《文心雕龙·序志》篇「二梦」寓意补说

在〈序志〉篇中，刘勰如此描述其梦：「予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器， 随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！」⁹按照现代汉语标点及段落划分办法，「予 生七龄」云云，是〈序志〉篇第二段的开始部分。 这是有道理的。 刘勰从自己七龄之梦说起，再引出以「随仲尼而南行」为核心内容的「齿在逾立」之梦，为下文转入说明自己为何要以「论文」方式「敷赞 圣旨」，奠定了必要基础。 因此，从章法角度看，刘勰所述二梦，类似铺垫，蓄积文势，有助于引发后续之正题，具有明显的「启下」作用。 刘勰〈章句〉篇有言：「启行之辞，逆萌中篇之意。」移之以评「予生七龄……」一节文字，有符焉尔。

当然，刘勰在「长怀序志」的篇章中自叙两个梦象，其立意自不止于章法结构上的「启下」之用。 实际上，其「承上」之功能，也同样清楚。 只要我们将「予生七龄……」这一小节与此前的文字联系起来考察，即不难发现这一点。 为便于直观理解，试将相关文句顺次胪列：

①夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。

②岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。

③夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。

④形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也！

⑤予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。

⑥齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。 旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！

从意义关联性上说，①、③、⑤之间，都与「智术」有关；②、④、⑥三句，不离「制作」之事。 具体而言，「予生七龄……」之前的文字，可以分为两小节：第一小节为「夫宇宙缅邈……制作而已」（①、②两句），第二小节为「夫人 肖貌天地……不得已也」（③、④两句）。 这两小节文字表述虽有不同，其中心点皆不离两大问题：一是「智术」，二是「制作」。 也就是说，第二小节其实是对第一小节的进一步申说与强化，所以，第二小节前半部分围绕「智术」问题，以人类「肖貌天地，禀性五才」为依据，以「 其超出万物，亦已灵矣」感慨句式收束；后半部分则通过「形同草木之脆，名逾金石之坚」的鲜明对比，说明「君子处世，树德建言」，乃不得已之事 ，同样以具有强烈感叹意味的句式作结：「岂好辩哉，不得已也！」此处虽「树德建言」二事并提，其重点乃在「建言」一端，也就是前半部分提出 的「制作」之事业。

在以上两小节文字之后，刘勰紧接着就说「予生七龄」如何，又说「齿在逾立」如何。 从字面意义上讲，似乎已经抛开前文提出的「智术」、「制作」两大问题，所以容易引发质疑：「这段文字最易令人产生疑问：刘勰自叙著书旨趣时为什么要突然插入 这两个梦？它与《文心雕龙》全书有什么相干？」¹⁰尽管这两个疑问已在一些探讨刘勰二梦内涵的论文中得到了不同角度的解答， 但笔者以为，还应当补充一点，即返回「予生七龄……」前的两小节文字，照着前文「智术」、「制作」双线并进的行文思路，可以大致确定紧接而下 的二梦所包含的基本寓意：首先，「予生七龄」之「梦彩云若锦」，其实是承接上文「智术」问题而来，突出的是刘勰本人幼年聪颖、禀赋卓越，具有 天生之文才；其次，「齿在逾立」之梦，「随仲尼而南行」，则意在表明自己如何倾心于孔夫子「熔钧六经」之伟大事业，呼应上文所言「 制作」问题。 描述完第二个梦象之后，刘勰即情不自禁地赞叹说：「自生人以来，未有如夫子者也。」其具体之所指，就是〈原道〉篇所说「至夫子继圣，独秀 前哲，镕钧六经，必金声而玉振」，或如〈宗经〉篇所说「自夫子删述，而大宝咸耀」。

刘勰在〈章句〉篇中说：「夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇……句司数字，待相接以为用；章总一义，须 意穷而成体……然章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体必鳞次。」〈知音〉篇又说：「夫缀文者情动而辞发，观文者披文 以入情，沿波讨源，虽幽必显。」由此看来，「披文以入情」之「文」，除了包括篇章构成的最基本元素——字，还包括「因字而 生」之「句」，以及「积句而成」之「章」。 因此，要领会、把握文章作者之「情」，除了解具体字词的基本用法及涵义，还必须综合考察句与句、章与章之间的关系。 传统训诂之学，其实也很讲究这些方面，在因形求义、因声求义、词例求义等基本方法之外，还注重根据具体情况，综合运用「对文求义法」、「 义理求义法」等。 其中，「对文求义法」主要依据句内或句外行文结构上的对称、互文关系，以考求词义；「义理求义法」则指「利用词语在具体上下文中意义之间的 制约作用来考求词义的方法」，包括「词与词之间的搭配、上下句子之间乃至上下段之间的意义关联等」¹¹。 综合这些意见及方法，我们从章法结构的角度，根据「予生七龄」云云与上下文句之间的脉理、逻辑关系，以为「七龄」之梦重在喻示刘勰本人卓越的天赋文才 ，「齿在逾立」之梦则体现了刘勰继踵仲尼、立志「制作」之宏伟抱负。

如上所言，「七龄」之「梦彩云若锦」，喻示了刘勰卓越之天赋文才。此一结论所由得出之基本依据，在于文本章法结构之内在关联性，其根本宗旨，与学界既有之「暗示他从小与文学即若有宿缘」¹²、意在「宣扬文才神授」¹³等观点大体相似。此外，另有论者以为刘勰「梦到自己竟然攀到如锦绣般美丽的彩云上，这预示着他将成为优秀的文章作家，能写出如锦绣般的文彩」¹⁴，更为具体地申述了刘勰文才智术的特点，即善为锦绣般美丽之文。如此阐释是合理的。周勋初〈刘勰的两个梦〉一文列举《释名·释言语》、〈文赋〉、《世说新语》及《文心凋龙》等典籍「常用锦绣等物比喻文学」之例，已足以说明问题，兹不赘述。对于「梦彩云若锦」的象徵意义，可作两点补说。

