《尚書·堯典》中的“欽明文思安安”一句，又作“欽明文塞晏晏”。在探討“安安”二字之義前，需要先在以上兩個流傳的版本中作取捨。〈考靈燿〉鄭玄（127-200）注曰：“道德純備謂之塞，寬容覆載謂之晏。”段玉裁（1755-1815）認為古文《尚書》與今文《尚書》不一致者，可從音韻入手。此法屬於聲訓，因聲求義，即取聲音相同或相近的字來解釋字詞的意義。¹段玉裁於《古文尚書撰異》於“欽明文思安安”下案：

《後漢書·祭祀志》注《東觀書》曰：“有司奏，言孝順皇帝寬裕晏晏。”〈第五倫〉傳：“體晏晏之姿”，俗刻作“晏然”……此皆用《今文尙書》也。《爾雅》：“晏晏，溫和也。”古安、晏通用。²

段氏說明古代“安、晏”二字通假，漢人所作文章多引用今文《尚書》，乃因其時今文《尚書》列為學官，古文《尚書》則相對而言不受重視，這是歷史原因。時代背景對學術發展，文體特色，乃至版本流傳都有一定的影響。對字義的分析與研究，應盡量集中於字詞的本身。因此，在參考文獻材料的選取與分析上，也需要考慮其時代背景，盡量減低時代背景帶來的主觀因素，在環境因素上也要加以考慮，這一點會在後文作補充。段氏列舉《後漢書·祭祀志》注《東觀書》，〈第五倫〉等等，均屬漢人引用今文《尚書》之例，都以“安”作“晏”。林尹提出“凡字義必寄於其聲，所以就聲求義，乃能得字義的本原。”³指出了讀書時破假借的重要性。《漢書》，《古今人表》中的“晏孺子”，在清代，也通「安孺子」，是“安晏”二字相通的證明，故段氏引之以作說明，以便時人理解。“安、晏”同屬元韻，證明在上古音來說，二字音近，與《尚書》的成書時間相合。在同時期文獻中也有二字通假的用例，如《左傳·哀公六年》：“使胡姬以安儒子如賴。”《史記·十二諸侯年表》同一人物作 “晏儒子”。“晏儒子”作為人名，其可變性更低，是較為可靠的參照材料，“晏”寫作“安”，基本上可以排除字義改變的可能性。劉釗《甲骨文常用字典》：“安，通用為晏。”更說明二字的通假，在甲骨文時期已經出現。由此，可以證明〈堯典〉“晏晏”的版本，是源自於“安安”的通假。

唐人引用漢人所作之書緯，如“文塞晏晏”，不知其乃出自今文《尚書》，段玉裁、皮錫瑞（1850-1908）等學者，都指出“欽明文塞晏晏”是出自今文《尚書》⁴。漢初傳《尚書》之學始自伏生。《漢書·儒林傳》解釋了今文《尚書》的由來：

孝文時，求能治尚書者，天下亡有，聞伏生治之，欲召。時伏生年九十餘，老不能行，於是詔太常，使掌故朝錯往受之。秦時禁書，伏生壁藏之，其後大兵起，流亡。漢定，伏生求其《書》，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊、魯之間。⁵

今文《尚書》的成書是在漢文帝（劉恆，前203-前157；前180-前157在位），《尚書》在當時已經被認為亡佚，伏生在秦燔書之時藏之於壁，故得以保存。漢文帝得知伏生能夠講授，因而派晁錯受學於伏生，得《書》二十九篇。《文獻通考》一作伏生口授說，曰：“伏生當文帝時，年已老，口授晁錯，頗雜齊魯言，或不能盡辨。”⁶指出其中有夾雜齊魯的方言，有難以辨析之處。後來以孔壁古文《尚書》校之，亦有異文。而古文《尚書》的由來，《漢書·儒林傳》也有記載：

孔氏有古文《尚書》，孔安國以今文字讀之，因以起其家逸書，得十餘篇，蓋《尚書》茲多於是矣。遭巫蠱，未立於學官。⁷

古文《尚書》是孔安國（前150-前90）從孔子舊宅墻壁中所得，並獻之於朝廷，由於孔壁本是以古文寫成，孔安國便將其從秦統一中國前使用的文字翻譯為今文，即隸書。但當時古文《尚書》未能立於學官，這也是它在當時流傳較窄的原因。以下是《文獻通考》對古文《尚書》流傳與興起的記載：

