然之理。故養氣必先『志於道』。¹²

這種氣是「至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之閒」。馮友蘭對浩然之氣有這樣的詮釋：

如孟子哲學中果有神秘主義，則孟子所謂浩然之氣，即個人在最高境界中的精神狀態。…此所謂義，大概包括吾人性中所有善「端」。是在內本有，故曰：「告子未嘗知義，以其外也。」此諸善「端」皆傾向於取消人我界限。即將此逐漸推擴，亦勿急躁求速，亦勿停止不進，…「集義」既久，行無「不慊於心」，而「塞乎天地之間」之精神狀態，可得到矣。¹³

唐、馮兩位先生都指出，要培養這種氣，是要時時刻刻想著「義」和「道」，思考人類的善性，思考人類合乎道義的行為，久而久之，儲養一定的氣，當遇到事情時，思考其行為的合理性、公義性，如此，浩然之氣自出，否則「餒」。能完善自己的道德行為，能合乎道義，則大勇之行為，將得到成就。    

孟子是不重視主宰的天，而重視「義理之天」，認為人的心性覺悟是得之天理，故視仁義忠信，乃天爵。公卿大夫，乃人爵。他慨歎：「古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」（《孟子‧告子上》）今人只顧追逐明利爵祿，而忽略了上天付與的道德良知，此道德良知包含仁義忠信。若仁義忠信蘊涵於內，則不能坐視不公義事，此即「勇」的來源。

從《孟子》一書，我們可以窺見孟子的勇。孟子以繼承孔子自居，力排當時流行的極端利己主義，不仁的法家思想和不分等差倫理的墨家。顯示出「舍我其誰」的氣魄，英氣勃勃，剛氣迫人，正如孟子自謂「吾善養吾浩然之氣」。

《孟子‧梁惠王上》：

王曰：「叟，不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王，何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾傢，士庶人曰何以利吾身，上下交徵利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之傢；千乘之國，弒其君者，必百乘之傢。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不多不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利！」

「叟」一詞是強烈的不尊重，雖然未有定論，但也稱不上是尊重。從惠王初見孟子的態度，我們可以想象，孟子談仁義，惠王卻不願的矛盾狀態。面對國君，處於征戰連綿的時代，孟子卻直接了當的說「何必曰利」。若以「識時務」來判斷孟子，就是不識時務。可是，孟子堅持自己理想，極力向惠王推擴「亦有仁義而已矣。」這就是孟子的「義」，不能不說「仁義」。

下列數節，都是孟子面對國君，直接指出他們的錯處，用辭不亢不卑，一些辭句，更是振聾發聵。

《孟子‧離婁下》：

孟子告齊宣王曰﹕「君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」

雖然君主是高高在上，但臣下不一定絕對服從。態度方面，君臣之間要互相尊重，視我如手足，則我視汝為腹心。若視我如土芥，則我亦不必尊重你，雖然你有君主的身份，但你不尊重人，人亦不必尊重。這與後皇朝常說「君要臣死，臣不死視為不忠」的荒謬理論，恰好相反。

《孟子‧梁惠王下》

王曰：「善哉言乎！」曰：「王如善之，則何為不行？」王曰：「寡人有疾，寡人好貨云：『乃積乃倉，乃裹餱糧，於橐於囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。』故居者有積倉，行者有裹糧也，然後可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，於王何有？」

王曰：「寡人有疾，寡人好色。」對曰：「昔者大王好色，愛厥妃。詩云：『古公亶甫，來朝走馬，率西水滸，至於岐下。爰及姜女，聿來胥宇。』當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，於王何有？」

孟子謂齊宣王曰：「王之臣有托其妻子於其友，而之楚游者。比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？」王曰：「棄之。」曰：「士師不能治士，則如之何？」王曰：「已之。」曰：「四境之內不治，則如之何？」王顧左右而言他。

齊宣王不願行仁政，因為自己好貨好色，故不能行仁政。宣王以為仁政是與好貨好色相違背，但孟子舉史例直斥其非。最後，更引用譬喻，說明宣王不行仁政而令致國家不定安，借題發揮，問宣王如何處理「四境之內不治」的責任，令宣王顧左右而言他。