第一，范文澜《文心凋龙注·例言》第五条曰：「《文心》为论文之书，更贵探求作意，究其微旨。」¹⁵但是，如果脱离了具体的上下文语境，所求得之「作意、微旨」或有离题万里之虞。即以「彩云」梦象而言，据「予生七龄，梦彩云若锦」云云与上文所言「智术」、「禀性五才」之间的脉络联繫，此处「梦彩云若锦」显然只能在「天赋文才」的范围内加以阐说，而不宜独立引申开去，不顾上下文思理之联繫，强解之为一般梦书所谓「吉祥之兆」或「凶兆」。又，自宋玉〈高唐赋〉言楚王梦巫山神女朝云¹⁶，后人多以彩云与道教神仙之思相勾连，如李白〈观元丹丘坐巫山屏风〉：「昔游三峡见巫山，见画巫山宛相似……使人对此心缅邈，疑入高丘梦彩云。」¹⁷柳宗元〈新植海石榴〉：「弱植不盈尺，远意驻蓬瀛。月寒空阶曙，幽梦彩云生。」¹⁸而在一些与道教相关的典籍中，则直接喻示神仙世界，如梁陶弘景《真诰》卷十八：「泰和元年六月五日夕梦，忽闻天上有金石钟鼓之音，仍仰看见彩云如虹，气状爽爽，弥漫天上，从东直西趣，意中谓是女灵行，或呼为元君……」《太平广记》卷三十一：（李珏）「夜梦入洞府中，见景色正春，烟花烂熳，翔鸾舞鹤，彩云瑞霞」，「见石壁光莹，填金书字列人姓名，似有李珏字」，自谓「今洞府有名，我必仙人也」。虽然这些诗文均涉及彩云之梦，且有学者以为刘勰家族或有信仰道教天师道之传统¹⁹，《文心凋龙》亦接纳道教思想之影响²⁰，但皆不宜据此推断刘勰〈序志〉所述彩云之梦与上引诸梦寓意相通，原因是梦象虽同，而刘勰之梦彩云，乃着意于文才智术，与致思神仙之梦判然有别。

其实，在《文心凋龙》中，除多处以「锦绣」之物比拟文采之美²¹，亦不乏以「云彩」说「文饰」者，如〈原道〉「云霞凋色，有逾画工之妙」；〈时序〉「屈平联藻于日月，宋玉交彩于风云」。至如〈神思〉「眉睫之前，卷舒风云之色」以明「思理之致」；「我才之多少，将与风云而并驱」而表「万涂竞萌」之状，亦直接与为文用心相关。这些与「云霞」相关之意象，显然也是理解刘勰「彩云」之梦的重要「语境」。

第二，「予生七龄」之「七龄」，多被视作刘勰生平考证之一助，但其中所包含的最为基本之意蕴，似尚未引起足够重视，惟周勋初先生提及一句：「刘勰自言七岁梦攀彩云，目的在于说明入学前夕即与文学结缘，因为古人每于八岁时入小学，刘氏的情况谅亦如此。」²²如若继续引申一步，则可见刘勰自谓「七龄」而「梦彩云若锦」，流露的正是年幼聪慧、文才卓荦的自豪感。王更生先生〈《文心凋龙》的经学思想》一文即持此说：「刘勰所以要大书特书做梦的事，究其主因，在暗示自己的文学素养，得自天授，有异乎常人的创作才华。」²³为了便于理解这一点，无妨先参看王充《论衡·自纪》篇是如何描述其幼童时期之德、志、才：

建武三年，充生。为小儿，与侪伦遨戏，不好狎侮……六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志……八岁出于书馆，书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失……才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日不言。²⁴

应当说，这段自序，从「小儿」之事讲到「六岁教书」，再及「八岁出于书馆」，皆意在彰显个人之才智、德行与大志。刘勰自序方式与此不同，委婉含蓄，以「梦话」出之，且重点在文才一端。但是，「七龄」一词，却在在表现了一种自负，令人不由得想起唐代诗人杜甫〈壮游〉开头数句：「往昔十四五，出游翰墨场。斯文崔魏徒，以我似班扬。七龄思即壮，开口咏凤凰。九龄书大字，有作成一囊。」按，《九家注杜诗》引赵次公云：「七龄、九龄，字则梁刘勰《文心凋龙·序志》篇曰：『予生七龄，乃梦彩烟【云】若锦，则攀而采之。』扬雄言其子童乌曰：『九龄而与我元文。』」²⁵这裡的「七龄思即壮」与「九龄书大字」，皆意在突出年幼才高、聪敏早慧，自豪之情，溢于言表。由此反观刘勰「七龄」之梦，其言外之意，亦灼然可知。若以〈才略〉篇「才难然乎，性各异禀。一朝综文，千年凝锦」数语拟之，则「七龄」之说，乃自道文才「异禀」，「彩云若锦」即「综文」以「凝锦」之谓。

据《大戴礼记·保傅》篇：「古者年八岁而出外就舍，学小艺焉，履小节焉。」许慎《说文解字·叙》谓：「八岁入小学，保氏教国子，先以六书。」朱熹《大学章句·序》言之更详：「人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。」²⁶依此常规，则刘勰「七龄」即于梦中知「攀采」若锦之「彩云」，自是古来所称「神童」之属。考汉魏以来之风尚，可知通常情况下，未至「十五入大学」之年而智术超奇者，皆备受世人青睐，以为幼敏早慧之神童²⁷窃以为此一传统观念，亦当作为诠释刘勰「七龄」之梦的重要文化「语境」。

王子今〈两汉童蒙教育〉一文指出：「大致正是在汉代前后，又出现了『神童』的说法……现在看来，（扬雄之子）杨信很可能是最早被称作『神童』的聪慧幼儿了。」²⁸除了「神童」之目，尚有「圣童」、「奇童」之称，如《东观汉记》：「张堪字君游，年六岁，受业长安，治《梁丘易》。才美而高，京师号曰『圣童』。」²⁹《艺文类聚》卷三一引《先贤行状》曰：「杜安入太学时，号曰『神童』。」其入太学之年早于常规性的「十五岁」，而是十三岁，《后汉书·乐恢传》李贤注引《华峤书》曰：「（杜）安亦节士也，年十三入太学，号『奇童』。」³⁰

在这些神童、奇童的相关记载中，其年龄大小不一，如锺会「少敏惠宿成」³¹，「年四岁」即「授《孝经》」³²，而有些「神童」则大至十二、十四乃至十六者³³。但细加考察，不难发现一个较为显着的现象，即以「七龄」称扬「神童」者，情况较为普遍。上引《九家注杜诗》赵次公注文「扬雄言其子童乌曰：『九龄而与我元文。』」此「九龄」之说，乃本扬雄《法言·问神》：「育而不苗者，吾家之童乌乎。九龄而与我《玄》文。」不过，《华阳国志·先贤士女总贊论》则作「七龄」：「雄子神童乌，七岁预雄《玄》文。年九岁而卒。」《华阳国志·后贤志》附《益梁宁三州先汉以来士女目录》「文学神童杨乌」句下注文亦曰：「雄子也，七岁预父《玄》文，九岁卒。」为进一步说明此一问题，试以与刘勰年代较为接近之《世说新语》为例。