蓋安國所得孔壁之書，雖為之傳，而未得立於學官……至隋、唐閒方顯，往往人猶以僻書奧傳視之，繕寫傳授者少，故所存者皆古物，尚是安國所定之隸書，而未嘗改以從俗字……且多古字是也。⁸

此段與《漢書·儒林傳》，都說明古文《尚書》未被立為學官。加上書寫字體冷僻，因而流傳甚窄，傳授者少。到隋唐時才開始受到重視。相對地，古文《尚書》所流傳的版本也沒有受到改動，而是維持原樣，仍是孔安國所改的隸書版本，沒有改從後來各朝的俗字，較大程度上保留了古文《尚書》文字表義的準確性和原始性。而古文《尚書》的“未嘗改以俗字”，是相對於今文《尚書》而言的。《尚書》的流傳，當以古文《尚書》為源頭。研讀經典或古籍，當取其本字，版本越早，所受到的改動便越少，又要避免受通假字之惑。而考慮到今文《尚書》或為伏生口授晁錯所得，文字出錯的可能性較古文《尚書》更高。故下文對“安安”的釋義，取“欽明文思安安”，即古文《尚書》的版本。

“安安”二字最早的解讀，當屬孔安國《傳》的“安天下之當安”，孔穎達（574-648）、林之奇（1112-1116）同採此說。孔安國《尚書正義》注曰：

勲，功欽敬也。言堯放上世之功化而以敬明文思之四德，安天下之當安者……“欽明文思。”馬云：“威儀表備謂之欽；照臨四方謂之明；經緯天地謂之文；道德純備謂之思”……旣有四德，又信恭能讓，故其名聞充溢四外，至于天地。⁹

孔安國以“曰若稽古”至“萬邦黎民於變時雍”為〈堯典〉的第一段。後文的理解也是以一段為整體，解讀“安安”二字。孔安國以“曰放勲”屬下句，後文的“言”字，說明他把“欽明文思安安”都理解為對“勲，功欽敬也”的解釋。他把整段的功績理解為堯仿效前人所得。引馬融（79-116）注，說明堯四德的具體指向，言堯既有“欽明文思”之四德，又能做到“信恭能讓”，故而其名耀及四海與天地。孔安國認為堯以“欽明文思”之四德，安天下之當安，在整體文意上，“安安”是指向前文的“勲，功欽敬也”，這是堯仿效前人之功績的成果。如此看來，孔安國是以“安安”分開作解的，前“安”為動詞；後“安”為形容詞，二字皆作安定解。“欽明文思安安”應作“欽、明、文、思，安安”。《說文》釋“安”曰：“靜也。从女在宀下。” 釋“靜”曰：“竫，亭安也。”釋“亭”曰：“民所安定也。”“安”字可遞訓為“安定”。可以作為孔安國說在“安安”字義上有其合理性的證明。

唯孔安國在以“安安”為堯仿效前人所得之功績的解讀上，尚有疑竇。在多家對〈堯典〉的注釋中，皆以“勲”屬上句，即“帝堯，曰放勲”，將“放勲”解讀為堯的名字，而非以“勲”單獨解釋作名詞“功勲”。在現今可見的《尚書》注本中，孔安國、孔穎達、蔡沈以“放勲”分開理解為 “仿效”與“功勲”，而孔安國與孔穎達兩家又是同源。“放勳”二字，在歷代的注釋中有兩種解讀，一為堯的名字，一為有實際意義的實詞。其中有實際意義的實詞又分為孔安國的“仿效前人的功績”，與蔡氏的“堯的德業”。孫星衍對此做出考證，認為“放勳”應釋作堯的名字。¹⁰如此，則二孔與蔡氏之說有誤。而孔安國以“放勳”為堯“仿效前人的功績”的說法，便不成立。因此，後文堯仿效前人的功績而安天下之當安的說法，失去了基礎。在〈堯典〉首段的文章結構上，“放勳”與後文亦沒有緊密的聯繫。