《孟子‧梁惠王下》：

齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」

《孟子、萬章下》：

齊宣王問卿。孟子曰﹕「王何卿之問也？」王曰﹕「卿不同乎？」曰﹕「不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰﹕「請問貴戚之卿。」曰﹕「君有大過則諫，反複之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。

《孟子‧盡心下》：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。

上引兩節，真是有驚天動地的氣慨，試想一個國家元首在你面前，質問元首行暴政，是不是要推翻？有幾多學者能人，能直接說身為元首國君，倘殘害百姓，不能算是國君，就算殺了他，都只殺了一個滿身私欲，害人無數的匹夫。從這角度去看，在孟子心目中，國君是一份職責，他必須為自己所處的地位而付出必要的心力，否則，這個人死不足惜。我們將此驗證於後世君主，相信死後腐骨仍流汗。

齊宣王再問卿，孟子的答案就是後世所指的「十惡不赦」的謀反罪。君主不能履行自己的職責，只顧享樂，就應該推翻這政權。所以，孟子的結論是民為貴，而君主最卑。不要少看這幾節引文，千秋而下，仍感覺其凜凜風骨，真是惟大丈夫能本色。現代的中國人，或許與孟子有同樣的理念，但對著高官權貴，能有足夠的膽量這樣表達自己嗎？若不是對自己所認知的道德與理念，有絕對的信心，根本說不出這些話來。可是，我們要留意的事，孟子沒有用帶有侮辱性的辭語責難，只希望國君從對話中，觸動起憐憫他人的悲心，減少私欲。你有權，你有勢，但我有的是公義。甚麼是勇？請看孟子的行為言論。

《孟子‧公孫丑下》

孟子去齊。充虞路問曰：「夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：『君子不怨天，不尤人。』」曰：「彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？吾何為不豫哉？」

上節是孟子不遇時，去齊之語。雖然有客欲為齊王挽留孟子，從但孟子告訴來者，來者游說的應是齊王。孟子不豫是因為五百年將有王者興，現在過了五百年，尚未見王者。這裡有兩重意思，王者未興，孟子推說是天不欲天下治，若果「天」希望天下大治，能用的只有孟子。其第二重意思是自己是惟一儒家道統的繼承人。

張岱年：

所謂士節即堅持自己的主體意識。主體意識包括人格獨立意識與社會責任心，乃是人格獨立意識與社會責任心的統一。一方面要堅持獨立人格，不隨風搖擺，不屈服於權勢；另一方面更有社會責任心，不忘記自己對於社會應盡的義務。¹⁴

為堅持獨立人格，為社會應盡的義務，背後是要與多少貪官污吏和既得利益者周旋。偶一失誤，則自陷泥淖。「勇」，說來只一字，行來千萬斤重。

我認為培養「勇」的第一步，是維持自尊，而生命所涉及的層面，必然包括物欲。所謂「飲食男女，人之大欲存焉」，這兩種欲望：飲食、男女，是人類最大的渴求，要進入忘記生死成敗的階段，必須將欲望降至最低，「無欲則剛」是一種氣魄，亦是一種修煉，使之成無欲的氣，行為則剛。古今中外學者都將男女飲食作為「人」第一步的追求，如馬斯勞(MarslowA.H.,1908-1970) 提出人類需求的五個層次，「生理需求」就是要首先滿足；佛洛伊德（Freud, Sigmund，1856-1939）亦認為人的「本我」(id) 是餓、渴、睡、性等原始需求所推動。因此，我認為欲望是一切不道德行為的來源。減低欲望，或適當調節欲望，才可提升道德境界。這樣，我們才可以培養浩然之氣，使之長，不使之餒，要經常提醒自己，生命的價值何在。

較高的層次，是超越生死，即有些東西令你願意犧牲。蔡仁厚：

孟子指出，人所願欲的東西有超乎生命之上的，所以不願意苟且偷生；人所憎惡的物事亦有甚於死亡的，所以人有時並逃避死亡的禍患。…而是想成就生命的純潔清白，以免陷於不義而受辱，故能毅然以有限的生命，換取無限的精神價值。¹⁵