刘义庆生当崇尚天赋才情的南朝刘宋时期，所着《世说新语》，特设〈夙慧〉一门。「夙慧」即早慧，指年少者悟性聪颖，智超常伦。杨勇曰：「慧，宋本作惠，古通用，今从唐卷。夙慧，谓素有成人之智慧也。」³⁴据统计，《世说新语》除〈夙慧〉着录7则，其他门涉及早慧者尚有31条，旁及者又数条³⁵。在这些材料中，有的只是记其大概年龄，泛谓年幼³⁶，有的则确切载其年龄。在有确切年龄记载的事例中，年在八岁者4例³⁷，五岁、九岁各3例³⁸，十岁2例³⁹，六岁、十一、十二、十三岁各1例⁴⁰，而年在七岁者为数最多，共7例：

1、谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉而犹未已。太傅时年七八岁，着青布绔，在兄膝边坐，谏曰：「阿兄，老翁可念，何可作此！」（〈德行〉第33则）

2、张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠……于时，张年九岁，顾年七岁。和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：「被亲故泣，不被亲故不泣。」敷曰：「不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。」(〈言语〉第51则)

3、陈太丘与友期行，期日中，过中不至，太丘舍去，去后乃至。元方时年七岁，门外戏。客问元方：「尊君在不？」答曰：「待君久不至，已去。」友人便怒，曰：「非人哉！与人期行，相委而去。」元方曰：「君与家君期日中。日中不至，则是无信；对子骂父，则是无礼。」友人惭，下车引之，元方入门不顾。（〈方正〉第1则）

4、王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝，诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：「树在道边而多子，此必苦李。」取之信然。(〈雅量〉第4则)

5、魏明帝于宣武场上断虎爪牙，纵百姓观之。王戎七岁，亦往看。虎承间攀栏而吼，其声震地，观者无不辟易颠扑，戎湛然不动，了无恐色。(〈雅量〉第5则)

6、何晏七岁，明惠若神，魏武奇爱之，因晏在宫内，欲以为子。晏乃画地令方，自处其中。人问其故，答曰：「何氏之庐也。」魏武知之，即遣还。(〈夙慧〉第2则)

7、司空顾和与时贤共清言。张玄之、顾敷是中外孙，年并七岁⁴¹，在床边戏，于时闻语，神情如不相属。瞑于灯下，二儿共叙客主之言，都无遗失。顾公越席而提其耳曰：「不意衰宗複生此宝。」(〈夙慧〉第4则)

以上材料中，第1例称「时年七八岁」，略显含煳，然亦当含「七岁」之意，其馀皆明言「七岁」。除《世说新语》外，其他相关文献中也常以「七龄」之异禀，说明幼童聪颖秀出：

1、《后汉书·马援传》附马严传：（严子马续）七岁能通《论语》，十三明《尚书》，十六治《诗》，博观群籍，善《九章算术》。

2、《后汉书·张霸传》：张霸字伯饶，蜀郡成都人也。年数岁而知孝让，虽出入饮食，自然合礼，乡人号为「张曾子」。七岁通《春秋》……

3、《后汉书·黄琼传》附黄琬传：琬字子琰。少失父。早而辩慧。祖父琼，初为魏郡太守，建和元年正月日食，京师不见而琼以状闻。太后诏问所食多少，琼思其对而未知所况。琬年七岁，在傍，曰：「何不言日食之馀，如月之初？」琼大惊，即以其言应诏，而深奇爱之。后琼为司徒，琬以公孙拜童子郎，辞病不就，知名京师。

4、《三国志·魏书·夏侯渊传》裴松之注引《世语》：（夏侯荣）幼聪惠，七岁能属文，诵书日千言，经目辄识之。

5、《三国志·魏书·常林传》：常林字伯槐，河内温人也。年七岁，有父党造门，问林：「伯先在否？汝何不拜！」曰：「虽当下客，临子字父，何拜之有？」于是咸共嘉之。

6、《太平御览》卷八三五引〈徐邈别传〉：（徐邈）岐嶷朗慧聪悟，七岁涉学，诗赋成章。

7、《盈川集》卷六〈后周明威将军梁公神道碑〉：惟公弱不好弄，卓尔不群。九岁明诗，七岁通易。

从以上所徵引的各类记载中⁴²，可以看出：古人所称道智术超伦之「神童」，虽然具体年龄有别，特异禀赋不一，但「七龄」之目相对居多，无妨视之为带有一定象徵性的「神童」之代称。其原因之一，或者跟被品赏者之真实年龄确为「七龄」有关，然也不必看杀。此外，一般而言，古代男童八岁当入「小学」⁴³，各种载籍中多关注「七龄」之秀逸，或许跟强调其正式接受基础教育前即已聪颖绝伦、突出其天赋秉性有关。以这些「七龄」而才华卓荦者为文化背景，则刘勰自称「予生七龄，梦彩云若锦」，其寓意乃在年幼聪慧、文才优异，似非牵强附会。

《鸡肋编》卷下有言：「天下之事，有不学而能者。儒家则谓之天性，释氏则以为宿习。其事甚众。唐以文称如白乐天，七月而识之、无二字；权徳舆三岁知变四声，四岁能为诗；韩退之自云七岁读书，十三而能文；杜子美亦自谓七龄思即壮，开口咏凤皇，九龄书大字，有作成一嚢。李泌之赋方圆动静，刘晏之正朋字，岂学之所能至哉！以羊佑识廋环之处推之，则宿习为言信矣。」以此推之，则刘勰「七龄」之梦，其欲彰显一己之「夙习」，殆无疑义。刘勰在〈杂文〉开篇谓：「智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辞盈乎气。苑囿文情，故日新殊致。宋玉含才颇亦负俗。」这段文字，无妨作为刘勰自负幼年即富文才之注解。

又，刘勰论君子处世，当「树德建言」，以求「名逾金石之坚」，而要达到这一目的，「智术」必不可少。此一「智术」，在刘勰看来，固然与后天勤奋磨砺有关，所谓「积学以储宝，酌理以富才」（〈神思〉）者是，但最为关键者，乃来自「五行之秀气」，亦即天地自然所赋之「性灵」。刘勰谈自己撰着《文心凋龙》，亦颇以幼年即有天赋文才而自豪。其〈诸子〉篇有言：「诸子者，入道见志之书。太上立徳，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名徳之不章。唯英才特达，则炳曜垂文。」此不啻夫子自道，即以特达之英才，垂「炳耀」之文。惟其如此，崇尚才情、重视秉性，自然成为《文心凋龙》一以贯之的重要文论思想之一。他专设〈才略〉一篇，品评「富矣盛矣」的「九代之文」，倾心于「崇文之盛世，招才之嘉会」。他称美先圣，重点亦在超凡之文才，故〈原道〉篇谓：「重以公旦多材，振其徽烈，制诗缉颂，斧藻群言。」〈徵圣〉篇曰：「妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。」〈辨骚〉篇作为「文之枢纽」重要组成部分，颂扬「奇文鬱起，其离骚哉」，原因之一，就在于「楚人之多才」，而〈明诗〉篇盛赞建安五言诗，以为「慷慨以任气，磊落以使才」是其优长；又说四言以「雅润为本」，五言则「清丽居宗」，拣择取捨之间，「华实异用，唯才所安」，可见作者才性禀赋如何，是选择文体之首要依据。诸如此类，不胜枚举，皆足以体现其尚「才」崇「文」思想。