孔穎達《尚書注疏》，基本上遵從唐代注釋家“疏不破注”¹¹的特點，在孔安國的解讀之上加以延伸，只是解讀孔安國的觀點，而沒有作任何改動。《尚書注疏》：

史將述堯之美……曰：“此帝堯能放效上世之功而施其教化，心意恆敬，智慧甚明，發舉則有文謀，思慮則能通敏，以此四德安天下之當安者。”¹²

孔穎達是以“欽明文思”為四德，言堯以此四德安天下。孔穎達是以“欽明文思安安”為一句。《尚書正義》以“心意恆敬”釋“欽”。以“智慧甚明”釋“明”。以“發舉則有文謀”釋“文”。以“思慮則能通敏”釋“思”。孔穎達同時引鄭玄注說明四德的指向，是“欽明文思”。對於堯如何以四德安天下，孔穎達則結合後文作理解，認為後文是對 “安安”過程的描述與解釋。孔穎達《尚書注疏》卷二又注曰：

百姓蒙化皆有禮儀，昭然而明顯矣，又使之合會調和天下之萬國……是“安天下之當安”者也。¹³

此段說明“安安”之過程與具體對象，孔穎達認為堯“安”的對象是後文的“九族、百姓、萬邦”。堯作爲一國之君，能尊重德行超羣的人，讓他們幫助自己施行教化。用這種賢能的臣子對人民的教化，首先讓他們親近自己的九族。九族親戚蒙受教化，已經親密和睦了，又使他們和諧一致地顯耀於朝廷百官的同族。百官的同族親屬蒙受教化，有禮儀。再讓他們聚集協調遍及天下的諸侯國。這是一個由內到外的過程，堯先尊“克明俊德”之士，使之幫助九族的親睦，進而使百姓和睦，最後使萬國調和，這就是“安天下之當安”的完整過程。此說是建基於孔安國的理解之上的，可以與孔安國注歸為一說，由於孔疏很大程度上是解釋孔安國注的，因此相當於完善了孔安國的論述過程。

宋人林之奇的看法帶有典型的宋學色彩，《尚書全解》於“欽明文思安安”下注：

“欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格於上下。”此其所以為大功也，大抵形容聖人之盛德……孔氏云：“安天下之所當安。然下文黎民於變時雍方，是安天下之所當安者。”此謂安安者，蓋言堯有欽明文思之四德，安而行之，非事於勉強，修為若孟子所謂性者也。¹⁴

林氏以“欽明文思安安”為堯德行之大者，又引孔安國注，解釋其“安天下之當安”一說。也就是說，林氏認同孔安國對“安安”的基本理解。後文是著墨於解釋“安安”背後的聖人內在的驅動力。林氏解經的方式與其他宋人非常接近，都是較為注重義理的闡發。林氏對〈堯典〉首個章節的理解，是堯聖人形象的體現。其中包括了四項德性，以四德安天下，是出於自然的行為。這種解釋方式，明顯受到宋學的影響，此說是出自於朱子對聖人的理解，此處不詳述，後文將加以解釋。聖人不需要後天的修習，這些德性都是他們與生俱來的本性，因此堯的功績，是本其本性而行之。雖然此說沒有反駁孔安國之說，將前“安”釋為動詞“使之安定”，後“安”釋為 形容詞“安定”，但林氏以聖人的德性解釋堯“安安”的行為，可以說是後文周秉鈞之說的雛形。林氏說雖突破前人所說，嘗試以德性理解“安安”，但在基本字義上的處理與前說無異，故仍與孔安國、孔穎達歸為一類。以解釋經典作為闡發個人思想的途徑，在宋學中非常普遍，雖說此法為闡釋經典提供了新的方向，但對文意的理解，則時有偏離或過分延伸。

在孔安國、孔穎達和林之奇的理解中，“欽明文思安安”一句，都應該斷作“欽、明、文、思，安安”，言堯以“欽、明、文、思”四德，安天下之當安。他們的學說雖然來自不同時代，其對《尚書》的理解或受時代的影響，但整體對“安安”的解讀方式都是“安天下之當安”。

在歷代對“安安”的解讀中，不乏將二字合解的。其中宋儒有朱熹（1130-1120）、蔡沈（1167-1230）等人；清儒有王鳴盛（1722-1798）。他們的解讀或有差異，但總體而言，都受到宋代心性之論的影響。以下分述之。

 “安安”二字合解之說，實源自於朱熹。朱熹《晦庵先生朱文公文集》，於“曰若稽古，帝堯曰放勲。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”下注：