即所謂所惡有甚於死者，中國史上，為天下公義，為推翻暴政，前仆後繼。這不獨是儒家的理論，是普遍的真理。人類的悲憫之心起動，就願意為其他人犧牲。但這犧牲，是否合乎仁義？另作別論。例如某人要「報仇」，仇超越了生命，但合乎義嗎？

有了超越生死的勇，就要思想自己的行為是否合乎「義」？第三層次就是經反複思量，自覺行為與道德均合乎公義，尋求社會公義乃自我的責任，則自然產生殺身成仁，捨生取義的氣魄。孔孟的理論，能貯大勇於後世士子，就在這節。顏杲卿痛罵安祿山，逼之以殺子，誘之以高祿，終不為所動，以致被節解斷舌¹⁶，其情慘烈，但背後是大勇表現，持義以抗。張巡碎齒抗賊，被執神色若然，至死毫無懼色。¹⁷這些都是孔孟思想所蘊涵的大勇，就是超越生死的大勇。大勇是集義而至，合乎一切的公義，就有此氣度。

孔孟認為君子是「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節，而不可奪也。君子人與？君子人也。」《論語．泰伯》能夠有這樣的氣魄的人物，必然是大仁大勇者。筆者每每讀到「士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」就覺有沉重感。當中的責任感，當中不放棄的勇，是仁者、勇者的路向，不得不禮敬孔、孟。

腳註 ：

1. 匡亞明：《孔子評傳》，南京：南京大學出版社，1995年，頁223。

2. 張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，頁354。

3. 參考拙著〈論孟子「人」與「禽獸」之別〉，收在《「第二屆儒學國際學術研討會」論文集》，香港：孔教學院，2006年。

4. 同上註

5. 子曰：「道不行，乘桴浮於海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也好勇過我，無所取材。」(《論語‧八佾》)

6. (宋) 朱熹：《四書集註》，香港：大中圖書，出版年缺，〈上論‧卷四〉頁52。

7. (宋) 朱熹：《四書集註》，香港：大中圖書，出版年缺，〈上孟‧卷二‧公孫丑上〉，頁38。

8. 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2003年，頁65。

9. 同上註，頁70，註釋22。

10. 匡亞明：《孔子評傳》，南京：南京大學出版社，1995年，頁223。

11. 事見《史記‧孔子世家》。

12.唐君毅：《中國哲學原論—原教篇》，台北：學生書局，頁615。

13. 馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師範大學出版社，2003年，頁102-103。

14.張岱年《心靈與境界》，陜西：師範大學，2008年，頁300。

15. 蔡仁厚《孔孟荀哲學》，台北：學生書局，1999年，頁279-280。

16. (宋)歐陽修等：《新唐書》，卷215，列傳117〈忠義中‧顏杲卿傳〉載：「賊脅使降，不應。取少子季明加刃頸上曰：『降我，當活而子。』杲卿不答。遂並盧逖殺之。杲卿至洛陽，祿山怒曰：『吾擢爾太守，何所負而反？』杲卿瞋目罵曰：『汝營州牧羊羯奴耳，竊荷恩寵，天子負汝何事，而乃反乎？我世唐臣，守忠義，恨不斬汝以謝上，從爾反耶？』祿山不勝忿，縛之天津橋柱，節解以肉啖之，罵不絕，賊鉤斷其舌，曰：『復能罵否？』杲卿含糊而絕，年六十五。」

17. 同上註，卷215，列傳117〈忠義中‧張巡傳〉載：「城遂陷，與遠俱執。巡眾見之，起且哭，巡曰：『安之，勿怖，死乃命也。』眾不能仰視。子琦謂巡曰：『聞公督戰，大呼輒眥裂血面，嚼齒皆碎，何至是？』答曰：『吾欲氣吞逆賊，顧力屈耳。』子琦怒，以刀抉其口，齒存者三四。巡罵曰：『我為君父死，爾附賊，乃犬彘也，安得久！」子琦服其節，將釋之。或曰：『彼守義者，烏肯為我用？且得眾心，不可留。』乃以刃脅降，巡不屈。又降霽雲，未應。巡呼曰：「南八！男兒死爾，不可為不義屈！』霽雲笑曰：『欲將有為也，公知我者，敢不死！』亦不肯降。乃與姚訚、雷萬春等三十六人遇害。巡年四十九。」