以上重点探讨了刘勰「七龄之梦」的具体内涵，无论从〈序志〉篇「予生七龄，梦彩云若锦」与上下文句之间的脉理逻辑关係看，还是就古来多以「七龄」智术超伦为「神童」代称此一具有一定普遍性的历史文化背景而言，刘勰所谓「七龄」而梦「彩云若锦」，目的都是为了说明其自身文才之优异。这一点，与魏晋以来崇尚天赋才性的时代思潮相一致，也切合《文心凋龙》全书「才为盟主」、「以凋缛成体」的创作观念。

《周礼·春官·占梦》将梦分为六类，郑玄注：一曰正梦，谓「无所感动，平安自梦」；二曰噩梦，谓「惊愕而梦」；三曰思梦，谓「觉时所思念之而梦」；四曰寤梦，谓「觉时道之而梦」；五曰喜梦，谓「喜悦而梦」；六曰惧梦，谓「恐惧而梦」⁴⁴。东汉王符《潜夫论·梦列》则更细緻地分为十类：「凡梦：有直，有象，有精，有想，有人，有感，有时，有反，有病，有性。」⁴⁵余嘉锡以为「潜夫所谓直梦，盖即《周礼》之正梦，想梦即思梦也」⁴⁶。若据此而论，则刘勰二梦，在类型上实有显着区别：其「七龄」之梦，当属「无所感动，平安自梦」之「正梦」，本于自然，具有一定的神授色彩，《潜夫论》所举「直梦」之例亦如此⁴⁷，而刘勰之重点，在于突出自己幼而聪颖、天赋文才。其「齿在踰立」之梦，若依《周礼》之说，则为「觉时而思念」之「思梦」；如按《潜夫论》之分类，则为「意精之梦」，与一般意义上的「思梦」或「记想之梦」略有差异。王符所说「记想之梦」，指的是「人有所思，即梦其到；有忧即梦其事」，侧重于现实生活之人事，而「意精之梦」则神游古往，非注目当下，与梦者之人生志向有关，此「意精」之「意」即「志」也⁴⁸，故王符举孔子梦周公为例：「孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之。此谓意精之梦也。」⁴⁹当时孔子立志「克己復礼」以「从周」，其所「思」之对象，乃往世「周公之德」以及由此所构建之「文」化典章制度⁵⁰。显而易见，刘勰之梦孔子，与孔子之梦周公，都是追慕、景仰已逝圣者所致，是其人生志向之表现。

《世说新语·文学》载乐令析梦有「想」、「因」之别，杨勇以为「『想』是有意识者，『因』是无意识者」⁵¹。即此而论，则刘勰「七龄」之梦可归之于「无意识者」，重在自然神授之智术文才，讲的是天赋因素；「齿在踰立」之梦则反之，属于「有意识者」⁵²，则重在强调有意识之努力。这种有意识之努力，可从两个侧面推知：一者，刘勰梦随仲尼之后「怡然而喜」，且慨然歎曰：「大哉圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！」既曰「难见」，则可想见刘勰日思夜盼梦见夫子之强烈心理，「乃小子之垂梦欤」一句，着一「乃」字，可见其美好愿望终得实现时喜出望外之情，以梦境之方式体现有为之意识；二者，〈序志〉谓「文心之作」当「师乎圣」，其具体内涵，则如〈徵圣〉篇所言：「然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。天道难闻，犹或鑽仰；文章可见，胡宁勿思。若徵圣立言，则文其庶矣。」用思于圣人之文章，以圣人立言精神为典范，皆有为意识之表现。

本文开头部分曾从章法结构的角度，分析了「齿在踰立」之梦与刘勰宣导「製作」以求「腾声飞实」生命价值观的内在关联性，以为刘勰「梦随仲尼而南行」，实质上体现了继踵仲尼、立志「製作」之宏伟抱负。这裡拟作补说的问题是，刘勰所「梦随」的仲尼，究竟属于哪一个层面上的「仲尼」⁵³？

此一问题的提出，乃缘于以下三点考虑：第一，有不少学者认为，既然刘勰心嚮往之者为圣人孔夫子，则《文心凋龙》基本文论立场即为儒家，并进一步以为刘勰所推崇之孔子，即伦理道德层面之万代师表孔圣人，刘勰所「原」之「道」亦即儒道；第二，另有学者提出刘勰所推崇之孔子，「非春秋战国时代之孔子」，而是一种精神象徵之偶像；第三，明清两代，即有学者以为刘勰以仲尼为师，其实与孔子精神无涉，如明代程宽〈文心凋龙序〉曰：「盖勰也，彩云已兆七龄之初，丹漆独随大成之圣。梦之所寄，心亦寄焉；心之所寄，文亦寄焉。其志固，其幽芳，其历时久，是故焕成一家，法垂百祀云。惜也道崇金声玉振，而谓凋琢性情；志雅树德建言，而诧知术拔萃；宗经而无得于六经，养气而固迷其正气，此刘子文心之所以为凋龙也。自辨不群驺奭，讵能免诮虚车？」⁵⁴以为刘勰《文心凋龙》「宗经而无得于六经，养气而固迷其正气」。钱大昕则谓：「齐、梁文人多好佛。刘彦和序《文心凋龙》，自言『梦见宣尼』，而晚节出家，名慧地，可谓咄咄怪事。」⁵⁵凡此种种，确为理解刘勰文论思想过程中容易产生之疑点。所以，刘勰所推崇之孔子，究竟属于何等形象，颇有必要予以梳理。