安安，無所勉強之貌。言其徳性之羙皆出於自然，而非強勉，所謂性之者也……欽明文思安安，本其徳性而言也。¹⁵

朱熹對“安安”的解讀對宋學的影響頗深，多次被後學者徵引。朱熹將“安安”訓為“無所勉強之貌”，是將二字合解為形容詞，結合朱熹自己的理學思維，將“安安”理解為堯作為聖人的自然之德。朱熹的《近思錄》提出：“堯舜是生而知之……要之皆是聖人”¹⁶，可見朱熹認為堯作為聖人，其德性是與生俱來的。堯因為其源自於天的德性，所以能夠自然而然地做到“欽明文思”四德。在朱熹看來，“欽明文思安安”應斷作“欽、明、文、思，安安”，“安安”一詞，同時冠於前四德。與林氏不同之處，在於林氏理解為內在德性外顯的具體行為，朱熹則只理解為德性。蔡沈對“安安”的解讀與朱熹非常近似，是因其受學於朱熹，《書經集傳》更是受朱熹之命而著，其書自序曰：“《集傳》本先生所命。”¹⁷由此可見其師承以及著書原因。《書經集傳》注曰：

蓋放勳者，總言堯之德業也。欽明文思安安，本其德性而言也。允恭克讓，以其行實其言也……安安，無所勉強也。言其德性之美，皆出於自然，而非勉強，所謂性之者也。¹⁸

蔡氏的理解，是以“放勳”為堯的外在功績、德業，而這些行為都是其內在德性的外顯，而“欽明、文思”都是堯的內在德性。“安安”乃言堯的德行都是渾然天成的。此說的來源接近於朱熹“堯、舜天性渾全，不假修習”¹⁹的觀點。蔡氏以“安安”作為“欽明、文思”兩項德性的總述，指出此二德皆堯生來便具有的。上文提及，“放勳”二字當釋為堯的名字，蔡氏說有誤。因而在段落的結構而言，與孔安國之說的解讀有同樣的問題。

清人王鳴盛對 “安安”的理解近於宋人。《尚書後案》於“欽明文思安安”下注：

又〈郅壽傳〉傷㥶晏之化，注引鄭〈攷靈燿〉注云：“道德純備謂之㥶，寛容覆載謂之晏。”是㥶卽思，晏卽安也。〈釋訓〉：“晏晏，温和也。”天地以温和覆載萬物，故寛容覆載爲晏。《傳》云安天下之當安，非也。²⁰

王鳴盛引鄭玄注〈攷靈燿〉以證“安晏”二字通假，但沒有說明《尚書》流傳的今古文版本問題。引《爾雅·釋訓》、劉熙《釋名》，解釋“晏晏”的意思，認為“晏晏”有溫和，喜無動懼之義。王氏是引《爾雅》釋“晏晏”為“溫和”。以《爾雅·釋訓》考之，卻未能找到此句。〈釋訓〉：“晏晏溫溫，柔也。”古人引用他書，未必照式一樣地抄錄，多憑記憶引用。王氏或以化用的形式引用《爾雅》，以“溫和”釋 “柔”，其中緣由仍未可知。又，《爾雅》的流傳版本眾多，其中或有散佚，未能證明王氏所引之根據何在。“安安”二字，《爾雅》沒有將二字合解的，但有對“安”單獨說解的。《爾雅·釋詁》：“柔，安也。”又：“安，定也。”《易·繫辭下》：“是故君子安而不忘危”便作“定”解。在同時期的文獻，都以“安”為“安定”義。《詩經·大雅·皇矣》：“臨沖閑閑，崇墉言言。執訊連連，攸馘安安。”鄭玄以“安然、舒緩貌”釋之。在先秦同時期的文獻中，以“安安”連讀的用例只有〈皇矣〉一例，若以此證明“安安”連讀，作“安然、舒緩貌”解，說服力不足，尚需更多例證。²¹

王鳴盛以鄭玄為得《尚書》之真義，故《尚書後案》一書，多次徵引鄭注，如“馬鄭注不可易也”等語，亦變相接受其以讖緯解經的治學之法，〈攷靈燿〉本身就是讖緯書。因此，王氏以鄭注〈攷靈燿〉“寛容覆載謂之晏” 作為正確的解讀方式。在此之上，加以延伸，得出“天地以温和覆載萬物，故寛容覆載爲晏”的理解，“安安”即是堯治理天下的態度。在“欽明文思”的解讀上，王氏引馬融鄭玄注，將四字各自理解為堯外在的行事方式、外在特徵。在“欽明文思安安”一句中，王氏以“安安”作為對“欽明文思”的總括，與蔡氏相同。唯蔡氏以“欽明文思”為四德，王氏理解為四個行事特點，前者側重於內在，後者側重於外在。通過對“欽明文思安安”整句的解讀，王氏認為孔安國“安天下之當安”一說不正確。