韩非子指出：「世之显学，儒墨也。儒之所至，孔邱也。」而孔子死后，「儒分为八」⁵⁶。顾颉刚〈春秋时代的孔子和汉代的孔子〉早已指出：「各时代有各时代的孔子，即在同一时代中也有种种不同的孔子呢。各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。」⁵⁷比如，春秋战国时期，虽有鲁哀公立庙祭祀孔子，但终归是布衣身份；自汉武帝实施「罢黜百家，独尊儒术」，孔子则逐渐升格为圣人，「爵之以公，垂以庙祀」⁵⁸。与此相关，汉人所推重之儒家「经术」，则重在「引经决狱」和「以孝治天下」两个方面，「格外推尊《春秋》与《孝经》这两部儒家典籍」⁵⁹。到了魏晋时期，虽然依旧尊崇孔子为「圣人」，但在佛学、玄学交互影响下，其形象内涵却有了新的变化。比如王弼，就以「圣人体无」与「圣人有情」来阐释孔子思想⁶⁰，而佛徒则以「空」来涵括孔子学术⁶¹。刘勰在《文心凋龙》中涉及孔子及其儒学经典时，虽然以相容并包的学术视野，对相关学说有所借鉴或吸纳，但其最重要的特点，或者说最为独特之处，则在于将「儒学」加以「文学化」，其前提则是将重教化、尚道德、讲伦理的「孔圣人」，转变为文章写作的圣手和楷模。对于这一点，美国耶鲁大学孙康宜教授曾着文指出：「在某种程度上，刘勰对儒学传统的诠释几乎是在企图重新界定经典的文学性意义，以及展示经典具备何等丰富的风貌、何等有力地表现了具体的真实……在整部《文心凋龙》裡，刘勰始终主张圣人最本质的条件就是明瞭如何创造性地透过优美的文字传达『道』与人之情性。换言之，一个圣人首先必须是一个杰出的作家。事实上，从刘勰强而有力的赞赏孔子文章之『辞富山海』来看，他是坚信孔子这样的文学成就已足以使其永垂不朽了。」⁶²这一论断，定位明确，颇为恰切地揭示了刘勰之圣人观的实质。为了更好地理解刘勰笔下作为文章圣手的孔子形象特点，兹以〈徵圣〉篇为例，略加分析。

关于〈徵圣〉篇，纪昀以为「此篇却是装点门面，推到究极，仍是宗经」⁶³。刘勰在〈原道〉篇说：「道沿圣以垂文，圣因文而明道。」所以，徵圣的最后目的「仍是宗经」，本是刘勰「文之枢纽」的必然逻辑；但是，由此判定〈徵圣〉只是「装点门面」，实有悖刘勰之立意。当然，纪昀之所以如此论断，根本原因还在于他将刘勰所推原之「道」，理所当然地理解为儒家伦理道德之「道」，而这样的理解，也未能得刘勰之「道」的两大特质：一是尊自然，二是尚文采。自然与文采，在刘勰看来，本是「道」之两面，而纪昀却将二者对立起来，其评〈原道〉篇曰：「齐梁文藻日竞凋华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。」看似肯定了刘勰之「自然」观，实际上只是在文章风格体貌自然这一层面立论，而对于刘勰立自然以为宗，意在证成文章凋缛之美本于「自然之道」这一核心思想，似未了然。其实，细读〈徵圣〉一篇，不难看出，刘勰正是在「自然之道」本贵丽藻凋缛这一「文」的层面，来论述圣人如何「原道心以敷章」（〈原道〉篇）的。

在〈徵圣〉篇中，论及「心」者，仅一见，即赞语最后一句：「百龄影徂，千载心在。」说的是像孔子这样的圣人虽然已经逝去，其「心」则彰显于流传下来的着作中。此「心」既是〈序志〉篇所言「为文之用心」之「心」，同时又是〈原道〉篇所讲之「道心」，也就是「天地之心」。圣人以「天地之心」为「心」，故其文章所表现之「文心」，亦即「天地之心」。〈原道〉篇说：「爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训：莫不原道心以敷章，研神理而设教。」〈徵圣〉篇正是循此思路而赞美圣人立言之道：「妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。鉴悬日月，辞富山海。」「生知」之说，出自《论语·季氏》篇孔子语：「生而知之者上也，学而知之者次也。」但是，其内涵之所指，则与〈子罕〉篇子贡推崇孔子「天纵多能」，关係更为密切：「太宰问于子贡：『夫子圣者与？何其多能也？』子贡曰：『固天纵之将圣，又多能也。』」刘勰沿用之，重点即在赞美圣人原本即与「天地之心」，也就是「自然之道」相表裡；而刘勰所谓「秀气成采」之「秀气」，即天地灵秀之气，也就是〈原道〉所谓「性灵所锺」、「五行之秀」。圣人禀此「生知」，因「秀气」以「成采」，凭「精理」以「为文」，亦本「自然之道」，也就是〈原道〉篇所谓「心生而言立，言立而文明，自然之道也」。〈原道〉篇又说：「乾坤两位，独制文言。言之文也，天地之心哉！」可见「天地之心」的本质特徵与「自然之道」相通，重点都落在美丽之「文」上。〈原道〉篇以为「日月叠璧」是「道之文」的一种表现形式，而〈徵圣〉篇也指出圣人能够「鉴周日月」、「鉴悬日月」——其涵义之一，当指圣人法天行道，从日月「丽天之象」得到启示，从而创造了「辞富山海」的文章。因此，在刘勰看来，圣人之丽辞，与日月之「丽天之象」，其实都是自然「道心」之显现。由此可知，〈徵圣〉篇最后说圣人「千载心在」，强调的也就是圣人依「天地之心」宣导斐然文采、创造「雅丽」文章的「用心」所在。如此立论，与统治者、一般儒家学者甚至玄学家之推崇孔子，侧重点自有明显区别。〈徵圣〉全篇之重点，皆以圣人立言如何崇尚「文采」为中心，原因正在于此。

〈徵圣〉首章自「夫作者曰圣」迄「秉文之金科矣」，主要是从「夫子文章」中择取能够体现「夫子风采」之「格言」。这些「格言」，都是「贵文」之论：有「政化贵文之徵」，有「事蹟贵文之徵」，还有「修身贵文之徵」，然后小结说：「然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。」可见，夫子「贵文」，是其根本特徵，其中「志足」、「情信」是基础，「言文」、「辞巧」是结果。刘勰心目中「独秀前哲」的圣人，就是这样一位处处以「文」为「贵」的宣导者。这是刘勰论文而欲「师乎圣」的首要缘由。

〈徵圣〉次章自「夫鉴周日月」迄「则文有师矣」。此虽「周孔」并提，其实重点仍在「孔」⁶⁴，主要是以儒家经典所运用艺术表现手段为例，说明圣人如何「鉴周日月」而臻「思合符契」之境，又如何「妙极几神」以收「文成规矩」之效。按照刘勰的理解与分析，儒家经典「或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用」，其中「简」与「博」、「明」与「隐」，皆两两相对，总其两端，概括说明圣人为文之法则，乃在于「繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会」。其中「繁略殊形，隐显异术」八字是举证，「抑引随时，变通适会」八字是总结，也是规则原理。「随时、变通」之义，就是强调圣人如何善于根据所要表达「志」、「情」之具体情况，选择相应的表现手法。就此而言，刘勰认为：「徵之周孔，则文有师矣。」可见，次章在首章的基础上，进一步确定了圣人乃后生当取法之「文师」。这与前人视圣人为道德楷模，视角亦自有别。

徵圣〉第三章自「是以论文必征于圣」迄「若徵圣立言，则文其庶矣」。本章重点讲圣人文章总体特点，也就是「体要与微辞偕通，正言共精义并用」——「体要」贵在「明理」，「微辞」则以「婉晦」为特点；「正言」即「简言」，「精义」则多「曲隐」。刘勰以为圣文之伟大，也表现在这种「义」与「辞」的辩证对立统一关係中。这是对上一章「繁略殊形，隐显异术」说法的进一步提升，也是对圣人文章特点的进一步深化理解。总起来说就是：「圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。」为了更好地突出这一点，刘勰又论及颜阖之言：「颜阖以为仲尼饰羽而画，徒事华辞。虽欲訾圣，弗可得已。」既充分肯定了圣人之「事华辞」，又指出圣人之「华辞」，乃因充实之情志而敷设，是「雅丽」之文，也就是「衔华而佩实」。所以，刘勰强调说：「天道难闻，犹或鑽仰；文章可见，胡宁勿思。」所谓「文章可见」，指的就是圣人贵文之思想、抑引随时之法则、华实并重之境界，都体现于圣人文章之中。学习圣人，就是要认真鑽研、仔细体会圣人为文之「用心」。蒋祖怡〈《文心凋龙》发微〉指出：「刘勰的尊儒宗经，只是为了『重文』，并不是要求人们在文章裡宣扬儒家思想，更不是要求人们去注释经书；一篇文章能做到『衔华佩实』即是达到他尊儒宗经的要求。」⁶⁵这样的看法，是符合刘勰本意的。

总而言之，刘勰「齿在踰立」而「梦随仲尼而南行」，显然不是意在宣扬儒家伦理道德教化之「道」，而是意在弘扬孔夫子的「贵文」主张，传播「衔华佩实」的「雅丽」文风，达到惩治「言贵浮诡」、「文体解散」文坛弊端之目的。换言之，刘勰心目中的「仲尼」，充分体现了「自然」与「藻绘」两位一体这一「三才」之「道」，是文章「圣手」与楷模，因为孔子不仅是雅丽之文的杰出实践者，而且还是「贵文」思想的宣导者。明乎此，刘勰论「文心」而立志「师乎圣」，其立意及基本内涵，也就非常明确而易于把握了。质言之，「徵圣立言，文其庶矣」，足以涵括刘勰「梦随仲尼而南行」之根本宗旨。

1、 本文部分内容曾以〈刘勰《文心凋龙·序志》篇「七龄之梦」寓意补说〉为题，刊于《青海师范大学学报》2013年第2期；全文收录于拙着《文心凋龙疑思录》，北京：中央民族大学出版社，2013年，第261-290页。

2、 刘勰着，范文澜注：《文心凋龙注》下册，〈序志〉篇第【六】条注释，北京：人民文学出版社，1958年，第731页。

3、 牟世金：《刘勰年谱汇考》「宋后废帝元徽元年（四七三）癸丑」条，成都：巴蜀书社，1988年，第11页。

4、 贾岸：〈〈序志〉说梦因缘探赜——刘勰生年辨〉，《临沂师范学院学报》2003年第1期。

5、 周勋初：〈刘勰的两个梦〉，《周勋初文集》第三卷《文史探微》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第104、106页。

6、 汪春泓：〈梦随仲尼而南行——论刘勰的「北人意识」〉，《文心凋龙研究》第1辑，北京：北京大学出版社，1995年。

7、 余才林：〈六朝梦得文才说透视〉，《华侨大学学报》2001年第4期。

8、 据笔者所见，还有几篇专论刘勰之梦者，其观点或以为「刘勰之梦彩云并攀而折之，寄託了他对人生的某种强烈企求和渴望」，刘勰的「梦话」，「是他『奉时以骋绩』，急功近利心态的反应」。（易健贤〈刘勰三梦和他的「奉时以骋绩」心态——关于《文心凋龙》成书的思考〉，《贵州教育学院学报》1996年第l期）。或以为「彩云梦是刘勰儿时对美好未来的期盼；随孔子南行梦是中年刘勰渴望自己的才能得到认可的心理反映」。（赵必珊〈刘勰二梦的心理分析〉，《湖北成人教育学院学报》2001年第1期）。或以为彩云之梦「向人们昭示他深具写作《文心凋龙》的技术前提」。（乔守春〈刘勰二梦论析〉，《北京青年政治学院学报》2008年第2期）。诸如此类，不一而足。

9、 刘勰着，周振甫注：《文心凋龙注释》，北京：人民文学出版社，1981年，第534页。本文引用《文心凋龙》文字，均依周注本，如无需要说明之处，以下不再出注。

10、 周勋初：〈刘勰的两个梦〉，《周勋初文集》第三卷《文史探微》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第103页。又，姚思廉《梁书·刘勰传》引录〈序志〉篇时，无「生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之」十四字，明代嘉靖年间佘诲刻本、《广文选》亦同。对于这一情形，简良如论曰：「本梦仅慕自然之美，和该段后文叙述第二梦的人文之事不类，亦悖于《文心》全书突显人文的态度，似有摘除之必要，是以佘本等亦认可《梁书》的处理……欲推断原本《文心》究竟有无此梦，必须从《文心凋龙》对万物之彩的态度，及对物采与文关係的讨论切入，斟酌此梦之必要和在人文问题上所具有的阶段意义，而非仅凭该段上下文评定。」《〈文心凋龙〉之作为思想体系》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第351页。

11、 参见杨琳《训诂方法新探》，北京：商务印书馆，2011年，第177-188、226页。

12、 周勋初：〈刘勰的两个梦〉，《周勋初文集》第三卷《文史探微》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第106页。黄景进〈读〈序志〉〉亦以为：刘勰「梦到自己竟然攀到如锦绣般美丽的彩云上，这预示着他将成为优秀的文章作家，能写出如锦绣般的文彩」。中国文心凋龙学会编：《论刘勰及其〈文心凋龙〉》，北京：学苑出版社，2000年，第567页。

13、 余才林：〈六朝梦得文才说透视〉，《华侨大学学报》，2001年第4期。

14、 黄景进：〈读〈序志〉〉，中国文心凋龙学会编《论刘勰及其〈文心凋龙〉》，北京：学苑出版社，2000年，第567页。古风：〈刘勰对于「锦绣」审美模子的具体运用〉，《文学评论》2008年第4期。

15、 刘勰着，范文澜注：《文心凋龙注》上册，北京：人民文学出版社，1958年，第4页。

16、 宋玉〈高唐赋〉：「昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崒兮直上，忽焉改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：『此何气也？』玉对曰：『所谓朝云者也。』王曰：『何谓朝云？』玉曰：『昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦一妇人，曰：妾巫山之女也……」《文选》卷一九，上册，北京：中华书局，1977年，第264-265页。