將“安安”二字合解的看法，多以宋儒或受宋學影響的學者為主，以宋學為治學之道，往往借經典以抒發己見，或以理學思想冠之以經，時有偏離文章本意的情況。雖說這種解讀方式可以為治經提供新的方向，卻難免忽略了字義等細節。在字義的考證上，還需要更多的證據和論述；在《尚書》的今古文問題上，也需有明確清晰的界線，方能使其“安安” 釋作“寛容覆載的自然之德”的觀點完全成立。

周秉鈞《尚書易解》於“允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。”下案：

協，和也。黎，眾也……眾族昭明，又協調四方諸侯，眾民遞變至於和善。此言堯之德大，所化者廣也。釋“安安”之德。第一段，言堯之大德。²²

周氏又案：“欽、明、文、思、安安，堯之五德也。”²³“欽明文思安安”是總說堯之大德，大德分為五項。後文“允恭克讓”至“黎民於變時雍”，分述堯之五德。以“允恭克讓”釋“欽”。以“光被四表”釋“明”。以“格於上下”釋“文”。“克明俊德”至“平章百姓”四句釋“思”。言堯能自明大德，團結同族；族人既親，又辨明其他各族。周氏以〈堯典〉第一段中的句子，各自對應“欽、明、文、思、安安”之五德。“安安”是調和四方之族，使民向善之德，是堯內在德性的表現。周秉鈞對“安安”的理解，在詞義上近於孔安國“安天下之當安”之說，同是前“安”為動詞，後“安”為形容詞。不同之處在於經義上的進一步解釋，吸收了林氏之說，認為由堯的德行，外顯為“安天下之當安”的功績。考之以〈堯典〉的經義，鄭玄、馬融等漢儒，林之奇、朱熹等宋儒，王鳴盛等清儒，都認為〈堯典〉第一段是頌揚堯的德性與功績。然各人對文章結構的理解則各異。孔安國等人以“安安”為功績，以“允恭克讓”加上堯有的四德，解釋堯能夠使光輝遍佈四方的原因，但後文又解釋為堯的功績，難免使文意割裂。周氏在“安天下之當安”的基礎上，將其理解為堯內在的德性，而與前文“欽明文思”的解釋方式也相同，則於文意及文章整體結構而言更為通順。

如果將“安安”單純理解為功績，則“安安”二字與前文割裂。如果將“安安”理解為德行，則〈堯典〉首段整體都是說明堯的德行，是先總說堯五德之名目，再各自具體分說五德的具體意義與體現，在文章結構上較為工整完善，在經義上也能通順。周氏之說，比孔安國更為完善。

《尚書·堯典》中的“安安”二字，在今文《尚書》中也作“晏晏”，根據《尚書》今古文的來源，並考慮到它們文字的準確度及對字形的書寫，決定取古文《尚書》的“安安”版本。在“安安”的三種主要解讀方式中，各有側重的方向，以致解經的方式無絕對的對錯。唯研讀經典需要還原其原本面貌，最大程度上保留原文文意，因此宋儒“安安”二字合解的解讀未必是最優先的選擇。孔安國等人的“安天下之當安”說，內部邏輯完善，於字義可通，也有文獻用例證明，卻在結構上未能結合文章的上下文。此說未達到完善，但作為最早的《尚書》注解，孔安國的理解是值得參考的，也在很大程度上對後世的解讀方式起到奠基的作用。於孔安國之說的基礎上，周秉鈞以“安安”二字為堯的五項德性之一，能夠結合上下文意，邏輯自洽，完善了孔安國的“安天下之當安”說。