17、 李白着，瞿蜕园、朱金城校注：《李白集校注》卷二十二，上海：上海古籍出版社，1980年，第1425页。

18、 柳宗元着，王国安笺释：《柳宗元诗笺释》卷二，上海：上海古籍出版社，1993年版，第230页。

19、 参见张少康等撰《文心凋龙研究史》，北京：北京大学出版社，2001年，第446-447页；漆绪邦〈刘勰的天师道家世及其对刘勰思想与《文心凋龙》的影响〉，《北京社会科学》1995年第2期。

20、 参见杨清之《文心凋龙与六朝文化思潮》第五章第二节《道家生命哲学与刘勰的养气说》，海口：南方出版社，2002。

21、 如〈定势〉：「虽複契会相参，节文互杂，譬五色之锦，各以本采为地矣。」〈总术〉篇：「视之则锦绘，听之则丝簧。」〈才略〉：「及乎春秋大夫，则修辞聘会，磊落如琅玕之圃，焜耀似缛锦之肆。」又贊曰：「一朝综文，千年凝锦。」〈时序〉篇：「茂先摇笔而散珠，太冲动墨而横锦。」

22、 周勋初：〈刘勰的两个梦〉，《周勋初文集》第三卷《文史探微》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第107页。

23、 张少康编：《文心凋龙研究》，武汉：湖北教育出版社，2002年，第187页。

24、 北京大学历史系《论衡》注释组：《论衡注释》第四册，北京：中华书局，1979年，第1670-1671页。

25、 《九家集注杜诗》卷十二，洪业等编纂：《杜诗引得》上册，上海：上海古籍出版社，1985年，第169页。

26、 关于古者入小学之年龄，亦有不同说法，如《尚书大传》卷三〈金縢传〉：「十有五年始入小学，见小节焉，践小义焉。」又说：「十三始入小学，见小节践小义。」但是，八岁之说更为常见，以上正文中所列举者外，又有《春秋公羊传注疏》卷十六：「八岁者学小学，十五者学大学。」班固《汉书·食艺文志》：「古者八岁入小学，故《周官》保氏养国子，教之六书。」又，《汉书·食货志上》：「八岁入小学，学六甲五方书计之事，始知室家长幼之节。」

27、 《太平御览》卷八三九引〈郑玄别传〉曰：「玄年十六，号曰『神童』。……侯相高其才，为修冠礼。」情况似较特殊。参见王子今〈两汉童蒙教育〉，《史学集刊》2007年第3期。

28、 王子今：〈两汉童蒙教育〉，《史学集刊》2007年第3期。

29、 「年六岁」，《后汉书·张堪传》作「年十六」，王子今《两汉童蒙教育》一文认为：如「『年十六，受业长安』则不足为奇，而『圣童』之号由来亦可疑。」

30、 范晔撰，李贤等注：《后汉书》卷四十三，北京：中华书局，1965年，第1478页。

31、 《三国志》卷二十八《魏书·锺会传》，北京：中华书局，1982年第2版，第784页。

32、 《三国志》卷二十八《魏书·锺会传》裴松之注，北京：中华书局，1982年第2版，第785页。

33、 《说郛》卷五八下刘昭〈幼童传〉：「任嘏。乐安任嘏者，十二就师，学不再问，一年通三经。乡人歌曰：『蒋氏翁，任氏童。』言蒋氏之门老而方笃，任家之学幼而多慧。」《册府元龟》卷七七三〈幼敏第一〉：「任昭，先名嘏，世为着姓，夙智蚤成。乡人为之语曰：『蒋氏翁，任氏童。』年十四始学，疑不再周，三年中诵《五经》，皆晓其义，兼包群言，无不综览。于时学者号之为『神童』。」以上情况，参见王子今〈两汉童蒙教育〉，《史学集刊》2007年第3期。

34、 杨勇：《世说新语校笺（修订本）》第二册，北京：中华书局，2006年，第533页。

35、 吕菊：〈《世说新语》早慧现象探究〉，《重庆邮电大学学报(社会科学版)》2007第3期。

36、 如有谓「尚幼」者，如〈排调〉第33条：「庾园客诣孙监，值行，见齐庄在外，尚幼，而有神意。」有谓「总角」者，如〈品藻〉第7则：「冀州刺史杨淮二子乔与髦，俱总角为成器。」〈赏誉〉第112则：「魏隐兄弟少有学义，总角诣谢奉，奉与语，大说之，曰：『大宗虽衰，魏氏已複有人。』」〈识鉴〉第5则：「夷甫时总角，姿才秀异，叙致既快，事加有理，涛甚奇之。」 本文引用《世说新语》文字及据以统计之文本，皆依徐震堮《世说新语校笺》，北京：中华书局，1984年；若从别本，另加说明。

37、 〈言语〉第5则孔融之子「小者八岁」、第46则「谢仁祖年八岁」、第50则注引〈孙放传〉谓孙齐庄「年八岁」，〈排调〉第30则「张吴兴年八岁」。

38、 〈识鉴〉第8则「卫玠年五岁」、〈夙惠〉第7条桓玄「年五岁」、〈言语〉第4则孔融之子「小者五岁」；〈言语〉第5则孔融之子「大者九岁」、〈言语〉第43则「梁国杨氏子九岁」、《言语》第2则徐孺子「年九岁」。

39、 〈言语〉第3则孔融「年十岁」、《假谲》第7则「王右军年减十岁」。按，右军之年，原文作「年减十岁」，徐震堮曰：「『减』，沉校本作『裁』，义并可通。」

40、 〈言语〉第4则孔融之子「大者六岁」，〈政事〉第3则陈元方「年十一」，〈夙惠〉第6则晋孝武「年十二」，〈言语〉第11则锺毓、锺会兄弟「年十三」。

41、 此与〈言语〉第51则谓「张玄之、顾敷是顾和中外孙，皆少而聪惠」，「于时，张年九岁，顾年七岁」，略有出入。

42、 唐人亦多年在「七龄」而聪慧异常者，除杜甫「七龄思即壮，开口咏凤凰」一例外，尚有骆宾王，《全唐诗》卷七十九骆宾王〈咏鹅诗〉题注：「七岁时作。」胡应麟〈补《唐书》骆侍御传〉：「宾王坐七岁，能诗，尝嬉戏池上，客指鹅群令赋焉。应声曰：『白毛浮绿水，红掌拨清波。』客歎诧，呼神童。」《新唐书》卷一百三十九李泌本传：「李泌，字长源……七岁知为文。玄宗开元十六年，悉召能言佛道孔子者，相答难禁中……泌既至，帝方与燕国公张说观弈，因使说试其能。说请赋方圆动静，泌逡巡曰：『愿闻其略。』说因曰：『方若棋局，圆若棋子。动若棋生，静若棋死。』泌即答曰：『方若行义，圆若用智。动若骋材，静若得意。』说因贺帝得奇童。帝大悦曰：『是子精神，要大于身。」《旧唐书》卷一百二十三刘宴本传：「刘晏，字士安，曹州南华人，年七岁举神童。」韩愈〈与凤翔刑部尚书书〉：「愈也布衣之士也，生七岁而读书，十三而能文……以文名于四方。」又〈感二鸟赋并序〉：「读书着文，自七岁至今，凡二十二年。」又，佛门典籍也有不少此类材料，如《宋高僧传》卷十三周金陵清凉文益：「年甫七龄，挺然出俗。」《禅林僧宝传》卷五吉州禾山殷禅师：「七龄，雪峰存禅师见之，爱其纯粹。」《五灯会元》卷十四投子义青禅师：「七龄颖异，往妙相寺出家，试经得度。」

43、 《黄帝内经·素问·上古天真论》曰：「女子七岁，肾气实，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均……」以七年为女性生长发育之週期。同书认为男性的生长週期为八年：「丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八，肾气盛，天葵至，精气溢泄，阴阳和，故能有子。三八，肾气平均……」古人规定男童八岁入小学，当与此有关。故《白虎通义·辟雍》篇谓：「八岁毁齿，始有识知，入学学书计。」

44、 郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷二十五，阮元校刻：《十三经注疏》上册，北京：中华书局，1980年影印本，第808页。

45、 王符着，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺》卷七，北京：中华书局，1979年，第315页。

46、 刘义庆着，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》卷上之下，北京：中华书局，2011年，第178-179页。

47、 王符着，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺》卷七〈梦列〉：「在昔武王，邑姜方震太叔，梦帝谓己：『命尔子虞，而与之唐。』及生，手掌曰『虞』，因以为名。成王灭唐，遂以封之。此谓直应之梦也。」北京：中华书局，1979年，第315页。又，明代林俊《见素集》卷十二〈觉轩记〉曰：「夫审像兆祥梦，见于经旧矣。其概想与因也。形神相接曰想，不接谓之因。梦游华胥，梦槐柯，想也；梦授笔，梦吐白凤，因也。」

48、 《吕氏春秋·长见》：「申侯伯善持养吾意，吾所欲则先我为之。」高诱注：「意，志也。」

49、 王符着，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺》卷七，北京：中华书局，1979年，第315页。

50、 《论语·述而》「子曰：『甚矣吾衰也！久矣吾不復梦见周公！」 又说「鬱鬱乎文哉，吾从周」。

51、 刘义庆着，刘孝标注，杨勇校笺：《世说新语校笺》（修订本）第一册，北京：中华书局，2006年，第181页。

52、 这一点，颇似孔子之「从周」，乃「是对他所处生活环境有意识地作出的一种自觉反应」。参见林存光〈孔子：中国文明的守望者——试论孔子的「传统」观及其文化贡献〉，《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集》（第二册），第105页。

53、 易健贤〈刘勰三梦和他的「奉时以骋绩」心态——关于《文心凋龙》成书的思考〉：「刘勰梦中不随孔子北行，而朝南走，这意味着什麽呢？佛教的发祥地在南方的古印度，刘勰所生活的南朝，已经将孔丘、颜渊、老子视为佛祖三弟子……有什麽理由一口咬定刘勰梦见的孔子就是春秋时代的那位孔子呢？」《贵州教育学院学报》1996年第l期。

54、 转引自黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗《增订〈文心凋龙〉校注》下册，北京：中华书局，2000年，第953页。

55、 钱大昕着，杨勇军整理：《十驾斋养新录》卷十六「范缜神灭论」条，北京：上海书店出版社，2011年，第329页。

56、 《韩非子》卷十九〈显学〉篇：「自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆凋氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。」

57、 顾颉刚〈春秋时代的孔子和汉代的孔子〉，《顾颇刚古史论文集》第2册，北京：中华书局，1988年，第487页。

58、 参见周峰〈孔子形象塑造之我见〉，《孔子研究》2006年第1期。

59、 参见林存光〈汉代尊孔的政治文化意向探析〉，《齐鲁学刊》1993年第5期。

60、 参见余树苹〈王弼的圣人观〉，《求索》2010年第3期。

61、 刘勰〈灭惑论〉即如此，故曰：「至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也，则空玄无形，而万象并应；寂灭无心，而玄智弥照……经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。」

62、 孙康宜〈刘勰的文学经典论〉，中国《文心凋龙》学会编：《文心凋龙研究》第3辑，北京：北京大学出版社，1998年，第42-43页。又，周振甫以为「刘勰提出『道沿圣以垂文，圣因文而明道』，因此要向圣人来学习道，通过圣人的文章来学习文」，但刘勰既「不是要求用儒家思想来写作」，也「不是要求用经书的语言来写作」，「他的宗经，正像〈徵圣〉、〈宗经〉裡讲的，主要是讲隐显详略的修辞手法，是讲六义，内容的情深、事信、义直，风格的风清体约，文辞的文丽，要写出有内容有文采的文章来。」不过，周振甫在归纳刘勰徵圣、宗经思想的成就时，则如此表述：「〈宗经〉还有更深刻的含意，是有关于创作的用意的。像〈文赋〉提出『诗缘情而绮靡』，即要求抒情而有文采。但《明诗》裡指出『诗言志』；『诗者持也，持人情性』，要求有『顺美匡恶』的美刺作用……在〈情采〉裡又提到『诗人篇什为情而造文，辞人赋颂为文而造情』。这样的创作思想，突破了魏晋以来的文论，有了更高的要求，是从宗经裡来的。这是他在文学理论上得杰出成就，他的宗经，是文学理论上的革新。」《文心凋龙注释·前言》，北京：人民文学出版社，1981年，第26-28页。王锺陵《中国中古诗歌史》也以为把「把圣和经文学化」是「《文心凋龙》的一个总的思想特徵」 。北京：人民出版社，2005年，第482页。 此外，《社会科学论坛》（学术研究卷）2008年第6期载胡培培〈文之枢纽：从儒家经典到文学经典〉，亦可参看。

63、 《纪晓岚评文心凋龙》卷一，南京：江苏广陵古籍刻印社，1997年，第27页。

64、 张立斋《文心凋龙注订》之〈徵圣〉篇题解：「圣指孔子，笔及周公，故举孔子之言论为多。两称夫子，两称文章，皆指仲尼。是知徵圣者，徵验孔子之文章也。」

65、 蒋祖怡：〈《文心凋龙》发微〉，《文心凋龙学刊》第1辑，济南：齐鲁书社，1983年，第411页。