書籍

（漢）孔安國：《尚書注疏》（阮刻本）。

（漢）班固：《漢書》（武英殿本）。

（唐）孔穎達：《尚書正義》（日本覆印宋本）。

（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（景上海涵芬樓藏明刊本）。

（宋）朱熹：《近思錄》（四庫全書本）。

（宋）朱熹：《詩集傳》（中華學藝社借照東京靜嘉堂文庫藏宋本）。

（宋）朱熹：《晦庵先生文集》（宋刊浙本）。

（宋）林之奇：《尚書全解》（四庫全書本）。

（宋）蔡沈：《書經集傳》（四庫全書本）。

（清）王鳴盛：《尚書後案》（清乾隆四十五年禮堂刻本）。

（清）皮錫瑞：《今文尚書考證》（清光緒二十三年刻師伏堂叢書本）。

（清）段玉裁：《古文尚書撰異》（清乾隆道光間段氏刻經韻樓叢書本）。

（清）孫星衍：《尚書今古文注疏》（冶城山管本）。

林尹：《訓詁學概要》（台灣：正中書局，2007年10月）。

周秉鈞：《尚書易解》（上海：華東師範大學出版社2010年6月）。

夏征農，陳至立：《大辭海》（上海：上海辭書出版社，2019年11月）。

註釋

1. 夏征農，陳至立：《大辭海》（上海：上海辭書出版社，2019年11月）。

2.（清）段玉裁：《古文尚書撰異》（清乾隆道光間段氏刻經韻樓叢書本），卷1，頁7上。

3. 林尹：《訓詁學概要》（台灣：正中書局，2007年10月），頁72。

4.（清）皮錫瑞：《今文尚書考證》（清光緒二十三年刻師伏堂叢書本），卷1，頁13下： “今文作‘欽明文塞晏晏’。”

5.（漢）班固：（32-92）：《漢書》（武英殿本），卷30，〈儒林傳〉第17。

6.（宋）馬瑞臨：（1254-1323）：《文獻通考》，卷177，〈經籍考四〉。

7.（漢）班固：《漢書》（武英殿本），卷30，〈儒林傳〉第23。

8.（宋）馬瑞臨：《文獻通考》，卷177，〈經籍考四〉。

9.（漢）孔安國：《尚書正義》（日本覆印宋本），卷2，頁42上。

10. （清）孫星衍：《尚書今古文注疏》（冶城山管本），第一上，頁6上，考證曰：“《漢書·儒林傳》云：‘司馬遷從安國問故。遷書所載〈堯典〉、〈禹貢〉、〈洪範〉、〈微子〉、〈金縢〉諸篇，多古文說。’云放勳，堯名者。”《大戴禮·五帝德》、《孟子·萬章》、《春秋繁露》等書，都將“放勳”解釋為堯的名字。

11.（清）桂文燦《經學博采錄》卷3云：“唐人作疏， 惟知疏不破注。”（清）凌廷堪《校禮堂文集》卷23云：“疏不破注，此義疏之例也。”（清）皮錫瑞《經學歷史》云：“案（孔疏）著書之例，注不駁經，疏不駁注，不取異義，專宗一家。” 這些都可以作為孔穎達疏遵守“疏不破注”原則的補充說明。

12.（唐）孔穎達：《尚書注疏》（阮刻本），卷2，頁31下。

13. 同上注。

14. （宋）林之奇：《尚書全解》（四庫全書本），卷1，頁17下。

15. （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》（景上海涵芬樓藏明刊本），卷65，頁5下。

16. （宋）朱熹：《近思錄》（四庫全書本），卷14，頁231下。

17. （宋）蔡沈：《書經集傳》（四庫全書本），頁2上。

18. （宋）蔡沈：《書經集傳》（四庫全書本），卷1，頁3下。

19. （宋）朱熹：《晦庵先生文集》（宋刊浙本），卷65，頁7下。

20. （清）王鳴盛：《尚書後案》（清乾隆四十五年禮堂刻本），卷1，頁6下。

21. （宋）朱熹：《詩集傳》（中華學藝社借照東京靜嘉堂文庫藏宋本），卷16，頁378，釋“執訊連連，攸馘安安”。曰：“安安，不輕暴也。”《毛傳》不釋“安安”，“安安”的解釋不明確。“不輕暴”之說，亦與“安然、舒緩貌”有異。如果將 “安安”釋為安然、舒緩貌，與文意不盡相合。因此，若以此例證明王氏之說，尚待考證。

22. 周秉鈞：《尚書易解》（上海：華東師範大學出版社，2010年6月），頁10。

23. 同上注。